政治其它相關(guān)論文-中庸-作為普世倫理的考量.doc

政治其它相關(guān)論文-中庸:作為普世倫理的考量摘要:中庸在中西古典倫理思想中占有中心地位。當(dāng)代倫理致思中對(duì)于普世倫理的吁求,應(yīng)當(dāng)從古典中庸思想中吸取思想資源。中庸作為可能的普世倫理的理由在于:其一,中庸存在于中西古典倫理思想中,是一種各大文化傳統(tǒng)可以共享的倫理資源。其二,中庸具有倫理常識(shí)的特性；在中西倫理的不同歷史演變中,中庸成為終結(jié)倫理偏執(zhí)的最佳選擇。其三,中庸適應(yīng)各有傳統(tǒng)的倫理互動(dòng)的需求。在普世倫理的建構(gòu)中,中庸是道德準(zhǔn)則與實(shí)踐原則的基準(zhǔn)。1993年9月,在美國(guó)芝加哥召開(kāi)的世界宗教議會(huì),通過(guò)了一份世界倫理宣言的解釋性文件,簡(jiǎn)單明了地闡述此前圖賓根世界宗教議會(huì)寫(xiě)成的世界倫理宣言的宗旨。在這一文件中,有兩點(diǎn)被加以特別的強(qiáng)調(diào)。其一是“我們堅(jiān)信,有一種不可動(dòng)搖的、無(wú)條件的準(zhǔn)則,適用于一切生活領(lǐng)域、一切家庭和團(tuán)體、一切種族、國(guó)家和宗教?！边@是一種對(duì)普世倫理的存在證明的信念。其二是“在各種宗教的教義中存在著一套共同的價(jià)值,而這正是世界倫理的基礎(chǔ)”。這是一種對(duì)普世倫理?yè)?jù)以建立的深厚基礎(chǔ)條件的確認(rèn)。1這兩點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是致力推動(dòng)形成世界倫理或普世倫理(,)的人士的觀念動(dòng)力。對(duì)此,代表不同倫理文化傳統(tǒng)的學(xué)人,有著不同的反應(yīng)。2但是,以對(duì)文化傳統(tǒng)中倫理基本價(jià)值的共同性追溯具有的理論意義,以及對(duì)多元化社會(huì)時(shí)代倫理實(shí)踐的共同關(guān)切而言,探討普世倫理的可能性,是獲得了普遍認(rèn)同的。本文,正是在這種認(rèn)同的基礎(chǔ)上,以中庸為題,為普世倫理的致思提供一得之見(jiàn)。重提中庸:以普世倫理為坐標(biāo)中庸,是中西文化“軸心時(shí)代”的重要思想家所闡釋的核心理念之一?！爸杏垢拍畹闹袊?guó)提出者是孔子,它的古希臘的啟示者是柏拉圖。孔子和柏拉圖之后,這一概念分別在子思和亞里士多德那里有過(guò)各盡其趣的詮釋。”3柏拉圖指出“需要中的原則以論證絕對(duì)精確的真理”。4(75)而記載于論語(yǔ)雍也篇的那段孔子所說(shuō)的話,更為人耳熟能詳:“中庸之為德,其至矣乎!”5(91)承繼柏拉圖思想的亞里士多德,在政治學(xué)和尼各馬可倫理學(xué)中都專(zhuān)門(mén)對(duì)中庸作了深入分析。與之同趣,孔子的孫子子思則撰有中庸,從道德形上學(xué)和政治學(xué)兩個(gè)層面詮釋中庸。但是,作為一種開(kāi)啟倫理傳統(tǒng)的核心理念,“中庸”卻蒙受了知性的與實(shí)踐的雙重誤解。從古典觀念史線索上看,“中庸”后來(lái)逐漸失落,演變?yōu)橐惶滓惶椎摹耙磺敝?jiàn)。“中庸”的觀念追求,逐漸湮沒(méi)了。從其現(xiàn)代理解上分析,人們?cè)谥蕴角髸r(shí),大致將中庸理解為一種折中主義,以為其并無(wú)什么高明之處。而在其實(shí)踐功用理解上,也大致將其定位為一種調(diào)和社會(huì)或階級(jí)矛盾的方式。這更強(qiáng)化了中庸在觀念演變史上的失落。在對(duì)古典觀念理解的確當(dāng)性要求驅(qū)使下,當(dāng)代學(xué)者對(duì)中庸的理解,漸趨合理。就中國(guó)古典思想傳統(tǒng)的根源性追究而言,史家錢(qián)穆先期刊布的中庸新義與海外新儒學(xué)家杜維明后來(lái)撰著的中與庸:試論中庸,相映成趣。前者,從中庸文本出發(fā),扣合自己對(duì)宇宙運(yùn)行、人生情態(tài)和社會(huì)政治狀況的理解,提要鉤玄,對(duì)“中庸”的深層思想蘊(yùn)涵,加以挖掘。后者,以中庸文本的詮釋性研究,凸顯中庸要求的理想人格君子,以及它對(duì)社群關(guān)系的深入抉發(fā),以“誠(chéng)”為中心的道德形上學(xué)的豐富意蘊(yùn),從而,對(duì)以“中庸”為代表的儒家思想的宗教性加以了闡揚(yáng)。67而研究西方倫理思想史的專(zhuān)家,對(duì)亞里士多德“中庸”觀的分析,也走出了單純的知識(shí)外部解釋窘境。不單是不輕率地將亞氏的“中庸”觀視為調(diào)和奴隸主與奴隸之間的階級(jí)矛盾的產(chǎn)物,還要求將亞氏的中庸思想與政治上的調(diào)和主張區(qū)別對(duì)待,并對(duì)亞氏倫理思想的核心觀念“中庸”,給以較為肯定的評(píng)價(jià)。89就比較思想史視野而言,有論者指出“中庸”觀在中西思想“軸心時(shí)代”的不謀而合,對(duì)“中庸”作為德性,之不同于古典中國(guó)諸如仁、義、禮、智、信及智、仁、勇這些具體德目,不同于古典希臘智慧、勇敢、節(jié)制、正義一類(lèi)具體美德的特質(zhì),加以了確認(rèn)；并且準(zhǔn)確地指出,“中庸”不能被理解為“中間”、“中等”的同義語(yǔ),而是指美德或技藝做到恰如其分或恰到好處的那個(gè)“度”。3這種從根源性和確解性上所作的“中庸”詮釋,無(wú)疑為中庸的現(xiàn)代創(chuàng)造轉(zhuǎn)化,奠定了基礎(chǔ)。然而,不能不指出的是,對(duì)于“中庸”的詮釋,上述理解還有一些局限。同時(shí),闡釋“中庸”的理性道德與實(shí)踐倫理的坐標(biāo),“中庸”的實(shí)際蘊(yùn)涵,以及它本身可以作為一種什么樣的倫理作用于當(dāng)代人類(lèi)社會(huì),都還要進(jìn)一步研究。就前一方面講,對(duì)“中庸”的根源性詮釋,總隱約存在一種處于弱勢(shì)文化之中的辯護(hù)者心態(tài)。這使得其闡釋具有某種虛擬性。就后一方面而言,“中庸”觀的當(dāng)代闡釋,需要在倫理與社會(huì)互動(dòng)中加以分層的具體討論。而總的要求,則是要將根源性的理解與現(xiàn)代性的闡釋有效綜合。這種綜合的根源性方面,提供給“中庸”以準(zhǔn)確的文本理解；而這種綜合的現(xiàn)代性闡釋,則提供給“中庸”以普世倫理的知性結(jié)構(gòu)與踐履可能。前者的文本梳理,是歷史的；后者的現(xiàn)代詮釋,是普適的。這意味著,前者的中西思想歷史共同性,為后者的實(shí)踐倫理的當(dāng)代共同性奠定基礎(chǔ)。問(wèn)題卻又出現(xiàn)了。有什么必要將中庸放到普世倫理的坐標(biāo)中,去進(jìn)行當(dāng)代闡釋呢?與這一問(wèn)題相關(guān)聯(lián)的是,當(dāng)我們從普世倫理的視域?qū)徱曋杏箷r(shí),必然意味著,一方面,我們確認(rèn)了普世倫理的理論合法性,甚至實(shí)踐可行性,乃至于某種成文的普世倫理的典范性。另一方面,我們將中庸的現(xiàn)代確當(dāng)性也從中樹(shù)立了起來(lái)。而事實(shí)上,在當(dāng)代倫理史上,這兩者都成問(wèn)題:就前者而言,什么是普世倫理,它是否可能,抑或一種兼綜各種倫理文化傳統(tǒng)優(yōu)勢(shì)又具有當(dāng)代可行性的“普世倫理”有否必要?起碼到目前為止,并無(wú)共識(shí)。與此相關(guān),中庸盡管是“軸心時(shí)代”中西思想的重要理念,但在軸心時(shí)代之后相對(duì)漫長(zhǎng)的思想史進(jìn)程中,它并未成為一種各文化傳統(tǒng)的軸心理念和普適的倫理規(guī)范。于是,我們有必要在最底限度上為普世倫理的合法性辯護(hù)。同時(shí),也有必要為我們將中庸納入這一視域之中進(jìn)行詮釋申述理由。就前者論,作為當(dāng)代生活來(lái)說(shuō),多元文化價(jià)值的確認(rèn),帶給我們一種相當(dāng)理性與寬容的道德觀念。一方面,這使我們可以盡量在各具特質(zhì)的倫理傳統(tǒng)之同情理解的基礎(chǔ)上,確認(rèn)各民族國(guó)家甚至文化傳統(tǒng)中道德生活的正當(dāng)性與合理性。另一方面,又使我們省覺(jué)到,各倫理文化傳統(tǒng)在道德終極價(jià)值的關(guān)懷上,乃至對(duì)行為的起碼規(guī)范上,必然地具有某種共同性。這是因?yàn)?在禁制性的倫理規(guī)范與誘導(dǎo)性的道德價(jià)值兩方面,各倫理傳統(tǒng)均表現(xiàn)出某種一致性。前者如禁止燒殺偷盜,后者如追求善的生活,各倫理傳統(tǒng)均有不同形式的表現(xiàn)與要求。就此而言,各自產(chǎn)生又分別作用的倫理道德的一致性,表明已經(jīng)有某種自發(fā)作用著的“普世倫理”。這種從低度倫理而非高度倫理,從規(guī)范行為而非統(tǒng)一信仰的角度所講的普世倫理,應(yīng)當(dāng)為當(dāng)今人類(lèi)社會(huì)所接受。當(dāng)然,一種實(shí)際地規(guī)范人類(lèi)行為的普遍有效的普世倫理,則既需要我們從倫理觀念的歷史資源中去梳理而出,又需要在倫理實(shí)踐的漫長(zhǎng)過(guò)程中去漸漸地、自覺(jué)地加以凸顯。就后者講,即就“中庸”與普世倫理的關(guān)聯(lián)性講,之所以要將“中庸”放到普世倫理的坐標(biāo)中衡量,在普世倫理的視域中審視,是因?yàn)?其一,當(dāng)代人類(lèi)社會(huì)的道德實(shí)踐,一方面是多元的,另一方面也是全球化的。因此,一種倫理規(guī)范的再審視,有必要超逾歷史階段與文化傳統(tǒng),而具有面對(duì)人類(lèi)生活的大視野。其二,當(dāng)全球化帶來(lái)一個(gè)各種倫理文化傳統(tǒng)正面相遇的機(jī)會(huì)時(shí),那種最利于凸顯倫理傳統(tǒng)共同性,又具有調(diào)整倫理道德生活的普適規(guī)范,就有必要加以闡揚(yáng)。從而,使其蛻去其民族性、歷史性、情景性,而具有世界性、現(xiàn)代性、普適性；即由民族倫理戒條上升為普世的道德規(guī)范?！爸杏埂?在這種倫理探求中,恰恰具有一種優(yōu)先處置的特性?！爸杏怪疄榈隆痹谄帐纻惱淼奶角笾?“中庸”之具有傳統(tǒng)資源處置的優(yōu)先特性,自然是與它的德性構(gòu)成與現(xiàn)代功用兩個(gè)方面聯(lián)系在一起的。這是兩個(gè)問(wèn)題。前者,是以對(duì)“中庸”內(nèi)蘊(yùn)的清理,來(lái)證明它可能是一種需要優(yōu)先對(duì)待的普世倫理資源。后者,是以對(duì)“中庸”功用的確認(rèn),來(lái)證明它最可能普遍有效地作用于當(dāng)今人類(lèi)社會(huì)。先分析前一方面的問(wèn)題。作為一種倫理道德規(guī)范,“中庸”源自中西“軸心時(shí)代”最重要的原創(chuàng)性思想家孔子和柏拉圖。但以系統(tǒng)詮釋中庸觀念與行為準(zhǔn)則的思想家而言,在西方思想史上是亞里士多德,在中國(guó)思想史上是子思。前者撰著的政治學(xué)與尼各馬可倫理學(xué),后者撰述的中庸,是古典思想家最重要而又最系統(tǒng)的中庸思想著作。孔子視中庸為“至德”,而柏拉圖視正義為中道。但二人未能將中庸的蘊(yùn)涵凸顯出來(lái)。這是造成現(xiàn)代學(xué)人將中庸解讀為一種“指示著那些堪稱(chēng)美德的美德的一個(gè)虛靈而確然不易的標(biāo)準(zhǔn),這標(biāo)準(zhǔn)并不隨任何一己一時(shí)的好惡,也不因意力的強(qiáng)制或念愿的誘惑而有所變通”的神奇性德性的原因。3其實(shí),亞氏闡釋中庸完全是從倫理實(shí)踐的需要出發(fā)的9(32),而子思更強(qiáng)調(diào)中庸之作為行為規(guī)范的日常切近性。7(23)因而,理解中庸,不能滯留在原則觀念上,應(yīng)當(dāng)透入其具體意蘊(yùn)中。以子思的中庸為軸心,上及原創(chuàng)中庸觀念的孔子思想,下及先秦后起儒家的闡釋,可以大致明了古典中國(guó)的中庸德性觀。中庸的軸心是“誠(chéng)”,作為德性規(guī)范則廣泛作用于自然、社會(huì)、思維各個(gè)領(lǐng)域,其功用表現(xiàn)為“正己正人”、“成己成物”,其理想的人格載體是“君子”,而理想狀態(tài)則是“致廣大而盡精微,極高明而道中庸”。首先看“誠(chéng)”?！罢\(chéng)”作為中庸德性觀的軸心,從三個(gè)方面規(guī)定了中庸的特性。其一,“誠(chéng)”是聯(lián)結(jié)天人,使之合一的規(guī)范。它是人無(wú)條件地依此規(guī)范而行的存在,是人的道德思索與行為規(guī)范的憑借。其二,“誠(chéng)”是貫通天地人的普適規(guī)范,它能夠?qū)⑷哂行нB接,從而使人的生存處在一種相互和諧的格局之中。其三,“誠(chéng)”既允諾了在具體的、不完滿(mǎn)的倫理實(shí)踐中,達(dá)到全體的、完滿(mǎn)的道德理想的可能性,從而開(kāi)啟了中庸作為實(shí)踐倫理的大門(mén)。誠(chéng)既是道德本體,又是倫理規(guī)范；既涉天地人,又關(guān)你我他；既含一曲之得,又見(jiàn)全體大化；既顧一偏之理,又得各具優(yōu)勢(shì)。由此,誠(chéng)已規(guī)定了中庸絕對(duì)不是簡(jiǎn)單的折中,以及由折中而產(chǎn)生心安理得的安適狀態(tài)、心理情景。它是對(duì)人的根本規(guī)定性的凸顯,對(duì)人需要具備中道觀念與行為方式的實(shí)質(zhì)化表達(dá)。這是一種切近人生的“人道”,即“道不遠(yuǎn)人”。因此,它體現(xiàn)為一種“叩其兩端,執(zhí)兩用中”的具體倫理規(guī)范。“從容中道”,所出規(guī)范,容可商榷,此一思路,啟人心智。而正是從這一思路出發(fā),五達(dá)道與三達(dá)德(即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友與智、仁、勇)才可能與誠(chéng)相接,完全適度,成為可以通行的倫理道德規(guī)范。由此擴(kuò)展,而證明中庸之作為德性規(guī)范的普適性與有效性。處理人際關(guān)系的中道原則即忠恕。忠為盡己之心,恕為推己及人。而“忠恕違道不遠(yuǎn)”10(23)。盡己之心為誠(chéng),又為己欲與不欲的確當(dāng)性具根本保障的判斷,它完全合乎“天成”的道德要求,它具有不證自明的特征(“天道”)。推己及人亦為誠(chéng)?！凹核挥?勿施于人”是底線,“博施濟(jì)眾”(孔)、“天下皆悅”(孟)為其理想。全整的()人類(lèi)生存環(huán)境的諸因素,均在中庸德性觀中得到安頓。合內(nèi)外、合天人、合人己、合己物,隨時(shí)施行,它都必然適宜。10(第25章)而能夠承載這種中庸德性的人,則是子思及先秦儒家共同頌揚(yáng)的“君子”。與子思等儒家思想家的中庸德性觀旨趣相近,亞里士多德的中庸觀也蘊(yùn)涵了一種將關(guān)乎人類(lèi)倫理道德諸要素妥善處置的強(qiáng)烈愿望。亞里士多德將美德()分為智德與行德兩類(lèi)。11(30-49)但他從人的倫理規(guī)定性即是尋求幸福與自我實(shí)現(xiàn)的觀點(diǎn)出發(fā),將人規(guī)定為人的諸方面屬性(如情欲、理性、快樂(lè)等等)和諧相處的存在。而人的幸福也就在人的逐漸完善,以及對(duì)神與永恒的沉思。循此思路,他更注重行德。因?yàn)樾械屡c人類(lèi)日常生活相聯(lián),是人反復(fù)踐履得來(lái)的；而智德則是從訓(xùn)練產(chǎn)生并發(fā)展的。亞里士多德對(duì)行德的解釋,大致分為三個(gè)方面。一是它的起源,二是它的構(gòu)成特質(zhì),三是它的作用機(jī)制。就第一方面來(lái)講,他的回答可以概括為“德性生于天性,而成于習(xí)慣”。就第二方面而言,他首先將德性規(guī)定為一種習(xí)慣和品行。他不將德性視為人的靈魂的另外兩種構(gòu)成因素:情感與本能。而作為習(xí)慣與品行的德性,即是一種既使人成為善人,又使人能夠圓滿(mǎn)地完成其功能的品行。這種品行,就是一種人的理性調(diào)控行為,避免過(guò)與不及,自始自終保持適中的中庸之道。亞里士多德對(duì)智德的論述,雖重視但缺乏具體性。而從整體性上看亞氏的德行論,則他以公正為德行總稱(chēng),又以行為之中庸為公正的觀念。有必要指出,亞里士多德從公正的表現(xiàn)形式上,將其劃分為普遍公正和特殊公正。前者,是指政治上的公正。它從個(gè)人與集體關(guān)系著眼,要求社會(huì)全體成員的行為以法律為準(zhǔn)繩。而法律既指國(guó)家頒布的成文法,又包括不成文的道德戒律。特殊公正,又區(qū)分為分配公正與糾正公正。前者因個(gè)人背景而異,高能多得,低能少得,無(wú)能甚至不得。故他謂之曰“幾何的公正”。后者是因契約而生,蘊(yùn)涵禁止損害和加以補(bǔ)償?shù)脑瓌t,表現(xiàn)出平等性,故謂“算術(shù)的公正”。兩類(lèi)公正在表現(xiàn)形式上,也被區(qū)分為絕對(duì)公正和相對(duì)公正。后者是指法律上的公正,前者是指“自然的公正”。后者是協(xié)定的結(jié)果,容有矛盾和沖突；前者是普遍的、永恒不變的。前者必須為人絕對(duì)遵守,后者則是一種平衡力量。亞氏的公正論,顯然涉及人與人之間的關(guān)系。對(duì)此,他還從友愛(ài)的倫理規(guī)范角度加以申論。在友愛(ài)動(dòng)機(jī)視角論,友愛(ài)分為二:平等的與不平等的。前者為兄弟朋友之愛(ài),后者為君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼之愛(ài)。亞氏重后者。他甚至以放牧者與牛羊喻君臣關(guān)系,以債權(quán)人與債務(wù)人喻父子之愛(ài)。這不單純是一種與階級(jí)觀點(diǎn)相關(guān)的論述,更可見(jiàn)秉持中道談倫理的亞氏并不是沒(méi)有側(cè)重的折中。而且,透過(guò)這種分疏,亞氏將倫理學(xué)與政治學(xué)勾連起來(lái),認(rèn)為前者在研究個(gè)人的美德與幸福,后者在分析國(guó)家中個(gè)人的行為；二者結(jié)合,才能?chē)?guó)富民良。中道的政治底蘊(yùn)在此顯露出來(lái)。兩種走向“中庸之為德”,顯示著中庸德性觀的豐富內(nèi)涵。而子思與亞里士多德“不謀而合”加以系統(tǒng)分疏的中庸觀,則也體現(xiàn)著相同的旨趣與不同的趣意。從相同的旨趣上說(shuō),二者均是一種德性倫理(),而不是近代倫理學(xué)分化為二,各成系統(tǒng)的義務(wù)論(,)或目的論()。這是從其思想的觀念特質(zhì)上說(shuō)的。而從思想的構(gòu)成特質(zhì)上講,兩者均主張:其一,在倫理生活中反對(duì)“過(guò)”與“不及”,主張