“應(yīng)無所住”釋義

1、金剛經(jīng)“應(yīng)無所住”釋義李 利 安六祖慧能大師因?yàn)橐馔饴牭浇饎偨?jīng)中“應(yīng)無所住”一句而決意離家求法，可見“應(yīng)無所住”一詞在六祖革命中的重要意義。金剛經(jīng)羅什譯本中有兩處說到“應(yīng)無所住”，以下分別予以解釋。一金剛經(jīng)第一次提到“應(yīng)無所住”的經(jīng)文如下：“復(fù)次，須菩提：菩薩于法應(yīng)無所住行于布施。所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提，菩薩應(yīng)如是布施，不住于相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提：于意云何？東方虛空可思量不？?”“不也，世尊!”“須菩提，南西北方、四維上下虛空可思量不?”“不也，世尊!”“須菩提，菩薩無住相布施，福德亦復(fù)如是不可思量。須菩提：菩薩但應(yīng)如所教住?！?后秦

2、鳩摩羅什譯：金剛般若波羅蜜經(jīng)，大正藏第8冊(cè)，第749頁上?！捌兴_于法應(yīng)無所住行于布施”一句中的“法”是梵文的意譯，音譯“達(dá)磨”、“達(dá)摩”，是佛教的基本觀念和基本范疇。其本意是“軌持”。成唯識(shí)論述記卷一解釋說：“軌謂軌范，可生物解；持謂任持，不舍自性。” 唐窺基：成唯識(shí)論述記卷一，大正藏第43冊(cè)，第239頁下。前者意即有一定的規(guī)范或規(guī)律，人可以認(rèn)識(shí)；后者意即有自性或質(zhì)的規(guī)定性。這就是說，作為法有兩方面的規(guī)定，即有自身的特性和軌范并能使人理解。“法”的具體含義相當(dāng)復(fù)雜，在佛教文獻(xiàn)中最常見的有兩種用法，一是指佛的教法，或稱佛法，如佛、法、僧“三寶”中的“法”即是這個(gè)意思；二是指成份、事物和現(xiàn)象，既泛

3、指一切事物和現(xiàn)象，包括物質(zhì)的和精神的、存在的和不存在的、過去的和未來的，如“一切法”、“三世諸法”等，也特指某一事物和現(xiàn)象如“色法”、“心法”等。這里的“法”含義即屬第二種?！胺ā钡姆诸惡芏?，各派通講的有蘊(yùn)、處、界三科。小乘說一切有部把宇宙萬有分為五位七十五法；成實(shí)論分為五位八十四法；大乘瑜伽行派則分為五位百法。所謂五位即把一切法分為五類：色法、心法、心所有法、心不相應(yīng)行法和無為法。上述五位法可分為有為、無為兩類，其中前四位通稱“有為法”。與無為法相對(duì)，有為法指由因緣和合而成、有生滅變化的現(xiàn)象?！盀椤笔窃熳鞯囊馑?，有為法和無為法是從有無造作的角度把千差萬別的宇宙諸法分為兩類。另外，佛教還從解脫

4、論的角度把有為法分為有漏法和無漏法兩類?！奥奔幢娚鷱难邸⒍?、鼻、舌、身、意“六瘡門”流漏出“不凈”，造成各種業(yè)，從而不斷生死輪回，遭受苦難，所以“漏”即煩惱的異名，凡具煩惱、導(dǎo)致流轉(zhuǎn)生死的一切法，均為有漏法。離開推薦精選煩惱垢染的清凈法，名為無漏法，如涅槃、菩提和一切能斷三界煩惱之法。上述五位法包括現(xiàn)實(shí)世界的一切存在，也包括非現(xiàn)實(shí)世界的一切現(xiàn)象或設(shè)想，即既有此岸的，也有彼岸的，既有可見的，也有不可見的。這種分類反映了佛教對(duì)宇宙萬有細(xì)致的觀察和深入的分析，具有其獨(dú)到的優(yōu)勢(shì)和鮮明的宗教特色。金剛經(jīng)所說的“于法應(yīng)無所住”的“法”即指這五位一切法，這是該經(jīng)所要極力破除的對(duì)象，全部經(jīng)文即圍繞這一主題而

5、展開。“菩薩于法應(yīng)無所住行于布施”一句中的“住”本指生、住、異、滅“有為四相”之一，意即事物形成后的相對(duì)穩(wěn)定?！盁o住”即“不住”，指事物不會(huì)凝住于自身不變的性質(zhì)，而總是處于因緣聯(lián)系和生滅無常之中，所以人的認(rèn)識(shí)也不應(yīng)以固定的概念當(dāng)作事物固有的本質(zhì)，亦即不應(yīng)認(rèn)其為真，視其為實(shí)，不應(yīng)妄自分別、計(jì)度思量?？梢姛o住有兩層意思，其一是指事物的性質(zhì)，其二是指人們對(duì)事物應(yīng)持的態(tài)度。這里的“應(yīng)無所住”即屬其二。由于任何事物皆“念念無常、無有住時(shí)” 古印度龍樹著、后秦鳩摩羅什譯：大智度論卷47，大正藏第25冊(cè)，第399頁下。，所以無住又成為事物之共性。但在佛教理論運(yùn)用上，通常又作為一切現(xiàn)象之本源，成為“真如”、“

6、法性”的另一種稱謂。如鳩摩羅什在解釋維摩詰經(jīng)·觀眾生品“從無住本立一切法”時(shí)說：“法無自性，緣感而起。當(dāng)其未起，莫知所寄。莫知所寄，故無所住。無所住故，則非有無。非有無而為有無之本?！?后秦鳩摩羅什：注維摩詰經(jīng)卷6，大正藏第38冊(cè)，第386頁中。此即將無住之空性作為“一切法”得以成立的保證。正因?yàn)橐磺蟹o有自性，無所住著，所以人們的觀念也“應(yīng)無所住”。“應(yīng)無所住”的思想是大乘佛教般若理論的核心內(nèi)容，也是金剛經(jīng)所闡述的中心思想之一。“菩薩于法應(yīng)無所住行于布施”一句中的“布施”是梵文音譯“檀”、“檀那”的意譯。其本義指施他人以財(cái)物，后來范圍擴(kuò)大，凡所有的福、慧、利、善等皆為施之內(nèi)容。概括

7、地說，即以自己的財(cái)力、體力、智力去濟(jì)助貧困者，滿足求索者，襄助逆境者。是為他人造福成智也使自己積累功德，甚至求得解脫的一種修行方法。值得注意的是，在部分大乘經(jīng)典中，布施走向了極端，變成了對(duì)一切無理勒索者也要給予滿足的信條。布施的范圍從衣食車馬至土地居室以至奴仆婢女、家人妻子直到個(gè)人的四肢五官、骨髓頭顱，無所不包，從而使布施走上歧途。大乘義章中說：“言布施者，以己財(cái)事分布與他，名之為布；己惠人目之為施?！?隋慧遠(yuǎn)著：大乘義章卷11，大正藏第44冊(cè)，第694頁中。布施的分類很多，從所施來看有二種布施、三種布施、四種布施等。二種布施即財(cái)施和法施，分別指舍財(cái)濟(jì)貧和說法度生。三種布施即在二種布施的基礎(chǔ)上

8、再加無畏施，即救人于厄難之中，使其不再怖畏。四種布施指筆施。墨施：見人之發(fā)心書寫經(jīng)典以筆、墨施之，助成善緣。經(jīng)施：刊造經(jīng)版，施于他人，令其讀誦。說法施，說法使人聞之而修因證果。從受施來看有五種布施：施遠(yuǎn)來者。施遠(yuǎn)去者。施病瘦者施饑餓者。推薦精選施智法人。從施者的目的來看，有兩種布施，一是凈施：指布施時(shí)不求世間名譽(yù)福利之果報(bào)，但為資助出世之善根及證入涅槃之因，以無有塵染的清凈之心而行布施。二是不凈施，即以世俗的塵染之心，妄求福報(bào)而行布施。此外還有七種布施，八種布施之說。小乘布施的目的在破除吝嗇和貪心，克服自私自利，消滅我見、我所見，以樹立功德免除來世的貧困，期生天上或富貴家庭。大乘則與大慈大悲的

9、教義聯(lián)系起來，用于超度眾生，并作為“四攝”(菩提為攝受眾生，使生親愛之心，歸依佛道而應(yīng)做的四件事)之一，稱作“布施攝”。也作為“六度”之一，稱作“檀波羅蜜多”，意即“施度”、“布施度無極”。如六度集經(jīng)第一章：“布施度無極者，厥則云何?慈育人物，悲愍群邪，喜賢成度，護(hù)濟(jì)眾生，跨天逾地，潤(rùn)弘河海。布施眾生，饑者食之，渴者飲之，寒衣熱涼，疾濟(jì)以藥，車馬舟輿，眾寶名珍，妻子國(guó)土，索即惠之?！?吳康生會(huì)譯：六度集經(jīng)卷1，大正藏第3冊(cè)，第1頁上。 其中所列之布施對(duì)象，大大超出人類的范圍，遍及于飛禽走獸蟲豸魚蝦。該經(jīng)共有14處言及布施，每次都言到布施的福報(bào)，甚至可以獲得無量的福德，反映了當(dāng)時(shí)佛教對(duì)布施的重視

10、。當(dāng)然該經(jīng)凡言及布施卻都是作為一種陪襯，用以說明般若無相無住之理。但從另一方面來看，金剛經(jīng)之所以以布施的功德來比喻般若功德的巨大，也說明布施及其功德果報(bào)已為人們所普遍接受?！安蛔∩际蛔÷?、香、味、觸、法布施”中的“色、聲、香、味、觸、法”，統(tǒng)稱“六塵”，亦名“六境”。是眼、耳、鼻、舌、身、意“六識(shí)”所感覺認(rèn)識(shí)的六種外境。與眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”(包括視、聽、嗅、味、觸五種感覺器官和思維器官)合稱“十二處”，加之眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)，合稱“十八界”?！傲场笔歉鶕?jù)識(shí)體作用的不同而對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象作以分類。它們被視為像塵埃一樣能污染人的情識(shí)，亦名“六塵”；因其能引人迷妄，又名

11、“六妄”；又因其能“令善衰滅”，又名“六衰”；或因其“能劫持一切善法”，又名六賊”。其中“色”與“五蘊(yùn)”中的色蘊(yùn)不同，色蘊(yùn)泛指物質(zhì)現(xiàn)象。這里的色專指眼根所識(shí)別的對(duì)象，范圍較窄，包括三類；(1)形色，即表形的對(duì)象物，分長(zhǎng)、短、方、圓、高、下、正、不正八種；(2)顯色，即呈出顏色的對(duì)象物，分青、黃、赤、白、云、煙、塵、霧、影、光(如日)、明(如月、星)、十二種；(3)表色，即表相狀的對(duì)象物，分取舍、屈伸、來去，坐臥等?！奥暋敝付R(shí)別的對(duì)象，分兩大類，即生物所發(fā)聲和非生物所發(fā)聲。香：指鼻根所識(shí)別的對(duì)象，即鼻子可嗅到的氣味，分好香、惡香、等香(有養(yǎng)生功效的)和不等香(沒有養(yǎng)生功效的)四種?！拔丁敝?/p>

12、舌根所識(shí)別的對(duì)象，分甘、酸、咸、辛、苦、淡六種。“觸”指身根所識(shí)別的對(duì)象，分地性、水性、火性、風(fēng)性、滑性、澀性、重性、輕性、冷、饑、渴十一種?！胺ā弊鳛椤傲场敝环Q“法境”，作為“十二處”之一稱“法處”，作為“十八界”之一則稱“法界”，是意根所識(shí)別的對(duì)象，其范圍最廣，除上述五境之外的其它事物和現(xiàn)象都是意根識(shí)別的對(duì)象。推薦精選“不住相布施”的“相”，是指事物之相狀，大乘義章說：“諸法體狀，謂之為相?！?隋慧遠(yuǎn)著：大乘義章卷3，大正藏第44冊(cè)，第524頁上。所以“相”既包括佛教所講的一切事物、現(xiàn)象及各類構(gòu)想的相狀、形象與特征，也指人們對(duì)這一切相狀與特征的觀想。“相”雖屬于事物卻出之于人。正因?yàn)槿?/p>

13、此，金剛經(jīng)其它譯本常譯作“想”。后來才進(jìn)一步明確“相”為所緣之境?！跋搿睘槟芫壷摹Ｈ缛A嚴(yán)宗所立十宗之一即為“相想俱絕宗”。佛教主張“無相”，認(rèn)為“相”是凡夫俗子妄心分別所致。若有相則必為相所縛，即為六塵之境相所縛而心不自在。佛教對(duì)“相”有各種分類，從動(dòng)態(tài)來看分“有為四相”，即有為法的四種基本特征：生、住、異、滅。俱舍論卷5說：“于諸法能起名生，能安名住，能衰名異，能壞名滅。” 古印度世親著：俱舍論卷5，大正藏第29冊(cè)，第27頁上。般若學(xué)認(rèn)為，此四項(xiàng)均系虛妄分別，是錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，因?yàn)橐磺蟹ú簧粶?，寂而無相。從靜態(tài)來看，有總相與別異、同相與異相等的劃分。華嚴(yán)宗提出“六相”說，即總相、別相、同相、

14、異相、成相、壞相。從這六個(gè)方面說明一切現(xiàn)象雖各有自性，但又都可以融合無間，完全沒有差別，即所謂“六相圓融”。所謂“不住相布施”，就是不執(zhí)著于人和事物的相狀而進(jìn)行布施，即上文所說的“于法應(yīng)無所住行于布施”、“不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施”，亦即下文所說的“無住相布施”。具體講即所謂“三輪體空”，即施者、受者、所施者“三輪”皆無自性，體空而幻有，所以不能執(zhí)著，不能有“三輪”之妄心，即無能施之心，不見有施之物，不分別受施之人。心地觀經(jīng)中有一“布施偈”即就此而發(fā)，其曰：“能施所施及施物，于三世中無所得。我今安住最勝心，供養(yǎng)一切十方佛。” 唐般若譯：大乘本生心地觀經(jīng)卷1，大正藏第3冊(cè)，第294

15、頁中。佛教認(rèn)為，凡夫六根不凈，妄自分別于六境，并執(zhí)之以快其欲，于是在布施方面也執(zhí)住于布施之相，表現(xiàn)在顧戀身財(cái)，希求受者報(bào)恩，希求來世果報(bào)等方面。這不是大乘菩薩之布施，并無多大的功德，更不能成就無上菩提。而無住相布施之福德卻是無邊無際的。南朝傅大士在講金剛經(jīng)時(shí)曾有一頌曰：“若論無相施，功德極難量。行悲濟(jì)貧乏，果報(bào)不須望。凡夫情行劣，初且略稱揚(yáng)。欲知檀（即布施筆者注)狀貌，如空遍十方。” 梁傅大士：傅大士頌金剛經(jīng)，大正藏第85冊(cè)，第2頁中。在“不住相”的經(jīng)文之后，金剛經(jīng)緊接著又說菩薩應(yīng)“如所教住”，也就是說應(yīng)該按照佛教導(dǎo)的那樣安住其心。金剛經(jīng)通篇講無住思想，此處的“住”指無住而住，住無所住，即上文

16、所說的“于法應(yīng)無所住”，“不住相”、“無住相”。唐代窺基稱此為“勸信”，即“勸令如佛所教行無相施，福定無邊，不久當(dāng)成廣大果也。” 唐窺基：金剛經(jīng)贊述卷上，大正藏第33冊(cè)，第132頁中。總體上來看，這段經(jīng)文的核心意思是闡釋般若無住思想，其關(guān)鍵詞是“于法應(yīng)無所住”、“不住色”、“不住聲、香、味、觸、法”、“不住于相”、“不住相”等。采取的手法一是正面揭示，即只提出要求，指明應(yīng)該如何去做，而未闡釋無住的道理，因何應(yīng)無住而住。其原因在于總答金剛經(jīng)開頭時(shí)須菩提推薦精選“云何應(yīng)住”的總問，這是全經(jīng)關(guān)于無住說教的首次亮相，此后便通過其它方法和渠道多方面多層次地說明這一理論。二是借助于布施之行來提出無住的思想

17、。在大乘六度當(dāng)中，布施度最容易引起人們對(duì)事物外相的執(zhí)著與分別，最容易引起人們的希求之心。經(jīng)文恰好借此反其道而行之，指出“菩薩于法應(yīng)無所住行于布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施”。三是采用比喻手法說明無住的意義。經(jīng)文中通過東南西北四維上下等十方虛空的不可思量比喻無住而所得福德的不可思議。其四是啟發(fā)誘導(dǎo)的方式，經(jīng)文并未呆板枯燥地陳述“如所教住”，而是通過問答方式，層層誘導(dǎo)，步步深入，最終自然地得出“菩薩但應(yīng)如所教住”的結(jié)論。由此我們也可以看出，金剛經(jīng)說法方式之靈活和行文技巧之高超。無住理論是大乘般若類經(jīng)典的重要學(xué)說，無住即不執(zhí)著，不執(zhí)著的對(duì)象不是某一人、某一物、某一事，也非某一類、某

18、一時(shí)，而是世間萬事萬物及彼岸世界的一切及其它佛教所設(shè)想的境界及事類。這一切統(tǒng)稱為“法”，所以該段經(jīng)文第一句便說：“于法應(yīng)無所住”?！胺ā钡姆诸惡芏?，從作為人們的識(shí)體的認(rèn)識(shí)對(duì)象這一角度來看，無非是“六境”，即與眼、耳、鼻、舌、身、意相對(duì)應(yīng)的色、聲、香、味、觸、法。這六塵包括了宇宙間的一切事物，特別是“法”所包括的范圍極其廣大，天上、地下、水中、空中、此岸、彼岸，應(yīng)有盡有，無所不有。此六塵被佛教視為能污染人們情識(shí)的塵埃，引人入迷的妄境、劫持善法的盜賊，所以經(jīng)中在“于法應(yīng)無所住”之后，便進(jìn)一步具體解釋說其即“所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施”?！傲鶋m”雖對(duì)“法”作了進(jìn)一步解釋，但法自身又分

19、為兩個(gè)方面，一是法性，二是法相。般若學(xué)認(rèn)為法無自性，法性本空；法相雖有，但是假有，所以性空假有、真空妙有便成為般若學(xué)中的一個(gè)重要命題。人們對(duì)法的執(zhí)著實(shí)即對(duì)假有之法相的執(zhí)著，法相本是幻有，是人們妄自分別的結(jié)果。認(rèn)其為實(shí)有，則必為相所系縛而不能自拔，不得解脫，所以經(jīng)文在“于法應(yīng)無所住”，乃至“不住色”、“不住聲、香、味、觸、法”之后緊接著又說，菩薩如此而住，亦即“不住于相”，隨之經(jīng)文連續(xù)提出“不住相”、“無住相”，從而說明了無住乃是無住于法相的道理。另外無住并非不住，不住于法相，但卻住于無住，無住而住才是真心之安住。梁代昭明太子將這段經(jīng)文科判為“妙行無住分”是有一定道理的。這段經(jīng)文篇幅不大，但含義

20、豐富，層次也非常分明，大致可分三層，第1層為正面揭示，第2層為喻釋，第3層為結(jié)論。這節(jié)經(jīng)文在承上啟下方面的作用也是十分明顯的。無住即是破除法執(zhí)，即將假有之法視為實(shí)有的執(zhí)著。這種執(zhí)著稱“法我執(zhí)”。前段經(jīng)文通過破我、人、眾生、壽者“四相”而破除“人我執(zhí)”，達(dá)到“我空”；此段通過破除“法我執(zhí)”，達(dá)到“法空”。我、法二空才是大乘菩薩的覺悟，也是大乘佛教與小乘佛教在理論上的重要區(qū)別。因?yàn)樾〕酥恢v我空而不講法空，大乘則是既除我執(zhí)，破“煩惱障”；又除法執(zhí)，破“所知障”。二執(zhí)皆除，二障全破，這正是金剛經(jīng)所要闡述的般若義理。只有破除二障，才可望達(dá)到佛的覺悟，而大乘菩薩行的全部?jī)?nèi)容也正在于證得佛智，進(jìn)入佛果，所以

21、福德再大也無過推薦精選于悟得如來法性之身，而且像十方虛空那樣不可思議的福德也無疑在暗示著成佛解脫。二金剛經(jīng)第二次提到“應(yīng)無所住”的經(jīng)文如下：佛告須菩提：“于意云何?如來昔在然燈佛所,于法有所得不?”“不也，世尊。如來在然燈佛所，于法實(shí)無所得。”“須菩提：于意云何?菩薩莊嚴(yán)佛土不?”“不也，世尊。何以故?莊嚴(yán)佛土者，即非莊嚴(yán)，是名莊嚴(yán)?！薄笆枪?，須菩提，諸菩薩、摩訶薩應(yīng)如是生清凈心：不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲、香、味、觸、法生心；應(yīng)無所住而生其心?！?后秦鳩摩羅什譯：金剛般若波羅蜜經(jīng)，大正藏第8冊(cè)，第749頁下。金剛經(jīng)中提到“應(yīng)無所住”的第二段經(jīng)文的核心含義是對(duì)前面經(jīng)文中所說的“如來所說法皆不可取、

22、不可說，非法、非非法”及“所謂佛法者，即非佛法”的進(jìn)一步解釋。其中“如來在然燈佛所于法實(shí)無所得”的釋義角度是菩薩仰上從佛受法，屬菩薩自行，即自悟佛智，達(dá)到自覺；“莊嚴(yán)佛土者即非莊嚴(yán)，是名莊嚴(yán)”的釋義角度是菩薩俯下普濟(jì)眾生，屬菩薩化他行，即修萬行，度眾生，以莊嚴(yán)佛土。從這兩個(gè)角度來說明大乘菩薩之道的無得無住可達(dá)到一葉知秋、一點(diǎn)代全的效果。因?yàn)槠兴_的含義就是自覺而覺他，菩薩的天職也正是上求無上菩提以自覺，下度無邊眾生以覺他。本節(jié)的兩種釋義角度正好與此相合，所以說，它足以代表整個(gè)菩薩之法無得無作的般若無住法義。本段經(jīng)文的關(guān)鍵詞句是：“諸菩薩、摩訶薩應(yīng)如是生清凈心：不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲、香、味、觸、

23、法生心；應(yīng)無所住而生其心。”“清凈心”指無垢無染、無相無住、無貪無嗔、無癡無惱之心。“清”即不濁；“凈”即無染。不濁則心無分別；無染則心不住相。離惡行之過失，離煩惱之垢染，妄盡情空，塵消識(shí)散，一塵不染，一心不亂，即是清凈之心。一般分身、口、意三業(yè)清凈。這里的清凈心即屬意業(yè)清凈。即以般若作為觀照一切的工具，悟得非實(shí)假有、無相無住之理，從而在思想上清除一切外相的束縛，無所執(zhí)著，心地空明清凈。色、聲、香、味、觸、法合稱“六塵”，是佛教從人的眼、耳、鼻、舌、身、意“六識(shí)”所感覺和認(rèn)識(shí)的角度對(duì)世界萬有的一種分類方法，它包括了一切事物、現(xiàn)象、境界、特性、概念等。這些都是污染人心的客塵，是需要從心靈深處徹底

24、地打掃干凈的。所以下文的“應(yīng)無所住而生其心”也就是不住于此“六塵”而生其“清凈心”。此心是與般若圣智契合無間的，所以也是每一個(gè)發(fā)趣大乘者的起碼標(biāo)準(zhǔn)。經(jīng)首所問的“發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，云何應(yīng)住，云何降伏其心”至此可以說是找到了比較完美的答案。因?yàn)椤敖捣湫摹睂?shí)即破相去執(zhí)，背塵合覺；“住”即安住此“清凈心”，二者是相輔相成的。當(dāng)然此前經(jīng)剛經(jīng)的各節(jié)經(jīng)文也都是圍繞這一問題而展開，只是到此時(shí)才將其明確總結(jié)為推薦精選“生清凈心”、不住六塵生心、“應(yīng)無所住而生其心”。從另一方面來說，“生清凈心”也是對(duì)前面各節(jié)破相去執(zhí)義理的點(diǎn)睛之筆。因?yàn)?，前面講的度生不著人我之相，布施不著六塵之相，見佛不著身相，凈信不著我

25、相、法相、非法相，小乘四圣不著果相，以及須菩提不著離欲相，如來前身不著得法相，菩薩不住莊嚴(yán)佛土相，等等，從本質(zhì)上講，都是一個(gè)凈心的問題。只有心凈了，一切虛妄之相將不驅(qū)而自散，從而妄心不降而自降。“凡所有相”也自然無從可住，從而真心不住而安住。如此才是背塵合覺、去妄歸真，方契金剛般若之理趣。據(jù)說，禪宗六祖慧能年輕時(shí)因家貧不識(shí)一字，平日以賣柴為生。一天賣柴完畢在一客家聽到有人誦經(jīng)，當(dāng)聽到“應(yīng)無所住而生其心”這一句時(shí)豁然感悟，便問客所誦何經(jīng)，客人回答說是金剛經(jīng)。后來，慧能辭母離家遠(yuǎn)投弘忍門下，以金剛經(jīng)作為心印，在中國(guó)佛教史上掀起了一代新潮。這個(gè)故事反映了金剛經(jīng)在整個(gè)佛經(jīng)及中國(guó)佛教史上的影響，也反映了

26、本段經(jīng)文在金剛經(jīng)中的顯要地位。為了說明“應(yīng)無所住”的道路，這段經(jīng)文中還提出一個(gè)非常重要的命題：“莊嚴(yán)佛土者，即非莊嚴(yán)，是名莊嚴(yán)?！薄扒f嚴(yán)”就是使莊嚴(yán)、壯美、嚴(yán)肅的意思，也有積善、累功等含義。莊嚴(yán)的境界有佛土或國(guó)土，也有人自身，還有莊嚴(yán)心佛土的，即使心清凈無染。莊嚴(yán)的方式有：1、造寺、寫經(jīng)、布施、供養(yǎng)；2、對(duì)一切人普行恭敬；3、凈心離染；4、行六度、三學(xué)等一切佛法；5、改造世界，使之更加美好；6、裝飾，打扮。涅槃經(jīng)卷27中提出二種莊嚴(yán)：一是智慧莊嚴(yán)，指六度中的般若度。即上述六種莊嚴(yán)中的第三種；二是福德莊嚴(yán)，指一切修福積德的善業(yè) 北涼曇無讖譯：大般涅槃經(jīng)卷27，大正藏第12冊(cè)，第523頁上。大集經(jīng)

27、卷1提出四種莊嚴(yán)：一是戒瓔珞莊嚴(yán)，即持禁戒以離身之諸惡；二是三昧瓔珞莊嚴(yán)，即修禪定以離諸邪覺；三是智慧瓔珞莊嚴(yán)，即覺知圣諦以離諸顛倒；四是陀羅尼瓔珞莊嚴(yán)，即菩薩持善使不失、持惡使不生 北涼曇無讖譯：大方等大集經(jīng)卷1，大正藏第13冊(cè)，第5頁下。此四種莊嚴(yán)如世人以瓔珞莊嚴(yán)其身一樣，故名瓔珞莊嚴(yán)。以上皆可稱之為善莊嚴(yán)，與此相對(duì)還有惡莊嚴(yán)，即以惡事積身。從莊嚴(yán)的性質(zhì)來看，可分兩種，一是形相莊嚴(yán)，即可見可說的莊嚴(yán)；二是第一義相莊嚴(yán)，即無有形相、以諸功德非嚴(yán)而嚴(yán)，如維摩經(jīng)·佛國(guó)品中所說的，心凈則佛土凈。此外作法事時(shí)及佛寺殿堂內(nèi)的寶蓋、幡幢、歡門等裝飾之物也稱莊嚴(yán)。此處的莊嚴(yán)指修行度生，即以大乘般

28、若之法覺悟眾生?！胺鹜痢币辉~指佛所住的國(guó)土，即佛世界。佛教認(rèn)為宇宙間有無數(shù)個(gè)世界，每一世界都有一佛教化眾生，故稱佛世界、佛土。分類較多：二種佛土：(1)真土，即真佛的住處，也有人稱之為“真佛土”；(2)應(yīng)土，即應(yīng)身佛的住處，也有人稱之為“方便化身土”。三種佛土：(1)法性土，為法性身之住處；(2)受用土，為受用身的住處；(3)變化土，為變化身的住處。其中法性土又稱推薦精選“理土”，受用土、變化土又稱“事土”。另外，從凈與污來分，法性土、受用土為凈土，而變化土則有凈有穢。四種佛土：瑜伽行派認(rèn)為佛身有四，相應(yīng)的佛土也有四種，即：(1)法性土，自性身之處，為無色無相之理土。(2)自受用土，自受用身之

29、處，為實(shí)佛自托之報(bào)土。(3)他受用土，他受用身之處，為對(duì)于初地以上菩薩示現(xiàn)之凈土。(4)變化土，變化身之處，為示現(xiàn)于地前菩薩及二乘、凡夫之佛土。天臺(tái)宗也將佛土分為四種：(1)凡圣同居土：人天凡夫及聲聞、緣覺等圣者同居之國(guó)土，其中又分凈、穢兩種。穢土如娑婆世界(我們這個(gè)世界)，凈土如西方極樂世界。(2)方便有余土：斷見、思二惑，出離三界生死者的居處。(3)實(shí)報(bào)無障礙土，證中道理，無色、心之取的菩薩居處。(4)常寂光土：“常”即常有法身，本在常住之體，“寂”即一切諸相永寂，獲得解脫；“光”即般若，照諸相之智慧。此是諸佛如來之所依所居之處。此處的“佛土”指眾生居住著的現(xiàn)世世界?！扒f嚴(yán)佛土者，即非莊嚴(yán)

30、，是名莊嚴(yán)?！边@是金剛經(jīng)中一種常見的說法形式。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)全經(jīng)中這一格式共有28處，除去重復(fù)和簡(jiǎn)略句也有20處。它比較完整地表述了金剛經(jīng)般若思想的基本特色，在般若思想體系中居于十分重要的地位。其中第一句舉出所聽聞的、所見到的、所修學(xué)的、所成就的、所想到的一切事物、現(xiàn)象、境界、構(gòu)想、概念等，可總名之為“法”。包括有為法和無為法兩部分，二者所包括的范圍大到世界，小到微塵；下有凡夫，上有如來；內(nèi)有諸心，外有諸相；既有妄見，也有善法；既有色身，也有實(shí)相；既有小乘之法，也有無上菩提。兼采博納，無所不包。第一句是以肯定的面目出現(xiàn)，它是世俗人不明佛教道理而妄自認(rèn)真的，是污染人心的客塵，是障礙解脫的妄見。第二句

31、通過“即非”一詞對(duì)第一句所列舉的“法”的真實(shí)性予以否定，亦即經(jīng)中所說的“無實(shí)”、“非法”、“凡所有相皆是虛妄”等。第三句通過“是名”一詞對(duì)第一句所列舉的“法”作出假有的判斷，也是對(duì)第二句“即非”否定的否定，亦即經(jīng)中所說的“無虛”、“非非法”、“于法不說斷滅相”等。第二句的否定是單一的、片面的，易引生“斷滅”性、虛無性。這種極端的傾向也是般若學(xué)堅(jiān)決反對(duì)的?！笆敲币痪涞囊饬x就在于對(duì)這種極端傾向進(jìn)行了必要的調(diào)和，從而最終達(dá)到“非實(shí)非虛”這一完整看法，亦即其它后出般若經(jīng)所闡釋的“性空假有”?！胺菍?shí)”與“非虛”本來是對(duì)立的，只有將二者統(tǒng)一起來，既不落有，也不落空，二邊皆離，行于“中道”，才可達(dá)到對(duì)一切

32、現(xiàn)象背后的“實(shí)相”的體悟。此實(shí)相即事物之空性，后來佛教又將其稱之為“真如”、“法性”、“法身”等，并將其與涅槃劃成等號(hào)。其實(shí)，在金剛經(jīng)中，通過“即非-是名”的雙重否定而體悟諸相之實(shí)相，也就是達(dá)到了佛的境地，也即是最終的解脫。如經(jīng)中說：“若見諸相非相，即見如來”，“離一切諸相，即名諸佛”，這便是“即非是名”這一般若觀照格式的歸宿。撇開“即非-是名”這一格式，我們也可以看到，金剛經(jīng)的全部經(jīng)文本身就是由兩大主題構(gòu)成的對(duì)立統(tǒng)一體。第一個(gè)主題順應(yīng)世俗認(rèn)識(shí)而講經(jīng)說法，引人生信，從而道出許多事物、現(xiàn)象、構(gòu)想、概念、特性等，透露出肯定的氣息。如經(jīng)中說受持凈信金剛經(jīng)并讀誦、書寫、為人解說等皆可產(chǎn)生無量功德、無邊果報(bào)；要于金剛經(jīng)產(chǎn)生凈信，必須推薦精選“持戒修?！?、“廣種善根”、“修一切善法”；經(jīng)中還講到菩薩的修行，普度眾生；還有經(jīng)文一開始所敘述的園生活、說法場(chǎng)面等。這種肯定性的表述，與“三句話”中的第一句相當(dāng)。第二主題以般若為武器，直接面對(duì)一切，否定一切，對(duì)一切耳聞目睹的