馬克思主義論文-哲學(xué)的改造.doc

馬克思主義論文-哲學(xué)的改造我們生活在這樣一個歷史時期，在這里，馬克思主義-馬克思主義理論和馬克思主義哲學(xué)-構(gòu)成我們文化一部分的事實，并不意味著它被合并到后者中去了。完全相反，馬克思主義作為一種分治的要素和力量，在我們的文化中發(fā)揮（或喪失）其功能。馬克思主義是一個引起沖突的對象、一門有人捍衛(wèi)也有人猛烈攻擊和歪曲的教義，這恐怕不會讓誰感到吃驚了。因為馬克思主義-它的理論和它的哲學(xué)-把階級斗爭問題提上了議事日程。而且我們十分清楚地知道，在由馬克思主義所打開的種種理論抉擇背后，激蕩著種種政治抉擇和一場政治斗爭的現(xiàn)實。然而，不管問題的這方面意義有多大，我還是想把它擱在一邊，而來集中談?wù)勸R克思主義哲學(xué)的悖論性質(zhì)。馬克思主義哲學(xué)表現(xiàn)出一個內(nèi)在的悖論，它起先令人感到難堪，而對此做出的解釋也終究是一團迷霧。這個悖論不妨簡單陳述如下：馬克思主義哲學(xué)存在著，卻又從來沒有被當(dāng)作“哲學(xué)”來生產(chǎn)。這意味著什么呢？我們熟悉的所有哲學(xué)，從柏拉圖到胡塞爾、維特根斯坦和海德格爾，都是被當(dāng)作“哲學(xué)”來生產(chǎn)的，而且本身就運用理性的理論體系給自己的哲學(xué)存在提供證明；這些體系產(chǎn)生了話語、論文和其他體系性寫作，而后者又可以在文化史上被當(dāng)作“哲學(xué)”加以分離和確認。不僅如此：這類系統(tǒng)的、理性的理論體系總是運用關(guān)于它們固有的某個對象的知識或發(fā)現(xiàn)，來給自己的哲學(xué)存在提供證明（不管那個對象是關(guān)于整體、存在、真理、任何知識或可能行為的先天條件、開端、意義，還是關(guān)于存在者的存在的觀念）。所有已知的哲學(xué)，因而都在“哲學(xué)史”領(lǐng)域內(nèi)，運用傳達了關(guān)于它們固有的某個對象的知識的話語、論文或理性體系的形式，在我們的文化史上把自己表現(xiàn)為“哲學(xué)”。但我們還要做進一步的思考。所有已知的哲學(xué)，當(dāng)它們在文化領(lǐng)域內(nèi)自我確立為“哲學(xué)”的時候，都把自己與其他話語形式或其他書寫作品體例仔細地區(qū)別開來。柏拉圖寫他的對話或他的說教作品的時候，他非常細心地把它們與其他任何文學(xué)的、修辭的或詭辯的話語區(qū)別開來。笛卡兒或斯賓諾莎寫作的時候，誰也不會把它錯當(dāng)成“文學(xué)”?？档禄蚝诟駹枌懽鞯臅r候，擺到我們面前的也不是道德勸誡、宗教布道或長篇小說。從而，哲學(xué)通過把自己跟道德、政治、宗教或文學(xué)文類徹底相區(qū)分而生產(chǎn)自己。但最要緊的是，哲學(xué)通過把自己跟科學(xué)相區(qū)分而作為“哲學(xué)”生產(chǎn)自己。問題的最關(guān)鍵的方面之一就在這里出現(xiàn)了。看起來好像哲學(xué)的命運是與科學(xué)的存在深刻聯(lián)系著的，因為總是需要有科學(xué)的存在來引出哲學(xué)（就像在古希臘，當(dāng)時幾何學(xué)引來了柏拉圖的哲學(xué)）。而這種同命相系的更深刻之處還在于，離開了某種純科學(xué)理性話語的可靠存在，哲學(xué)就不可能出現(xiàn)（例如幾何學(xué)之于柏拉圖、解析幾何學(xué)與物理學(xué)之于笛卡兒、牛頓物理學(xué)之于康德，等等）。哲學(xué)之所以能夠存在（并且有別于神話、宗教、道德或政治勸誡，以及審美），其絕對前提是它自己能夠提供一種純粹的理性話語可以說，這樣一種理性話語的模型，哲學(xué)只有在現(xiàn)有科學(xué)的嚴格話語中才能找到。但是在下面這一點上，事情經(jīng)歷了一個出人意料的顛倒：哲學(xué)從現(xiàn)有的純科學(xué)那里借來了它自己純粹理性話語的模型（想一想從“不是幾何學(xué)者勿入哲學(xué)之門”，到斯賓諾莎“關(guān)心幾何學(xué)”的告誡，再到胡塞爾“作為嚴格科學(xué)的哲學(xué)”的連續(xù)不斷的傳統(tǒng)），然而也正是這個哲學(xué)，在哲學(xué)中完全顛倒了它與科學(xué)的關(guān)系。也就是說，哲學(xué)把自己從實際科學(xué)及其對象那里嚴格分離出來，并宣稱自己就是一門科學(xué)當(dāng)然不是作為普通科學(xué)（這類科學(xué)并不知道自己在談?wù)撌裁矗?，而毋寧是作為最高科學(xué)、諸科學(xué)的科學(xué)、關(guān)于任何科學(xué)的先天條件的科學(xué)、關(guān)于那種能夠把所有實際科學(xué)轉(zhuǎn)化為單純理智規(guī)定性的辯證邏輯的科學(xué)，等等。換言之，哲學(xué)從現(xiàn)有的科學(xué)那里借來了適合于它的純粹理性話語的模型。因而它服從于作為它的可能性條件的“實際科學(xué)”。然而在它自己話語的內(nèi)部卻出現(xiàn)了顛倒：哲學(xué)話語一改它對科學(xué)的屈從姿態(tài)，而把自己作為“哲學(xué)”擺在科學(xué)之上，僭取了高于它們的權(quán)力。于是乎，在柏拉圖那里，數(shù)學(xué)被降到了作為“dianoia理智”的次要等級上，屬于假設(shè)性學(xué)科，服從著作為哲學(xué)對象的非假設(shè)性學(xué)科。同樣地，在笛卡兒那里，科學(xué)反而是從形而上學(xué)的樹干上長出的枝丫。同樣地，在康德、黑格爾和胡塞爾那里，哲學(xué)是掌握著對科學(xué)的最終判詞的角色也就是說，它判定了它們的有效性、它們在純粹邏輯的辯證法中的意義、它們涉及到自身在具體的先驗主體中的開端的意義。獨一無二的、極為矛盾的關(guān)聯(lián)使哲學(xué)與科學(xué)結(jié)盟（這種作用把哲學(xué)的存在條件，因而也把科學(xué)的存在條件，改造成從屬于哲學(xué)本身的種種規(guī)定性dterminations，決定作用；由此，哲學(xué)宣稱只有它才占有科學(xué)的真理，從而賦予自己高于科學(xué)的權(quán)力而科學(xué)則提供了哲學(xué)本身的理性、體系性話語的模型）這構(gòu)成了作為“哲學(xué)”的哲學(xué)生產(chǎn)的一部分。這也使得我們猜測，在我們已經(jīng)指出的第一種劃界（哲學(xué)由此把自己與神話和宗教，與道德勸誡和政治雄辯，或者與詩和文學(xué)相區(qū)分）和我們剛才暗示了的（關(guān)系到科學(xué)的）第二種劃界之間，存在著某種深刻的關(guān)聯(lián)。因為如果我們對問題仔細考察，我們最終將認識到，哲學(xué)既不會因為對科學(xué)的統(tǒng)治，也不會因為“說出”了科學(xué)的真理而獲得滿足。哲學(xué)一樣把它的統(tǒng)治強加于宗教和道德、政治和美學(xué)、乃至（從柏拉圖我們在他那里發(fā)現(xiàn)了令人驚訝的工資理論和亞里士多德由于他對“價值”和“奴隸制”的評價以來的）經(jīng)濟學(xué)之上。哲學(xué)因此作為關(guān)于整體也就是說，關(guān)于全部事物的科學(xué)而出現(xiàn)。哲學(xué)闡明了全部外在對象的真理，揭示了這些對象自己所不能明確表達的東西：它“說出”，它揭示，它們的本質(zhì)。而我們也許能合理地推斷，那個用于科學(xué)的提法（“不是幾何學(xué)者勿入哲學(xué)之門”）一樣也適用于其他對象。要想談?wù)撟诮?，哲學(xué)家就應(yīng)該是道德的；要想談?wù)撜?，哲學(xué)家就應(yīng)該是政客；要想談?wù)撍囆g(shù)，哲學(xué)家就應(yīng)該是審美家；等等。與我們出入于科學(xué)領(lǐng)域所看到的相同類型的顛倒也照樣只不過是悄悄地-作用于其他所有對象這些“對象”，以一種特殊的方式，棲身于哲學(xué)的空間。當(dāng)然，哲學(xué)只有在先行把自己的統(tǒng)治強加于它們之上的條件下，才會愿意接納它們。用幾句話來說：作為“哲學(xué)”的哲學(xué)生產(chǎn)涉及到所有人類觀念和所有人類實踐，但總是要讓它們從屬于“哲學(xué)”也就是說，要讓它們服從于一種根本的“哲學(xué)形式”。而人類實踐和觀念“從屬”于“哲學(xué)形式”的這個過程，我們盡可在哲學(xué)對話、論文和體系中得以真切目睹。像這樣提出問題可能顯得有點兒過于簡單化：為什么哲學(xué)需要像一個特立獨行的事物那樣存在？為什么它需要盡可能小心地說話，來把自己跟科學(xué)、也跟其他任何觀念或社會實踐相區(qū)分？噢，哲學(xué)只能談?wù)撍鼈?！讓我們說問題不那么簡單吧。哲學(xué)感到需要說話，或者更確切地說，它承擔(dān)了不僅要說話還要把不得不說的話付與獨立的、可確認的論文形式的責(zé)任這一點緣于一個事實，即哲學(xué)，以其深刻的歷史信念，認為自己有一個不容替代的任務(wù)要去完成。這就是去說出關(guān)于全部人類實踐和觀念的真理。哲學(xué)相信沒有誰、沒有什么可以代表它說話，相信如果它不存在，世界就會失去它的真理。因為要讓世界存在的話，就必須讓這樣的真理說出來。這真理就是邏各斯，或開端，或意義。并且由于有著共同的開端存在于邏各斯與言說之間（Logos與Legein說、真理與話語之間，或者換種方式說，由于邏各斯特有的、頑強的存在并不是物質(zhì)性或?qū)嵺`或別的什么形式，而是言說、聲音、詞語），那么就只有唯一的工具去了解邏各斯，因而了解真理：這就是話語的形式。邏各斯與言說間的這種親密關(guān)系意味著，真理、邏各斯只有在哲學(xué)話語中才能完全被包攬或被抓住并呈獻出來。由于這個原因，哲學(xué)決不可能超越它自身的話語。同樣清楚的一點是，它的話語并不是它與真理之間的某種媒介或調(diào)解人，而恰恰是作為邏各斯的真理的在場。但是現(xiàn)在馬克思主義哲學(xué)的奇特的悖論擺在了我們面前。馬克思主義哲學(xué)存在著，但它并沒有被當(dāng)作我們剛才分析過的意義上的哲學(xué)來生產(chǎn)。我們不需要繞得太遠去證明這一點。除了關(guān)于費爾巴哈的提綱它宣告了一種從未到來的哲學(xué)的那些光彩奪目的、謎一般的短句；除了德意志意識形態(tài)中嚴厲的哲學(xué)批判，其矛頭所指的新黑格爾派則一味使全部哲學(xué)都籠罩在意識形態(tài)虛無的霧靄里；也除了在資本論德文第二版跋中關(guān)于黑格爾的著名的提示馬克思并沒有留給我們什么哲學(xué)論文或話語。有兩次，在兩封信里，他許諾要用二十頁左右來談?wù)勣q證法，但它們從沒有成為事實；我們可以設(shè)想，它們怕是并不那么好寫。無疑，恩格斯給我們留下了他對杜林的哲學(xué)批判，而列寧留下了他的唯物主義和經(jīng)驗批判主義另一個批判。從一次批判中無疑可以有許多要素被抽繹出來，但是將如何就此做出思考呢？我們將如何“在理論上”來構(gòu)造它呢？我們是否正面對著一個整體的要素，盡管這是個缺席的整體，并無有效的在場但是這個整體足以按照傳統(tǒng)的模型，就像繼續(xù)浸淫于“本體論”的種種馬克思主義哲學(xué)的情形那樣，把那些要素重新加以整合？要么正好相反，問題就在于那些要素，它們必須受到質(zhì)疑和破譯、明確地“受到提問”：它們?yōu)槭裁磧H僅而且獨一無二地保持為一些“要素”？當(dāng)然，我們還有列寧關(guān)于黑格爾的筆記。但是這里也出現(xiàn)了同樣的問題：可以賦予單純的讀書筆記、賦予這樣光彩奪目卻又像謎一般的評點以怎樣的意義呢？總之，我們被迫在每一個例證前得出結(jié)論：馬克思，乃至恩格斯和列寧，連勉強能夠與古典的哲學(xué)話語形式相比的東西都沒有給我們留下。如今，這一悖論的廣度還在我們面前伸展。它存在于這樣的事實之中，即馬克思主義內(nèi)部哲學(xué)話語的缺席仍然生產(chǎn)出了巨大的哲學(xué)效應(yīng)。誰也不能否認，我們所繼承的哲學(xué)，偉大的古典哲學(xué)傳統(tǒng)（從柏拉圖到笛卡兒、從康德到黑格爾和胡塞爾），由于馬克思突然間引起的那場不可捉摸的、近乎無形的遭遇戰(zhàn)的沖擊，已經(jīng)在根本上（并在其所有意圖方面）受到了動搖。然而這一點從未以直接的哲學(xué)話語形式出現(xiàn)，完全相反：它出現(xiàn)在資本論那樣的文本形式中。換言之，那不是一種“哲學(xué)的”文本，而是一種用以對資本主義生產(chǎn)方式（并通過它，對各種社會形態(tài)的結(jié)構(gòu)）進行考察的文本；最終，是一種只討論與階級斗爭有關(guān)的那種科學(xué)知識的文本（那種科學(xué)知識因而同時作為無產(chǎn)階級階級斗爭的一部分出現(xiàn)在我們面前-這也正是在資本論中表述出來的東西）。那么，我們?nèi)绾卫斫膺@樣一個悖論呢？我希望通過一條最短的途徑來解答這個悖論，縱然那并不完全是現(xiàn)實歷史的途徑。因此，我想首先表明，由于其全部的簡略和未完成性，關(guān)于費爾巴哈的提綱包含著一個基本建議的草圖。當(dāng)馬克思在提綱第1條中寫道：從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。他無疑使用了可以在先驗的實踐哲學(xué)的意義上加以闡釋的一些套話。有些人一直堅持求助于這里的能動的主體性，指望它能夠使一種人道主義哲學(xué)合法化，然而馬克思卻是在談?wù)摬煌臇|西，因為他明確宣布它是“批判的”和“革命的”。但是在這個特別用實踐來反對“客體對象形式”和“直觀形式”的謎一般的句子里，馬克思沒有采用任何與“客體對象形式”和“直觀形式”等價的哲學(xué)概念，并由此取而代之，以建立一種新的哲學(xué)，開創(chuàng)一種新的哲學(xué)話語。不，他建立的是一種具有存在的特殊性的現(xiàn)實，這種存在的特殊性同時既要用所有的傳統(tǒng)哲學(xué)話語來預(yù)設(shè)，卻又天生地被排斥在這些話語之外。我在這里進行的推論不僅出自費爾巴哈提綱第1條，而且也出自馬克思的全部著作，出自資本論和涉及工人運動中階級斗爭的作品。實踐對哲學(xué)傳統(tǒng)連同唯物主義哲學(xué)傳統(tǒng)（既然十八世紀唯物主義并不是關(guān)于實踐的唯物主義）的這次入侵構(gòu)成了對于那種古典的哲學(xué)存在形式進行徹底批判的基礎(chǔ)；我把那種形式定義為作為“哲學(xué)”的哲學(xué)生產(chǎn)。其實，什么是“客體對象形式”和“直觀形式”呢？在這里，借用視覺隱喻（一種可以和在場隱喻或邏各斯言說隱喻互換的隱喻）的名義，任何哲學(xué)想要維護話語在場與其對象的關(guān)系的要求都因此而被一筆勾銷了。剛才我暗示過，哲學(xué)真理觀念的獨特性就在于，除了客體對象或直觀形式外，它不可能以其他任何形式存在。在這兩種形式中，我們面臨著同樣的特權(quán)、同樣的要求。人們?yōu)檎軐W(xué)而生活和行動，這服從于他們自身社會實踐的規(guī)律；他們并不知道自己在做些什么。他們自信占有真理，他們并不了解自己知道些什么。虧得有哲學(xué)，它為他們而看，為他們而說，告訴他們什么是他們所做的、他們所知道的事情。可是現(xiàn)在，實踐的入侵是對于被當(dāng)作這樣一種“哲學(xué)”來生產(chǎn)的哲學(xué)的發(fā)難。這就是說，它反對哲學(xué)想要擁抱全部社會實踐（和觀念）、看到柏拉圖所說的那種“整體”，從而把它的統(tǒng)治建立在前述這些實踐之上的要求。與哲學(xué)相對立的，是馬克思主義堅信哲學(xué)有一個“外部”或者表達得更好一些，它堅信哲學(xué)只能由于并且為了這個“外部”而存在。（哲學(xué)需要想象自己能夠使之屈從于真理的）這個外部就是實踐，種種社會實踐。一旦我們了解了這一批判的種種后果，那么，它所包含的激進主義就理應(yīng)得到承認。與邏各斯形成對照（也就是說，與對終極事物的某種表述，與被稱之為“真理”，而本質(zhì)上可以歸結(jié)為或者是視覺上直接在場的、或者是聲音的“言說”的東西形成對照），實踐作為跟邏各斯完全異質(zhì)的事物，既不是真理，也不能歸結(jié)為不能自我實現(xiàn)于言說或視覺。實踐是一個改造的過程，它總是服從于它自身的存在及種種產(chǎn)品的條件，不是真理，而毋寧說是“一些真理”（或者我們可以說，是完全在其自身存在條件領(lǐng)域內(nèi)的一些成果或知識所體現(xiàn)的真理）。雖然實踐有一些動因，它也仍然不會有一個主體，來充當(dāng)其目標(biāo)與規(guī)劃的先驗的或本體論的開端；它也沒有一個目的，來充當(dāng)關(guān)于其過程的真理。它是一個沒有主體或目的的過程。如果我們在從柏拉圖到黑格爾的哲學(xué)的意義上采用真理這個詞，并且如果我們把它跟實踐在馬克思看來，這是一個沒有主體或目的的過程-相對比，那就必須斷言：不存在關(guān)于實踐的真理。因而，在某種意欲成為實踐哲學(xué)的新哲學(xué)中，當(dāng)它把真理、根據(jù)、開端的角色指派給實踐的時候，就隱含著一個難題（雖然我引用了“實踐哲學(xué)”這個表達方式，那也并不是在反對葛蘭西，因為他從未有過上述的設(shè)想）。實踐不是按照某種不可改變的哲學(xué)的意志而產(chǎn)生的真理的替代品；正好相反，它是打破了哲學(xué)的平衡的那個東西。無論就世事變幻還是就階級斗爭而言，實踐都是哲學(xué)在其整個歷史上始終未能兼并掉的東西。實踐是這種一種異物：在它的基礎(chǔ)上，不僅有可能打破哲學(xué)的平衡，而且有可能就此開始洞察哲學(xué)的內(nèi)部。我在前文提出，實踐強迫哲學(xué)承認自己有一個外部。也許哲學(xué)從沒有在它思想的領(lǐng)