理性或者啟示的信仰.doc

理性或者啟示的信仰黃薇在理性與宗教一書的第五章中，作者主要討論了哲學(xué)與神學(xué)的關(guān)系問題。就傳統(tǒng)的定義來說：哲學(xué)就定義為依賴理性的信仰；神學(xué)則定義為依賴啟示的信仰。我們先暫時保持對兩者關(guān)系的沉默。古希臘人對于世界進程做出了巨大的貢獻，這毋庸置疑。在古希臘出現(xiàn)了一種特殊的學(xué)問：哲學(xué)。當(dāng)猶太、希伯來的信仰傳到希臘、羅馬區(qū)域時，宗教的信仰與哲學(xué)思辨發(fā)生碰撞，兩者結(jié)合后產(chǎn)生了一種西方新的文化現(xiàn)象神學(xué)，即宗教的信仰與哲學(xué)的思辨的結(jié)合?；蛟S在這里就決定了神學(xué)與哲學(xué)間關(guān)于理性與啟示的復(fù)雜關(guān)系。再看理性與宗教第五章中前半部分的論證。作者列出邏輯實證主義的觀點。邏輯實證主義用邏輯分析的方法拒斥形而上學(xué)。也就是說，把形而上學(xué)問題看作是語言問題，而不是事實問題。他們認為形而上學(xué)的錯誤并不是由于人類理性的局限，而是因為形而上學(xué)問題本身就沒有認識意義。著名的“經(jīng)驗證實原則”是邏輯實證主義者（主要是維也納學(xué)派）的一個基本理論支柱，也是拒斥形而上學(xué)和建立可靠知識體系的有利武器。該原則包含了兩個要點：一個句子的意義是由它的證實條件決定的；當(dāng)且僅當(dāng)一個句子在原則上可以被證實時，它才是有意義的。正是由于形而上學(xué)的命題的不到經(jīng)驗的證實，所以才被看作是無意義的。那么對于神學(xué)來說，“如同哲學(xué)的形而上學(xué)被擊潰一樣，神學(xué)也是注定失敗的”1；“神學(xué)家不能藏在實證主義者的后面，由于哲學(xué)的形而上學(xué)的確是無意義而狂喜” 2。因為邏輯實證主義的“經(jīng)驗證實原則”同樣也剝奪了神學(xué)命題的意義。然而邏輯實證主義接下來遇到的困境使形而上學(xué)與神學(xué)似乎可以稍稍松一口氣。這種過分強調(diào)證實的經(jīng)驗性正是其困境所在。如何徹底地區(qū)分經(jīng)驗在何種程度上可證實或不可證實某一命題，這似乎是一件沒有辦法確定的事。另外，個人與個人之間，一個時代的人與另一個時代的人之間經(jīng)驗?zāi)芰Φ牟顒e更使得這一原則顯得軟弱無力。同意作者在這里的態(tài)度，實證主義者對于哲學(xué)與神學(xué)主詞的消解是失敗的。但在這里，突現(xiàn)了更為重要的一點，哲學(xué)與神學(xué)似乎站在了一條戰(zhàn)線上面對責(zé)難，則似乎存在著這樣一種暗示，將哲學(xué)與神學(xué)彼此對立的看法有了動搖的趨勢，因為在實證主義面前，哲學(xué)與神學(xué)有著微妙的相似性。接下來，在理性與宗教第五章中的后半部分作者歸納了五點哲學(xué)與神學(xué)的相似之處：洞察力；論證；論證的標(biāo)準(zhǔn)；獻身；歷史性。那么就來討論一下這五點相似特征吧。洞察力（Insight）究竟什么是洞察力？作者說洞察力是理性的創(chuàng)造性功能，產(chǎn)生出理論與方法來檢驗理性；但同時又說雖然洞察力是理性的第一且最首要的功能，但是它決不是決定性和可靠的功能?；蛟S可以說在理性與啟示的張力之間，我們看到了一種調(diào)和兩者力量，將啟示帶來的混沌的意識流用理性梳理整齊，從而建構(gòu)理論的大廈。一方面它可以使理性言語，另一方面，它沒有穩(wěn)固的基礎(chǔ)，單獨存在時缺乏真理的氣度。正像作者提到的，自柏拉圖以來，許多哲學(xué)家認為推理可以導(dǎo)致洞察力，但我們也會常有這樣的經(jīng)驗，即在我們的頭腦中已預(yù)先出現(xiàn)了某種觀點的大致輪廓，而推理卻是在其后為論證而出現(xiàn)的，并且每一步推理都遵循著預(yù)先的觀念所指出的路向。作者引了魏斯曼的一段話，這段話可以讓我們對洞察力有更具體和感性的認識：任何一個對哲學(xué)上難以理解的問題進行一定時間沉思的人都會注意到這樣的一種解決方法，它一旦出現(xiàn)，就是突然地出現(xiàn)。并非通過非常艱苦的努力工作它就會出現(xiàn)。而是在那一刻他突然之間茅塞頓開就好似遮住他視線的面紗被掀開，好像障眼物消失，只剩下他驚奇地站在那里，發(fā)現(xiàn)自己很愚蠢，沒有意識到一直以來在自己眼前的是多么的清楚明白。這并不像是找到了某種東西，而更像是完善，超越預(yù)先形成的概念。3而在神學(xué)那里，洞察力往往被看作是上帝的賜予，是一個小小的奇跡。在擁有創(chuàng)造性洞察力的那一刻，人類可能比任何其它時候更接近上帝。在漢斯昆的論基督徒中談到圣經(jīng)成書的問題，他這樣說：圣神的活動作為一種奇跡只限于某個使徒或圣經(jīng)某位作者的特殊寫作活動。不僅記錄，而且寫作的全部前歷史和后歷史，接受信仰的全過程和信息的傳播所有這一切都和圣神有關(guān)系。這個過程如果恰當(dāng)理解的話，可以被描述為靈感彌漫和充滿靈感的。4在哲學(xué)，也在神學(xué)那里，洞察力發(fā)揮的是巨大的創(chuàng)造性作用。另一方面，它還需要進一步原則的規(guī)范。這就涉及到我們所討論的哲學(xué)與神學(xué)的第二個相似點：論證。論證（Argument）在論證的范疇內(nèi)，似乎并不能找到哲學(xué)與神學(xué)的相似之處。因為我們都已認定，神學(xué)依賴啟示而哲學(xué)依賴理性。但是當(dāng)洞察力出現(xiàn)在哲學(xué)的理性論證之前，在哲學(xué)范圍內(nèi)的論證似乎被削弱了力量?！八^論證就是提出意欲支持某些結(jié)論的證據(jù)”5 。作者舉出了幾個很有啟發(fā)性的例子。例如：泰勒斯認為水是萬物之源；黑格爾認為世界中事件的全部過程代表著絕對者返回自身的認識過程，這些都是純粹猜想的問題，并不是由于論證而得到的。我們會發(fā)現(xiàn)許多哲學(xué)化的沉思是宣稱，而不是經(jīng)論證之后得出的結(jié)論，是先有這樣的宣稱，然后是理性論證的支持。不過，盡管如此，我們不能忽略的是，哲學(xué)仍然需要理性的論證，僅僅一個宣稱是不夠的。在圣經(jīng)中，很少或者說幾乎是沒有論證。這就印證了宗教的一個區(qū)別與哲學(xué)特點，即宗教所宣講的都是真理，強調(diào)傳承，哲學(xué)更重要的是強調(diào)批判、說服，包括自我批判，喜歡重新評判一切。而這里似乎存在一個困境，對于宗教來說，“或者是：對上帝的信仰可以證實，然而那時還要信嗎？或者是：不能證實，那又如何理解對上帝的信仰？”6正因為神學(xué)的出現(xiàn)是宗教的信仰與哲學(xué)思辨的結(jié)合，所以明顯的是一個系統(tǒng)的發(fā)展的神學(xué)應(yīng)該是一個有秩序的理性的系統(tǒng)。不可否認，神學(xué)依賴不證自明的信仰假設(shè)。神學(xué)與宗教似乎還有一點不同。因為神學(xué)家的確論證。“他們訴諸圣經(jīng)的，傳統(tǒng)的及神秘的頓悟來支持他們的結(jié)論；認為他們的對手是不忠實于圣經(jīng)、教父、教會或宗教經(jīng)驗的。讀過神學(xué)家著作的人都會意識到論證一頁接一頁地出現(xiàn)，而神學(xué)家也經(jīng)常以他們自身的方式呈現(xiàn)支持他們信仰的證據(jù)。” 7按照作者的意見，就是說只有神學(xué)的派生理論才有理性的支持。但是就哲學(xué)而言，問題又出現(xiàn)了。因為在觀念上，所有的哲學(xué)觀點應(yīng)有理性的證據(jù)支持。問題就在于在哲學(xué)的論證中產(chǎn)生了證據(jù)的證據(jù)的證據(jù)的無限的倒退，這顯然是會受到質(zhì)疑的。若要嘗試阻止這一倒退，那么這一必然性似乎還是只能落在自明的真理中。在這樣一個層面上的討論過后，試圖嚴格區(qū)分哲學(xué)與神學(xué)的努力就顯得有些徒勞。論證的標(biāo)準(zhǔn)（Criteria）對于這一點我似乎并不能很充分的理解作者的意圖。作者論證說，在實踐中，哲學(xué)家和神學(xué)家都傾向于用同一標(biāo)準(zhǔn)來評估信仰體系的充分性或不充分性，他們訴諸邏輯性、簡單性、連貫性、綜合性、一貫性、明確性以及與經(jīng)驗的一致性，雖然這一標(biāo)準(zhǔn)并不容易運用。而另一方面，神學(xué)家似乎更不愿意將神學(xué)的信仰系統(tǒng)遵從與哲學(xué)一樣的標(biāo)準(zhǔn)，因為他們覺得這樣的做法使得神學(xué)不過成為另一種哲學(xué)。但是在他們攻擊對手時，往往更傾向于認同這樣的一個標(biāo)準(zhǔn)。在我想來，這樣一種標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是一個有秩序的理性系統(tǒng)所具備的，否則就會造成該系統(tǒng)的不完備。而在前文中已經(jīng)就神學(xué)和哲學(xué)的理性因素問題加以探討，那么兩者中存在的理性因素就應(yīng)該包含著對這種標(biāo)準(zhǔn)的認同。獻身（Commitment）對于人與神之間相互關(guān)系的權(quán)衡，宗教精神在其間產(chǎn)生一種內(nèi)在的力量，強烈的宗教體驗將基本的、原初的宗教觀念概括為宗教的世界觀。正是這種宗教的世界觀提倡虔奉宗教。當(dāng)然，神學(xué)家在獻身上并沒有擁有某種壟斷權(quán)，蘇格拉底與耶穌對于他們死亡的獻身都體現(xiàn)出使命感與歷史感。此外，哲學(xué)家試圖獲得某程度脫俗的安靜，他們只是試探性的獻身而不是堅定的獻身于他們的立場，而會在進一步的發(fā)展中，改變他們的立場，因為哲學(xué)本身就是強調(diào)批判，尤其是自我批判的；而神學(xué)家也甚至?xí)艞壔蚋淖兯麄冋洳氐男叛?。就像作者所說的：“哲學(xué)家與神學(xué)家都需要一方面在獻身的嚴肅性和目的性之間尋找平衡，另一方面承認我們都只是人類。”歷史性（Historicity）歷史性即有一定的繼承性，因為有連貫性的理論在大多數(shù)情況下能被接受。哲學(xué)與神學(xué)都在時間、空間中發(fā)展，受時間以及空間的限制。它們都關(guān)乎終極實在，即使它們盡力代表時代精神的精華，但是要在時間與空間中保有歷史性，則一定要保證它的可修正性的。而理性的概念同樣是歷史的，我們沒有辦法期望理性對真理的檢測在明天會帶給我們什么，我們只能是在目前利用這有效的理性力量。狄爾泰在生存哲學(xué)中，提出了另一種分析的結(jié)果：宗教的世界觀或許成為形而上學(xué)問世的先導(dǎo)，皈依全一的教義為形而上學(xué)提供了一種途徑。從印度的冥思、希臘秘密的宗教儀式和神秘的直覺之中產(chǎn)生了多樣化的世界的構(gòu)架，它源于全一，又復(fù)歸于它。這個觀念被柏拉圖主義者、布魯諾、斯賓諾莎、叔本華所承襲和發(fā)展。此外，還有一條同樣頗為清晰的脈絡(luò)，它從早期的唯心主義到猶太人、阿拉伯人和基督徒的思想家所推崇的經(jīng)院哲學(xué)，延續(xù)到笛卡爾、沃爾夫、康德以及19世紀(jì)