自我觀之與自他觀之——中國(guó)哲學(xué)言說(shuō)方式之反思(一)

1、摘要：本文通過(guò)對(duì) “A A 是 B B”的分析，力圖闡明，中國(guó)哲學(xué)的中 A A 是西 B B”的言說(shuō)方式，其深處潛藏著嚴(yán)峻的問(wèn)題。它用哲學(xué)解釋道學(xué)， “自他觀之 ”，不但不能幫助我們真正理解道學(xué)， 而且會(huì)導(dǎo)致道學(xué)乃至中國(guó)文化自性的喪失?；仡櫡鸾踢M(jìn)入中國(guó)所采用的佛 A A 是中 B B”的言說(shuō)方式，本文認(rèn)為，在處理母文化和異文化的關(guān)系時(shí)，應(yīng)該 “自我觀之 ”。 關(guān)鍵詞：自我觀之自他觀之生存語(yǔ)言言說(shuō)方式 一問(wèn)題的提出 中國(guó)哲學(xué)自五四之際創(chuàng)建以來(lái)， 其基本建構(gòu)方式就是用哲學(xué)解釋道學(xué)， 由此產(chǎn)生的基本言說(shuō) 方式是： 中國(guó)的 A A 是西方的 B B （簡(jiǎn)作中 A A 是西 B B）;或者：中國(guó)的 A

2、A 象西方的 B B （簡(jiǎn)作中 A A 象西B B）。 譬如：道是規(guī)律；道是理性；道是絕對(duì)觀念；道是存在；道是物質(zhì)本體；（朱子的）理和氣是（亞里士多德的）形式和質(zhì)料; 論語(yǔ)是政治哲學(xué); 論語(yǔ)是倫理學(xué); 齊物論是相 對(duì)主義；佛教思想是唯心主義但是，諸如此類的具體言說(shuō)和中A A 是西 B B 的言說(shuō)方式究竟意味著什么，卻仍然晦暗不明。本文通過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的基本言說(shuō)方式的初步解析，力圖回答：中A A 是西 B B 這種言說(shuō)方式的問(wèn)題究竟在哪里？它和與之相反的西B B 是中 A A 這種言說(shuō)方式有無(wú)不同？有何不同？這種言說(shuō)方式是否能夠幫助我們理解中A A?進(jìn)一步的問(wèn)題是： 對(duì)中國(guó)文化而言， 這種言說(shuō)方式

3、具有正當(dāng)性嗎？它對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)和文化意味著什么？我們究竟應(yīng)該如何言說(shuō)？ 在此，本文先行拋出論斷：中 A A 是西 B B這種言說(shuō)方式是 自他觀之”的言說(shuō)方式，它用哲學(xué)解 釋道學(xué)， 不但不能幫助我們理解道學(xué)， 而且會(huì)導(dǎo)致道學(xué)乃至中國(guó)文化自性的喪失， 是以西解 中的言說(shuō)方式（時(shí)人或稱之為 “漢話胡說(shuō) ”）。本文認(rèn)為，如果有必要把道學(xué)與哲學(xué)相關(guān)聯(lián)， 而需要在中 A A 是西 B B 和西 B B 是中 A A 兩種言說(shuō)方式之間選擇，我們主要應(yīng)該采取西 B B 是中 A A 這種 “自我觀之 ”的方式（可以稱為 “胡話漢說(shuō) ”）。 11中 A A 是西 B B 或中 A A 象西 B B,兩種言說(shuō)方式的思

4、路是一致的，其區(qū)別在于前者因 是”而表現(xiàn)得比較確定，中 A A 可以與西 B B 相匹配；后者則因 象”而表現(xiàn)得比較模糊，中 A A 與西 B B 的對(duì)應(yīng) 關(guān)系似是而非。二者的區(qū)別，本文不予討論。本文主要討論中A A 是西 B B 這種言說(shuō)方式所存在的問(wèn)題。本文嚴(yán)格區(qū)別三個(gè)概念：道學(xué)、哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)。道學(xué)就是道學(xué)，它自行規(guī)定自身，自行說(shuō) 明自身。道學(xué)并無(wú)固定的邊界，但如果把它成為國(guó)學(xué)、古學(xué)，也許未嘗不可，但有點(diǎn)失之寬 泛。這里姑且稱為道學(xué)， 主要是就中國(guó)文化的核心而言， 如堯舜孔孟諸子百家及其流裔。哲 學(xué)就是（西方）哲學(xué)，也是自行規(guī)定、自行說(shuō)明的。但中國(guó)哲學(xué)不是自行規(guī)定，而是五四之 際以來(lái)用哲

5、學(xué)對(duì)道學(xué)進(jìn)行重新解釋的產(chǎn)物，它是胡適、馮友蘭、牟宗三等等建立起來(lái)的。在 此，我僅僅從方法與對(duì)象的關(guān)系的角度來(lái)說(shuō)明這種區(qū)分的合理性。道學(xué)和哲學(xué)都是方法與對(duì)象的一體， 自己是自己的對(duì)象， 自己是自己的方法， 因此二者都不存在一個(gè)在它之外的對(duì)象 和方法。但是，中國(guó)哲學(xué)則不同。在中國(guó)哲學(xué)中，哲學(xué)僅僅是方法，而道學(xué)僅僅是對(duì)象，方 法與對(duì)象是分離的。 這是中國(guó)哲學(xué)與二者的重大區(qū)別， 所以， 本文所說(shuō)的中國(guó)哲學(xué)不包括其 建立之前的道學(xué)。 此外， 本文使用的道學(xué)通常都可以擴(kuò)展為中國(guó)文化， 哲學(xué)可以擴(kuò)展為西方 文化。二 A A 是 B B,呈現(xiàn)的是 B B中 A A 是西 B B 是一個(gè)判斷，中 A A 是主詞

6、，西 B B 是賓詞。去掉限制成分，它可以簡(jiǎn)化成：A A 是 B B。 （這里把中 A A 是西 B B 簡(jiǎn)化成 A A 是 B B,只是為了討論的方便。 中 A A 是西 B,B,只是在 A A 是 B B 的基 礎(chǔ)上的延展而已。 ）A A 是 B,B,是判斷的基本形式。判斷，就是規(guī)定概念。黑格爾說(shuō)，對(duì)概念加以內(nèi)在的區(qū)別和規(guī)定，就是判斷。因?yàn)橄屡袛啵?就是規(guī)定概念”。2 2就 A A 是 B B 的形式看，判斷，就是以賓詞（或 者謂詞）B B 對(duì)主詞 A A 進(jìn)行規(guī)定。3 3A A 和 B B 是什么關(guān)系呢？ 主詞對(duì)賓詞首先可以被認(rèn)為是個(gè)別 對(duì)普遍，或也是特殊對(duì)普遍，或個(gè)別對(duì)特殊 ”， 4

7、4 “每一判斷中都說(shuō)出了這樣的命題：如 個(gè)體 是普遍 ，或者更確切點(diǎn)說(shuō)： 主詞是謂詞 （例如，上帝是絕對(duì)精神） ?！?5 5 只 有 “賓詞才會(huì)表現(xiàn) 出什么 ”， 6 6 “由于主詞總是表示被規(guī)定的東西，因此也更是直接的有的東西，但賓詞則表現(xiàn) 普遍的東西， 本質(zhì)或概念， 所以主詞本身最初只是一種名詞；因?yàn)橘e詞才會(huì)表示出主詞是什 么，賓詞包含著在概念意義的有。這是什么，這是一株什么植物？自我觀之與自他觀之中國(guó)哲學(xué)言說(shuō)方式之反思 （一 ）等等，所追問(wèn)的有，常常僅僅是指名詞，假如得悉名詞，人們也就滿足， 并且知道那是怎么一回事了。這是主詞意 義上的有。 但是要概念， 或者至少要本質(zhì)和一般普遍的東西，

8、 才會(huì)給予賓詞，它在判斷中的 意義是就賓詞去詢問(wèn)的。 上帝、精神、自然、或不論什么東西，作為一個(gè)判斷的主詞， 因此只不過(guò)是名詞；這樣一個(gè)主詞是什么，就概念而言，是要在賓詞中才呈現(xiàn)的?！?7 7 沒(méi)有賓詞，主詞是空洞抽象的無(wú)。在辯證法的支持下，黑格爾把主詞與賓詞同一起來(lái)，“系詞表示主詞即是賓詞 ”， 8 8但是，二者的同一是怎樣的同一？ “賓詞蘊(yùn)含主詞 ”， 9 9 “個(gè)別和特殊的 東西是在賓詞里的偶然的規(guī)定，賓詞是它們的絕對(duì)可能性 ”。 1010在黑格爾這里，主詞和賓詞 的同一，是通過(guò)主詞到賓詞中、主詞在賓詞中呈現(xiàn)而得以實(shí)現(xiàn)的，即通過(guò)主詞去是1111賓詞而實(shí)現(xiàn)的，主詞同一于賓詞。 “在概念的判

9、斷里，謂詞好像是主詞的靈魂，主詞，作為這靈 魂的肉體，是徹頭徹尾地為靈魂（謂詞）所決定的 ”。 1212所以，黑格爾所持的實(shí)際上是賓詞 決定主詞論。也就是說(shuō)，在 A A 是 B B 中，真正呈現(xiàn)出來(lái)的是 B B。說(shuō) A A 是什么，它就呈現(xiàn)為什么。但是，是A A自行呈現(xiàn)為 B B 的嗎？不是。單獨(dú)的 A A,僅是空洞抽象的無(wú)，并不能自行走出自身，展開(kāi)而呈 現(xiàn)為另一物。那么，是什么力量讓A A 呈現(xiàn)為 B B 的呢？答曰：這里的關(guān)鍵在于系詞是”。A A 是 B B,主詞是賓詞，這系詞 是”字，不是一個(gè)孤零零的詞，而是一個(gè)最核心的觀念。是”正是主體（判斷者）在言說(shuō)，在判斷。 “是”是主體把主詞和賓

10、詞聯(lián)系起來(lái)這一聯(lián)系，是主體 對(duì)主詞與賓詞之關(guān)系的觀念。 “是”乃是一個(gè)過(guò)程。主詞 “是”賓詞，乃是說(shuō)，主詞去是賓詞， 主詞走出自身，走向賓詞，到賓詞中存在，讓賓詞來(lái)呈現(xiàn)自身。沒(méi)有賓詞，主詞不能呈現(xiàn)。沒(méi)有系詞和賓詞，單獨(dú)一個(gè)上帝、蘋(píng)果或者任何一個(gè)A A,是無(wú)法成為獨(dú)立的主詞的，都僅是空洞抽象的無(wú)。 只有有了賓詞， 主詞才與賓詞相互構(gòu)成而成為主詞與賓詞， 并因此才可能實(shí) 現(xiàn)主詞到賓詞中、在賓詞中，主詞作為賓詞呈現(xiàn)出來(lái)。 本來(lái)，主詞是判斷者即主體欲加以解釋以獲得理解的對(duì)象， 賓詞不過(guò)是用來(lái)解釋主詞的工具； 本來(lái)，主詞是主體注目的焦點(diǎn)，賓詞不過(guò)是用來(lái)呈現(xiàn)主詞的工具；本來(lái)，主詞是目的，是想 要達(dá)到或理解

11、的對(duì)象，賓詞不過(guò)是手段， 是用來(lái)達(dá)到或理解主詞的。但實(shí)際上恰恰相反，真 正呈現(xiàn)出來(lái)的不是主詞， 而是賓詞。 作為主體，本來(lái)要理解的是主詞， 但他實(shí)際上在觀念中 達(dá)到的和理解的是賓詞，并以為理解到的賓詞就是主詞。沒(méi)有賓詞， 主詞是空洞抽象的無(wú)。為了理解蘋(píng)果， 必須對(duì)蘋(píng)果發(fā)問(wèn)：蘋(píng)果是什么？這是疑問(wèn) 句式。蘋(píng)果是什么？若把桌子作為賓詞，那么，“蘋(píng)果是桌子 ”?？隙〞?huì)有人大叫， “這是一個(gè)錯(cuò)誤的判斷，蘋(píng)果怎么會(huì)是桌子呢？ ”這個(gè)說(shuō) “蘋(píng)果是桌子 ”是錯(cuò)誤的判斷的言說(shuō)者之所以 能做判斷，是因?yàn)樗麑?duì)蘋(píng)果和桌子都已經(jīng)有了先見(jiàn)，賓詞（桌子）對(duì)他來(lái)講，不能正確呈現(xiàn) 主詞（蘋(píng)果） 。但是，對(duì)于一個(gè)對(duì)蘋(píng)果毫無(wú)先見(jiàn)，

12、對(duì)桌子卻有先見(jiàn)的人，“蘋(píng)果是桌子 ”這一判斷就會(huì)讓他明白： 蘋(píng)果是一種吃飯或辦公用的用具， 蘋(píng)果對(duì)于他， 就是以桌子的樣態(tài)呈現(xiàn) 出來(lái)的，蘋(píng)果隱沒(méi)了，隱沒(méi)在桌子之中，呈現(xiàn)出來(lái)的是桌子。蘋(píng)果是什么？這是可以下很多判斷的。 “蘋(píng)果是一種甜美的食品 ”， “蘋(píng)果是一種物美價(jià)廉的 商品 ”，“蘋(píng)果是畫(huà)畫(huà)的道具 ”，等等。 哪一個(gè)判斷正確呢？如果沒(méi)有放在具體的生存處境中， “蘋(píng)果是什么？ ”是沒(méi)有固定答案的，也沒(méi)有哪一個(gè)判斷是正確的。對(duì)于饑餓的人而言，蘋(píng)果 是一種甜美的食品。 蘋(píng)果是以食品的形式呈現(xiàn)的， 與饑餓的人打交道的不是商品， 不是道具，而是食品。抽象的蘋(píng)果，并不存在，只有食品才使蘋(píng)果存在、向他呈現(xiàn)

13、，存在的、呈現(xiàn)的是 食品。 同樣的道理， 對(duì)商人來(lái)說(shuō)， 與他打交道的， 向他呈現(xiàn)的是商品。 因此可以說(shuō)， 主體（判 斷者）總是與賓詞（如 “蘋(píng)果是商品 ”中的 “商品 ”）打交道，是賓詞向主體呈現(xiàn)，主詞已經(jīng)隱 沒(méi)在賓詞中了。 （正是主詞在賓詞中的隱沒(méi)，才使黑格爾的主詞即是賓詞，主詞與賓詞的同 一成為可能。 ）并且，賓詞呈現(xiàn)出來(lái)的不是一個(gè)客觀之物， 而是在人的活動(dòng)中某物的當(dāng)下的 呈現(xiàn)樣態(tài)，也就是人的當(dāng)下的活動(dòng)方式， 是人與物的當(dāng)下的打交道方式。因此，A A 是 B B 這種語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的源始乃是某種生存結(jié)構(gòu)，呈現(xiàn)的是人的某種生存樣態(tài)。1313進(jìn)一步，我們可以把 是”換成象”在日常生活的經(jīng)驗(yàn)中來(lái)理解

14、A A 是 B B 這種說(shuō)法呈現(xiàn)的是 B B。 我們通常說(shuō) “古月象毛澤東 ”，而不是說(shuō) “毛澤東象古月 ”。之所以把毛澤東作為賓詞，是因?yàn)?把毛澤東和古月作比較時(shí)，毛澤東是中心。中心，在這里并無(wú)空間含義，而是意味著，毛澤 東比古月重要。 也因?yàn)槊珴蓶|是中心，所以才把毛澤東作為賓詞。 毛澤東作為中心，跟毛澤 東是否出生在先并無(wú)關(guān)系， 而是因?yàn)閷?duì)于人們來(lái)說(shuō)， 在毛澤東和古月之間， 毛澤東不但更重 要，而且也更熟悉更可理解， 所以毛澤東才能是中心， 也因此才把毛澤東作為賓詞來(lái)呈現(xiàn)古 月，以便得到對(duì)古月以及古月與毛澤東的關(guān)系的更熟悉可靠的理解。而如果有某個(gè)不知名的人張三象古月，我們說(shuō) “張三象古月 ”，而不說(shuō) “古月象張三 ”。這時(shí)，完全沒(méi)有介入出生先后 等因素。這樣說(shuō)是因?yàn)閷?duì)人們而言， 古月遠(yuǎn)遠(yuǎn)比張三更熟悉更可理解， 人們總是以古月來(lái)理 解張三，所以很自然地對(duì)人們呈現(xiàn)出來(lái)的是古月而不是張三。在這里，人們以古月為中心， 把更熟悉更可理解的古月放在賓詞的位置，也即自覺(jué)不自覺(jué)地把呈現(xiàn)的中心作為賓詞， 把賓 詞作為呈現(xiàn)的中心。所以，在把張三與古月作