新經(jīng)濟學論文-新經(jīng)濟學文化.doc

新經(jīng)濟學論文-新經(jīng)濟學文化一、觀點：中國經(jīng)濟發(fā)展的文化約束論西方主流經(jīng)濟學在中國的迅猛傳播所帶來的不僅是分析方法上的大量借鑒，更重要的是改變了中國學者對于經(jīng)濟學研究任務、對象與范式的傳統(tǒng)看法。當越來越多的經(jīng)濟學家將解釋事實作為經(jīng)濟學的首要任務后，大量的熟視無睹的現(xiàn)象被納入了經(jīng)濟學分析的框架。不僅國家的起源、家庭的規(guī)模、法制的建立和腐敗的盛行成為經(jīng)濟學研究的熱門話題，而且宗教信仰、倫理道德、婚姻愛情、流行疾病也成為解釋的對象。對于中國本土經(jīng)濟學而言，最有條件和最應解釋的現(xiàn)象無疑是中國發(fā)展路徑的選擇與變遷。事實上，近年來已經(jīng)有大量的論著對中國經(jīng)濟的增長與停滯、轉型與復興作出解釋。在工業(yè)革命前的一千多年里，中國古代社會依靠傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)為核心的社會經(jīng)濟結構，取得了世界上最為豐碩的經(jīng)濟成就。根據(jù)著名經(jīng)濟學家麥迪森(AngusMadison)的研究，“在目前這個千年期的開始階段，中國的經(jīng)濟就人均收入而言是領先于世界的，這種領先地位一直持續(xù)到十五世紀。它在科技水平方面、利用自然資源的程度方面以及管理一個龐大疆域帝國的能力方面都比歐洲出色。”“早自周朝起，中國文明就已經(jīng)高度文字化了，到了唐朝，中國堪稱全世界擁有文字典籍最多最豐富的國家了?！钡沁M入近代以來，中華文明卻顯然停滯了。按麥迪森的估計，1700年，中國的國民生產(chǎn)總值占世界的23.1%，歐洲占23.3%。1820年中國占32.4%，歐洲占26.6%。而到了1890年，中國所占的比例降至13.2%，歐洲則升至40.3%，美國為13.8%。而中國的人均國民生產(chǎn)總值，則早在1700年就已經(jīng)落后于歐洲，到1820年只比歐洲的1/2稍多一些；與美國相比，則不及后者的1/2（見表1.1）。盡管在這近300年的停滯時期中國發(fā)生了多次改良、革命與政權更替，但人們所盼望的“經(jīng)濟起飛”奇跡并未出現(xiàn)，甚至也錯過了二戰(zhàn)后崛起的機遇。直到20世紀末期“改革開放”以來，中國才真正開始了復興，實現(xiàn)了經(jīng)濟的快速增長和社會的全面發(fā)展。曾經(jīng)的輝煌、漫長的停滯與驚人的復興共同促使古老中華文明的歷程和命運成為社會科學研究中的一個獨特樣本。表1.1中國人口（15001990）與人均GDP（1750-1990）變化情況時間（年）150016001650170017501800185018751900192519501960197019801990人口（百萬）1101601401602253294334134725275826688209831136人均GDP（美元）6306306306306306305005686979731325說明：資料來源于小羅伯特E盧卡斯，2003：經(jīng)濟發(fā)展講座（中譯本）第180-181頁，不含臺灣與香港數(shù)據(jù)。人均GDP為1985年美元價格。近代中國的經(jīng)濟發(fā)展及現(xiàn)代化過程與西歐的工業(yè)革命無論在初始狀態(tài)或是關鍵環(huán)節(jié)上都呈現(xiàn)出了極大的差異，盡管中國的近代史上出現(xiàn)了與西歐工業(yè)革命中同樣的大規(guī)模社會動亂、戰(zhàn)爭、革命景象，但一個根本的不同是：中國的現(xiàn)代化是由外來武力和文明的侵略沖擊之下發(fā)生的，是一個文明古國所進行的劇烈轉型與痛苦的革新，而非一個“自生自發(fā)”的過程。從此意義上說，許多對西方文明進行解釋的理論并不能夠很合理地用于說明中國經(jīng)濟與社會結構上的方向選擇與路徑形成。為了解答“中國發(fā)展之謎”，中西方的學者先后強調(diào)了資本積累、技術進步、人力資本投資等變量，但是在現(xiàn)有的這些理論中，我們無法找到解釋中國近代經(jīng)濟發(fā)展特殊性的恰當工具，這不僅是因為市場配置資源的作用受到了極大的限制，也不僅是由于政治斗爭與制度變遷的糾纏并行，而是因為與制度變遷、技術變遷相伴隨的文化價值觀念的持續(xù)變遷。盡管文化變遷對個人行為和國家發(fā)展具有重大制約作用的事實受到了古典經(jīng)濟學家的重視，但在新古典經(jīng)濟學中卻被徹底忽略了，而后的新制度經(jīng)濟學雖然給予了足夠的重視，也沒能發(fā)展出一個有用的理論框架來（高波、張志鵬，2004a）。因為中國的發(fā)展路徑中所表現(xiàn)出來的幾次大轉折并非僅僅表現(xiàn)為制度變遷，其背后的文化變遷是深刻而重大的?！皩χ贫刃纬蓜×易兓龀鼋忉寱r，把文化和觀念因素排除在解釋變量之外。這種做法可能會妨礙我們理解制度變遷”（斯坦利L恩格曼，2003）。然而，“除了少數(shù)幾個重要的像哈耶克那樣的經(jīng)濟學家外，大多數(shù)經(jīng)濟學家都忽視了決策中思想觀念和信仰的作用（諾思，2004）?！彪S著對制度的深入研究，學者們認識到“如果不考慮中國、日本和韓國文化與英美等西方文化的差異，一個經(jīng)濟學就能比較得了和解釋得清楚中國、日本、韓國、新加坡的市場經(jīng)濟制序與英美和歐洲諸國市場經(jīng)濟制序的差異?！薄暗珶o論從直觀上來判斷，還是從社會歷史事實上來觀察，文化在社會制序的生發(fā)、型構、駐存和演進中，無疑起著某種“原發(fā)性的”或者說“內(nèi)生性的”作用（韋森，2003，第154-155頁）?！睆奈幕瘍r值觀的視角解釋中國獨特的發(fā)展路徑無疑是具有啟發(fā)意義的，但由于缺乏有效的分析工具而難以被主流經(jīng)濟學所承認。也正因為經(jīng)濟學對文化價值觀的排斥，歷史學家特別是經(jīng)濟史學家、社會學家、哲學家成為從這一視角解釋中國發(fā)展路徑的先行者。在對近代中國經(jīng)濟停滯的解釋上，英國的科學家和歷史學家李約瑟博士的認為中國是“官僚體制”，這一制度的存在是為了維護灌溉體系的需要；而歐洲是“貴族式封建體制”，這一制度非常有利于商人階層的產(chǎn)生，當貴族衰落后，資本主義和現(xiàn)代科學便誕生了。歷史學家黃仁宇批駁了中國出現(xiàn)資本主義萌芽的說法，他認為“本來資本主義就是一種出奇的體制，應特殊需要而產(chǎn)生。”“資本主義雖為一種經(jīng)濟制度，在社會里造成一種系統(tǒng)，促成政治外交法律科技多方面的改革?！睂τ凇盀槭裁粗袊荒墚a(chǎn)生資本主義”的問題，他的回答是“因為她志不在此。她不僅不能產(chǎn)生，而且一向無意于產(chǎn)生?！本唧w來說，“中國是大陸型的國家，重農(nóng)抑商已久，是傳統(tǒng)政策，重生產(chǎn)而不重分配。不僅整個領域自給自足，而且各府縣也要遍種桑稻。加以中央集權，長期實行科舉取士，使中國這個國家與社會表現(xiàn)出它獨特的性格，所有知識分子的人生觀也要根據(jù)這高層機構之需要而調(diào)整?！保S仁宇，1997，第25-26頁。）總之，在黃仁宇看來，近代中國既缺乏一個主動變革的上層組織，在社會低層組織內(nèi)進行公平自由交換的技術條件也不具備，從而無法實現(xiàn)“數(shù)目字管理”。經(jīng)濟史學家戴維S蘭德斯（2001，第474頁）在分析到中國近代經(jīng)濟的停滯時指出：“這種文化上的優(yōu)越感，加上狹隘的自上而下的專制，使中國成為一個不圖改進、怠于學習的國家。改進，就會對人們已經(jīng)感到自在的正統(tǒng)觀念提出挑戰(zhàn)，必然引起不服從。引進知識和思想同樣也會造成這樣的結果?！碧m德斯深刻地認識到“中國人的文化完整性”導致了了對西方科技的排斥，而一旦發(fā)現(xiàn)西方的強權到來時，“中國人的思想很容易地發(fā)展成了排外癥。”盡管這些論述準確地刻畫了事實，但仍然缺乏系統(tǒng)深入的闡釋。社會學的鼻祖馬克斯韋伯（1995，第295頁）通過對儒教與道教研究，他驚異地發(fā)現(xiàn)“中國盡管有形形色色的異端裁判，但是較之不寬容，起碼較之加爾文清教的不寬容，有遠為博大的宗教寬容，此外，還有廣泛的物資交換自由、和平、遷徙自由、職業(yè)選擇自由、生產(chǎn)方式自由以及絲毫沒有對商人習氣的厭惡：所有這些都未能讓近代資本主義在中國出現(xiàn)。正是這個典型的營利之國反倒可以研究：營利欲、高度甚至極端推崇財富以及功利主義的“理性主義”本身，都同近代資本主義了無緣份?！表f伯將其原因歸結為中國“理性主義”與清教徒“理性主義”的本質(zhì)不同，他（1995，第299頁）認為“儒教理性主義意味著理性的適應世界；清教理性主義則意味著理性地把握世界?！闭驗槿绱?，中國“單純的冷靜和節(jié)儉同“營利欲”和重財結合起來，還遠不是典型的近代經(jīng)濟職業(yè)人階層所謂的“資本主義精神”，也不能產(chǎn)生這種精神?！睆倪@一認識出發(fā)，韋伯預言說，“從一切跡象看，中國人有能力，甚至比日本人更有能力吸收在技術和經(jīng)濟方面都在近代文化領域中獲得全面發(fā)展的資本主義（1995，第300頁）”。現(xiàn)代化理論重點關注了中國傳統(tǒng)的變革。S艾森斯塔德（2002，第1101頁）認為，“文化秩序與政治秩序的同一性以及文人所獨有的特征，都有助于維護一種停滯的新傳統(tǒng)主義的統(tǒng)治，而這種新傳統(tǒng)主義不斷強化著中國文化的非改造取向。在現(xiàn)代化的第一次沖擊發(fā)生的時候，中國的知識分子和官員面對著從下列事實中產(chǎn)生的種種問題，這種事實就是他們的基本文化象征是深藏在現(xiàn)存的政治結構中的。任何政治革命或改革都必然會引起對文化秩序的拋棄和文化秩序的瓦解。同樣，在意識形態(tài)上過分強調(diào)對社會政治現(xiàn)狀的支持，也很難將新的象征定型化，以使相對獨立于以前秩序的新的社會制度獲得合法性?！币捞镬浼遥?002，第1110-1145頁）對日中兩國現(xiàn)代化進程中文化形態(tài)進行了比較，認為日本文化的基本形態(tài)是并存型（兼容型）的，而中國文化的基本形態(tài)是非并存型（排他型）的；在對外來文化攝取形態(tài)上，日本是全面攝取型的，而中國是部分攝取型的；在社會的協(xié)作關系上，日本是非親族協(xié)作型（忠、義理的社會），而中國是親族協(xié)作型（孝的社會）；在教育形態(tài)上，日本是普及能力提高型，而中國是選拔目的達成型。在對比的基礎上，依田熹家深刻地總結道，“中國是世界文明的發(fā)祥地之一，自古以來就形成了獨自的文化體系。相反，日本雖然存在著一定的原始文化體系，但具有經(jīng)常吸收先進國家文化以提高自己文化的傳統(tǒng)?！闭驗槿绱?，日本才能在大量引進、消化和發(fā)展外國文化上取得了成功，而中國則不能。上述的解釋無疑都具有一定的依據(jù)。其缺陷在于既沒有一個統(tǒng)一的范疇和理論體系，也難以與現(xiàn)代主流的理性選擇理論相結合，不具備進行實證檢驗的可能。但不能否認的是，從文化價值觀視角解釋中國發(fā)展路徑不僅是有可能的，而且是必須面對的難題。對于中國本土經(jīng)濟學的發(fā)展而言，促進以文化價值觀為對象的經(jīng)濟學研究則具有特殊的意義。實際上，只有借助于文化經(jīng)濟學的形成和發(fā)展，才有可能去理解“西學東漸”后中西文化沖突對于制度變革的意義；才有可能真正認識為什么“解放思想”是“解放生產(chǎn)力”的前提；才有可能解釋中國漸進式改革為何能夠取得成功，而那些照搬西方法律制度的轉型國家卻陷入困境。上述這些問題都是西方主流經(jīng)濟學所無法解釋的，而從中國經(jīng)濟發(fā)展實際出發(fā)的中國本土經(jīng)濟學卻有可能在直面歷史時構建起包含文化價值觀變量的經(jīng)濟學分析范式來。這恰好是中國本土經(jīng)濟學的長處，也是中國經(jīng)濟學能夠為現(xiàn)代經(jīng)濟學作出獨特貢獻的地方。二、方法：文化成本分析范式對文化概念的不同理解導致了新舊文化經(jīng)濟學的分野，舊文化經(jīng)濟學是以文藝和文化產(chǎn)業(yè)、文化政策為研究對象，而新文化經(jīng)濟學則僅從文化是特定的價值觀體系這一界定出發(fā)而加以經(jīng)濟學分析的。深入來看，新舊文化經(jīng)濟學本質(zhì)上的差異則在于具有不同的理論范式。舊文化經(jīng)濟學的起源通常被追溯到1871年RuskinJ.的論著，他認為文化是生活的自我實現(xiàn)，并主張將文化與藝術價值放在經(jīng)濟理論的分析框架內(nèi)，試圖將金錢主義與文化藝術統(tǒng)一起來。RuskinJ.的觀點在20世紀進一步從文藝價值論發(fā)展為文化產(chǎn)業(yè)論與文化政策論。前者的代表人物是BaumolW.J.&BowenW.,他們研究了文化產(chǎn)業(yè)的一般特征，認為文化藝術的消費者具有高所得、高學歷的特性，文化藝術具有正的外部性等特性。后者由凱恩斯開始，他認為政府是文化政策的志愿者，要求政府雖然經(jīng)濟支持文化活動及文化產(chǎn)業(yè)，但應保持一定距離。此外，F(xiàn)reyB.S.與PommerehneW.W.從制度角度研究了文化政策，提出要同時重視文化藝術的供給者和消費者。PeacockA.奠定了“現(xiàn)代文化經(jīng)濟學”的微觀理論基礎，他的實證分析表明，通過學習和教育，消費者的偏好會變化，文化消費具有不減少效用的特征（金相郁，2004）。之所以將上述研究統(tǒng)稱為舊文化經(jīng)濟學，是因為其研究對象是文化實體，研究范式和方法論則主要是應用經(jīng)濟學特別是產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟學。而所謂的新文化經(jīng)濟學則不僅在研究對象上，更重要的是在理論范式、分析方法上具有本質(zhì)的不同。首先，新文化經(jīng)濟學的研究對象集中于價值觀體系這一文化的最本質(zhì)最核心含義上。價值觀（values）代表著一系列基本的信念：從個人或社會的角度來看，某種具體的行為類型或存在狀態(tài)比與之相反的行為類型或存在狀態(tài)更可取。每一個價值觀都是由人們對某一方面的“價值判斷”或“意義”思考所構成。從心理學來看，價值觀則是一種有關什么是“值得”的看法，它影響著人們的行為方式、手段和目的的選擇。價值觀體系通過人們賦予自由、快樂、自尊、誠實、服從、公平等觀念的相對重要性程度而形成層級（斯蒂芬P羅賓斯，1997，第175頁）。例如，中國企業(yè)家調(diào)查系統(tǒng)（CESS，2004，第5頁）在調(diào)查企業(yè)家價值取向時就設置了一般價值觀（包括品格、工作成就、法治、個人與社會關系、金錢與權力等）、職業(yè)目標和生活目標價值觀、企業(yè)經(jīng)營發(fā)展的價值觀等多方面內(nèi)容。如果將任一方面的價值觀用集合Ai表示，特定的多方面價值觀組成的文化價值觀拓撲集合則可表示為A=A1,A2,Ai,An。將文化具體化為價值觀體系進行經(jīng)濟學分析，一方面是因為任何一個文化都是由多個價值觀組成的，正是價值觀將某個特定文化與其他文化區(qū)別開來，也由于價值觀的差異，各種文化制約和引導了人們的不同行為方式；另一方面則是因為價值觀更具有可操作性，為實證研究提供了可能。其次，新文化經(jīng)濟學所依據(jù)的基本原理是選擇理論。要將文化價值觀納入經(jīng)濟學分析框架，至少需要存在三個前提：（1）文化價值觀是可以選擇的；（2）文化價值觀的選擇對人們的影響符合“連續(xù)性假設”；（3）文化價值觀的選擇與偏好穩(wěn)定的基本假設相容。對于這三個前提的否定回答使絕大多數(shù)經(jīng)濟學將文化價值觀關閉在“經(jīng)濟分析”的大門之外?，F(xiàn)在是需要認真討論這一問題的時候了。經(jīng)濟學是以推斷人的行為來解釋現(xiàn)象的科學。要使推斷成為可能，經(jīng)濟學的第一個基礎假設是：人的任何行為都是經(jīng)過選擇的。這一假設是研究的出發(fā)點，究竟在事實上人的行為是選擇的結果還是盲目的結果，那并不重要。從這一假設出發(fā)，你只要承認習得和遵從文化價值觀是人的行為，那就不能拒絕說這些行為不是選擇的結果，從而也不能將其排除于經(jīng)濟學解釋的對象。再次，新文化經(jīng)濟學在研究方法論上采取的是個人理性行為假設。準確地說，在人們所具有的信息和理解程度的限度內(nèi)，在實際存在的選擇范圍中，人們試圖對文化價值觀作出理性選擇?；蛘哒f，正是個人通過對價值觀的權衡選擇才形成了特定的文化。一個現(xiàn)存的價值觀體系能提供給人們有關如何取得回報和避免代