自我觀之與自他觀之——中國哲學(xué)言說方式之反思(一)

1、摘要：本文通過對 “A A 是 B B”的分析，力圖闡明，中國哲學(xué)的中 A A 是西 B B”的言說方式，其深處潛藏著嚴(yán)峻的問題。它用哲學(xué)解釋道學(xué)， “自他觀之 ”，不但不能幫助我們真正理解道學(xué)， 而且會導(dǎo)致道學(xué)乃至中國文化自性的喪失?；仡櫡鸾踢M(jìn)入中國所采用的佛 A A 是中 B B”的言說方式，本文認(rèn)為，在處理母文化和異文化的關(guān)系時，應(yīng)該 “自我觀之 ”。 關(guān)鍵詞：自我觀之自他觀之生存語言言說方式 一問題的提出 中國哲學(xué)自五四之際創(chuàng)建以來， 其基本建構(gòu)方式就是用哲學(xué)解釋道學(xué)， 由此產(chǎn)生的基本言說 方式是： 中國的 A A 是西方的 B B （簡作中 A A 是西 B B）;或者：中國的 A

2、A 象西方的 B B （簡作中 A A 象西B B）。 譬如：道是規(guī)律；道是理性；道是絕對觀念；道是存在；道是物質(zhì)本體；（朱子的）理和氣是（亞里士多德的）形式和質(zhì)料; 論語是政治哲學(xué); 論語是倫理學(xué); 齊物論是相 對主義；佛教思想是唯心主義但是，諸如此類的具體言說和中A A 是西 B B 的言說方式究竟意味著什么，卻仍然晦暗不明。本文通過對中國哲學(xué)的基本言說方式的初步解析，力圖回答：中A A 是西 B B 這種言說方式的問題究竟在哪里？它和與之相反的西B B 是中 A A 這種言說方式有無不同？有何不同？這種言說方式是否能夠幫助我們理解中A A?進(jìn)一步的問題是： 對中國文化而言， 這種言說方式

3、具有正當(dāng)性嗎？它對中國學(xué)術(shù)和文化意味著什么？我們究竟應(yīng)該如何言說？ 在此，本文先行拋出論斷：中 A A 是西 B B這種言說方式是 自他觀之”的言說方式，它用哲學(xué)解 釋道學(xué)， 不但不能幫助我們理解道學(xué)， 而且會導(dǎo)致道學(xué)乃至中國文化自性的喪失， 是以西解 中的言說方式（時人或稱之為 “漢話胡說 ”）。本文認(rèn)為，如果有必要把道學(xué)與哲學(xué)相關(guān)聯(lián)， 而需要在中 A A 是西 B B 和西 B B 是中 A A 兩種言說方式之間選擇，我們主要應(yīng)該采取西 B B 是中 A A 這種 “自我觀之 ”的方式（可以稱為 “胡話漢說 ”）。 11中 A A 是西 B B 或中 A A 象西 B B,兩種言說方式的思

4、路是一致的，其區(qū)別在于前者因 是”而表現(xiàn)得比較確定，中 A A 可以與西 B B 相匹配；后者則因 象”而表現(xiàn)得比較模糊，中 A A 與西 B B 的對應(yīng) 關(guān)系似是而非。二者的區(qū)別，本文不予討論。本文主要討論中A A 是西 B B 這種言說方式所存在的問題。本文嚴(yán)格區(qū)別三個概念：道學(xué)、哲學(xué)和中國哲學(xué)。道學(xué)就是道學(xué)，它自行規(guī)定自身，自行說 明自身。道學(xué)并無固定的邊界，但如果把它成為國學(xué)、古學(xué)，也許未嘗不可，但有點(diǎn)失之寬 泛。這里姑且稱為道學(xué)， 主要是就中國文化的核心而言， 如堯舜孔孟諸子百家及其流裔。哲 學(xué)就是（西方）哲學(xué)，也是自行規(guī)定、自行說明的。但中國哲學(xué)不是自行規(guī)定，而是五四之 際以來用哲

5、學(xué)對道學(xué)進(jìn)行重新解釋的產(chǎn)物，它是胡適、馮友蘭、牟宗三等等建立起來的。在 此，我僅僅從方法與對象的關(guān)系的角度來說明這種區(qū)分的合理性。道學(xué)和哲學(xué)都是方法與對象的一體， 自己是自己的對象， 自己是自己的方法， 因此二者都不存在一個在它之外的對象 和方法。但是，中國哲學(xué)則不同。在中國哲學(xué)中，哲學(xué)僅僅是方法，而道學(xué)僅僅是對象，方 法與對象是分離的。 這是中國哲學(xué)與二者的重大區(qū)別， 所以， 本文所說的中國哲學(xué)不包括其 建立之前的道學(xué)。 此外， 本文使用的道學(xué)通常都可以擴(kuò)展為中國文化， 哲學(xué)可以擴(kuò)展為西方 文化。二 A A 是 B B,呈現(xiàn)的是 B B中 A A 是西 B B 是一個判斷，中 A A 是主詞

6、，西 B B 是賓詞。去掉限制成分，它可以簡化成：A A 是 B B。 （這里把中 A A 是西 B B 簡化成 A A 是 B B,只是為了討論的方便。 中 A A 是西 B,B,只是在 A A 是 B B 的基 礎(chǔ)上的延展而已。 ）A A 是 B,B,是判斷的基本形式。判斷，就是規(guī)定概念。黑格爾說，對概念加以內(nèi)在的區(qū)別和規(guī)定，就是判斷。因?yàn)橄屡袛啵?就是規(guī)定概念”。2 2就 A A 是 B B 的形式看，判斷，就是以賓詞（或 者謂詞）B B 對主詞 A A 進(jìn)行規(guī)定。3 3A A 和 B B 是什么關(guān)系呢？ 主詞對賓詞首先可以被認(rèn)為是個別 對普遍，或也是特殊對普遍，或個別對特殊 ”， 4

7、4 “每一判斷中都說出了這樣的命題：如 個體 是普遍 ，或者更確切點(diǎn)說： 主詞是謂詞 （例如，上帝是絕對精神） ?！?5 5 只 有 “賓詞才會表現(xiàn) 出什么 ”， 6 6 “由于主詞總是表示被規(guī)定的東西，因此也更是直接的有的東西，但賓詞則表現(xiàn) 普遍的東西， 本質(zhì)或概念， 所以主詞本身最初只是一種名詞；因?yàn)橘e詞才會表示出主詞是什 么，賓詞包含著在概念意義的有。這是什么，這是一株什么植物？自我觀之與自他觀之中國哲學(xué)言說方式之反思 （一 ）等等，所追問的有，常常僅僅是指名詞，假如得悉名詞，人們也就滿足， 并且知道那是怎么一回事了。這是主詞意 義上的有。 但是要概念， 或者至少要本質(zhì)和一般普遍的東西，

8、 才會給予賓詞，它在判斷中的 意義是就賓詞去詢問的。 上帝、精神、自然、或不論什么東西，作為一個判斷的主詞， 因此只不過是名詞；這樣一個主詞是什么，就概念而言，是要在賓詞中才呈現(xiàn)的?！?7 7 沒有賓詞，主詞是空洞抽象的無。在辯證法的支持下，黑格爾把主詞與賓詞同一起來，“系詞表示主詞即是賓詞 ”， 8 8但是，二者的同一是怎樣的同一？ “賓詞蘊(yùn)含主詞 ”， 9 9 “個別和特殊的 東西是在賓詞里的偶然的規(guī)定，賓詞是它們的絕對可能性 ”。 1010在黑格爾這里，主詞和賓詞 的同一，是通過主詞到賓詞中、主詞在賓詞中呈現(xiàn)而得以實(shí)現(xiàn)的，即通過主詞去是1111賓詞而實(shí)現(xiàn)的，主詞同一于賓詞。 “在概念的判

9、斷里，謂詞好像是主詞的靈魂，主詞，作為這靈 魂的肉體，是徹頭徹尾地為靈魂（謂詞）所決定的 ”。 1212所以，黑格爾所持的實(shí)際上是賓詞 決定主詞論。也就是說，在 A A 是 B B 中，真正呈現(xiàn)出來的是 B B。說 A A 是什么，它就呈現(xiàn)為什么。但是，是A A自行呈現(xiàn)為 B B 的嗎？不是。單獨(dú)的 A A,僅是空洞抽象的無，并不能自行走出自身，展開而呈 現(xiàn)為另一物。那么，是什么力量讓A A 呈現(xiàn)為 B B 的呢？答曰：這里的關(guān)鍵在于系詞是”。A A 是 B B,主詞是賓詞，這系詞 是”字，不是一個孤零零的詞，而是一個最核心的觀念。是”正是主體（判斷者）在言說，在判斷。 “是”是主體把主詞和賓

10、詞聯(lián)系起來這一聯(lián)系，是主體 對主詞與賓詞之關(guān)系的觀念。 “是”乃是一個過程。主詞 “是”賓詞，乃是說，主詞去是賓詞， 主詞走出自身，走向賓詞，到賓詞中存在，讓賓詞來呈現(xiàn)自身。沒有賓詞，主詞不能呈現(xiàn)。沒有系詞和賓詞，單獨(dú)一個上帝、蘋果或者任何一個A A,是無法成為獨(dú)立的主詞的，都僅是空洞抽象的無。 只有有了賓詞， 主詞才與賓詞相互構(gòu)成而成為主詞與賓詞， 并因此才可能實(shí) 現(xiàn)主詞到賓詞中、在賓詞中，主詞作為賓詞呈現(xiàn)出來。 本來，主詞是判斷者即主體欲加以解釋以獲得理解的對象， 賓詞不過是用來解釋主詞的工具； 本來，主詞是主體注目的焦點(diǎn)，賓詞不過是用來呈現(xiàn)主詞的工具；本來，主詞是目的，是想 要達(dá)到或理解

11、的對象，賓詞不過是手段， 是用來達(dá)到或理解主詞的。但實(shí)際上恰恰相反，真 正呈現(xiàn)出來的不是主詞， 而是賓詞。 作為主體，本來要理解的是主詞， 但他實(shí)際上在觀念中 達(dá)到的和理解的是賓詞，并以為理解到的賓詞就是主詞。沒有賓詞， 主詞是空洞抽象的無。為了理解蘋果， 必須對蘋果發(fā)問：蘋果是什么？這是疑問 句式。蘋果是什么？若把桌子作為賓詞，那么，“蘋果是桌子 ”。肯定會有人大叫， “這是一個錯誤的判斷，蘋果怎么會是桌子呢？ ”這個說 “蘋果是桌子 ”是錯誤的判斷的言說者之所以 能做判斷，是因?yàn)樗麑μO果和桌子都已經(jīng)有了先見，賓詞（桌子）對他來講，不能正確呈現(xiàn) 主詞（蘋果） 。但是，對于一個對蘋果毫無先見，

12、對桌子卻有先見的人，“蘋果是桌子 ”這一判斷就會讓他明白： 蘋果是一種吃飯或辦公用的用具， 蘋果對于他， 就是以桌子的樣態(tài)呈現(xiàn) 出來的，蘋果隱沒了，隱沒在桌子之中，呈現(xiàn)出來的是桌子。蘋果是什么？這是可以下很多判斷的。 “蘋果是一種甜美的食品 ”， “蘋果是一種物美價廉的 商品 ”，“蘋果是畫畫的道具 ”，等等。 哪一個判斷正確呢？如果沒有放在具體的生存處境中， “蘋果是什么？ ”是沒有固定答案的，也沒有哪一個判斷是正確的。對于饑餓的人而言，蘋果 是一種甜美的食品。 蘋果是以食品的形式呈現(xiàn)的， 與饑餓的人打交道的不是商品， 不是道具，而是食品。抽象的蘋果，并不存在，只有食品才使蘋果存在、向他呈現(xiàn)

13、，存在的、呈現(xiàn)的是 食品。 同樣的道理， 對商人來說， 與他打交道的， 向他呈現(xiàn)的是商品。 因此可以說， 主體（判 斷者）總是與賓詞（如 “蘋果是商品 ”中的 “商品 ”）打交道，是賓詞向主體呈現(xiàn)，主詞已經(jīng)隱 沒在賓詞中了。 （正是主詞在賓詞中的隱沒，才使黑格爾的主詞即是賓詞，主詞與賓詞的同 一成為可能。 ）并且，賓詞呈現(xiàn)出來的不是一個客觀之物， 而是在人的活動中某物的當(dāng)下的 呈現(xiàn)樣態(tài)，也就是人的當(dāng)下的活動方式， 是人與物的當(dāng)下的打交道方式。因此，A A 是 B B 這種語法結(jié)構(gòu)的源始乃是某種生存結(jié)構(gòu)，呈現(xiàn)的是人的某種生存樣態(tài)。1313進(jìn)一步，我們可以把 是”換成象”在日常生活的經(jīng)驗(yàn)中來理解

14、A A 是 B B 這種說法呈現(xiàn)的是 B B。 我們通常說 “古月象毛澤東 ”，而不是說 “毛澤東象古月 ”。之所以把毛澤東作為賓詞，是因?yàn)?把毛澤東和古月作比較時，毛澤東是中心。中心，在這里并無空間含義，而是意味著，毛澤 東比古月重要。 也因?yàn)槊珴蓶|是中心，所以才把毛澤東作為賓詞。 毛澤東作為中心，跟毛澤 東是否出生在先并無關(guān)系， 而是因?yàn)閷τ谌藗儊碚f， 在毛澤東和古月之間， 毛澤東不但更重 要，而且也更熟悉更可理解， 所以毛澤東才能是中心， 也因此才把毛澤東作為賓詞來呈現(xiàn)古 月，以便得到對古月以及古月與毛澤東的關(guān)系的更熟悉可靠的理解。而如果有某個不知名的人張三象古月，我們說 “張三象古月 ”，而不說 “古月象張三 ”。這時，完全沒有介入出生先后 等因素。這樣說是因?yàn)閷θ藗兌裕?古月遠(yuǎn)遠(yuǎn)比張三更熟悉更可理解， 人們總是以古月來理 解張三，所以很自然地對人們呈現(xiàn)出來的是古月而不是張三。在這里，人們以古月為中心， 把更熟悉更可理解的古月放在賓詞的位置，也即自覺不自覺地把呈現(xiàn)的中心作為賓詞， 把賓 詞作為呈現(xiàn)的中心。所以，在把張三與古月作