《道德經(jīng)》與關(guān)聯(lián)性的宇宙論——一種詮釋性的語脈

1、?道德經(jīng)?與關(guān)聯(lián)性的宇宙論一種詮釋性的語脈摘要：本文在一個(gè)中西比較、儒道比較的視域中，結(jié)合郭店新出土的文獻(xiàn)材料，對(duì)?道德經(jīng)?中所蘊(yùn)涵的一種關(guān)聯(lián)性的宇宙論進(jìn)展了深化的哲學(xué)討論。首先，本文提醒了?道德經(jīng)?中所表達(dá)的關(guān)聯(lián)性宇宙論的四個(gè)預(yù)設(shè)：一、道家肯定構(gòu)成我們經(jīng)歷世界的各種事件本身的實(shí)在性，認(rèn)為并不存在“多背后的“一，且事件與時(shí)間不相別離；二、各種事物都是過程性的事件，一方面各有其特性，一方面又內(nèi)在地彼此相關(guān)。每一事物都處在其它事物所構(gòu)成的不斷變化的脈絡(luò)之中，并在這種動(dòng)態(tài)的脈絡(luò)中以共同創(chuàng)造的方式成就自身；三、生活是詳細(xì)的經(jīng)歷場(chǎng)域，同時(shí)每一種詳細(xì)的經(jīng)歷場(chǎng)域又總是具有整個(gè)宇宙的全息性；四、世界的創(chuàng)生性轉(zhuǎn)

2、化來自于構(gòu)成世界的各種事物的回應(yīng)性參與，在創(chuàng)生轉(zhuǎn)化的不斷過程中，事物不是被動(dòng)的參與者，而是主動(dòng)的共同創(chuàng)造者。在此根底上，本文指出了焦點(diǎn)意識(shí)與場(chǎng)域意識(shí)構(gòu)成道家關(guān)聯(lián)性宇宙論與世界觀彼此依賴的兩個(gè)根本方面。通過這兩種意識(shí)的有機(jī)互動(dòng)，人們可以自發(fā)而非隨意地參贊宇宙大化的流行發(fā)育，沉著中道，在整體性與過程性的世界中實(shí)現(xiàn)自身的獨(dú)特存在。關(guān)鍵詞：?道德經(jīng)?；關(guān)聯(lián)性的宇宙論；共同創(chuàng)造；焦點(diǎn)意識(shí)與場(chǎng)域意識(shí)；我們將會(huì)論證：?道德經(jīng)?的定義性問題意識(shí)definingprbleati是進(jìn)入焦點(diǎn)并保持一種創(chuàng)生性的意向，這使得我們可以最大限度地鑒賞構(gòu)成一個(gè)人經(jīng)歷場(chǎng)域fieldfexperiene的那些特定的事物thing

3、s和事件events。?道德經(jīng)?的規(guī)劃就是要從我們每一個(gè)人當(dāng)中最大限度地有所取益，而我們每一個(gè)人都是一種獨(dú)特經(jīng)歷的總集。在唐君毅的早期著作中，曾經(jīng)對(duì)支持中國(guó)自然哲學(xué)的一些預(yù)設(shè)進(jìn)展過說明。其中，當(dāng)總結(jié)他所認(rèn)為是中國(guó)文化至關(guān)重要的奉獻(xiàn)時(shí)，唐君毅說出了某些類似的東西，那就是：“中國(guó)文化之根本精神即將部分與全體交融互攝之精神：自認(rèn)識(shí)上言之，即不自全體中劃出部分之精神此自中國(guó)人之宇宙觀中最可見之；自情意上言之，即努力以部分實(shí)現(xiàn)全體之精神此自中國(guó)人之人生態(tài)度中最可見之。1我們想提出一種關(guān)于?道德經(jīng)?這一題目的一種翻譯。盡管尚未盡善盡美，這種翻譯卻試圖把握上述該文本的定義性問題意識(shí)，那就是：進(jìn)入焦點(diǎn)并保持一

4、種創(chuàng)生性的意向，這使得我們可以最大限度地鑒賞構(gòu)成一個(gè)人經(jīng)歷場(chǎng)域的那些特定的事物和事件。因此，經(jīng)過深思熟慮，我們刻意將?道德經(jīng)?翻譯為：ThelassisfthisFus德anditsField道。以下，本文將對(duì)這種翻譯予以說明和論證。一、進(jìn)一步來看我們這種嘗試性的詮釋，不管是對(duì)?道德經(jīng)?的題目還是其內(nèi)容，我們首先會(huì)問：“這種特定的焦點(diǎn)thispartiularfus這一表述意味著什么？道家關(guān)聯(lián)性的宇宙論是從這樣一種預(yù)設(shè)開始的：我們所遇到的常新而又連續(xù)的各種境遇的無盡之流是真實(shí)不虛的，因此，在構(gòu)成我們生活的那些事物和事件之中，存在著本體論的平等與對(duì)稱。假設(shè)我們模擬巴門尼德“nlyBEingis的

5、說法，我們可以說，對(duì)道家而言，應(yīng)當(dāng)說“nlybeingsare，或者就強(qiáng)調(diào)變化過程本身的現(xiàn)實(shí)性而進(jìn)一步說“nlybeingsare。這就是說，道家并不認(rèn)為在表象背后存在著某種固定的實(shí)在peranentreality、某種不變的基體unhangingsubstratu以及在變化的偶然性背后的某種本質(zhì)性的定義性方面。毋寧說，所存在的只不過是永不停息和通常是抑揚(yáng)頓挫的經(jīng)歷之流。事實(shí)上，缺乏“多背后的一那種形上學(xué)，使得我們不加批判的使用“宇宙論這一哲學(xué)術(shù)語來形容道家是非常成問題的，至少在我們所熟悉這個(gè)術(shù)語的古希臘的意義上而言是這樣的。在早期希臘哲學(xué)中，“kss這個(gè)術(shù)語包含著一連串的意義，它包括“arh

6、e原初的、質(zhì)料性和有效的原因，或者說最終無法說明的原理，“l(fā)gs作為根底的組織性的原理，“theria靜思，“ns法那么，“theis神性“nus可理解性。統(tǒng)合起來，這一連串的術(shù)語所變換出來的是這樣一種觀念，即：由最終可以被人類理解的自然與道德法那么所統(tǒng)治的單一秩序的神性的宇宙。2這種“kss的專門術(shù)語在文化上是具有特殊性的，假設(shè)不加批判地應(yīng)用于討論古典道家的世界觀，就會(huì)導(dǎo)致一種文化化約主義ulturalredutinis，那種文化化約主義會(huì)抹殺從而掩蓋真正有意義的各種差異。事實(shí)上，道家將“kss理解為“成千上萬的事物，這意味著，在“kss這個(gè)觀念所包含的一種連接、單一秩序的、在任何意義上都是

7、有封限的世界這種意義范圍內(nèi)，道家根本沒有“kss的概念。因此，道家根本上是“非宇宙論式的思想家。3在“宇宙論式sti與“非宇宙論式asti的世界觀之間所做的這種區(qū)分，其涵義之一就是：在缺乏某種中心性的“原型arhe或“起始beginning觀念作為創(chuàng)造性過程的解釋的情況下，當(dāng)“非原型的an-arhi在其哲學(xué)的意義上使用時(shí)，在這種條件下，盡管某些事物的“性質(zhì)或許確實(shí)指涉“類型，這種“自然的類型也只不過是由相似現(xiàn)象中的類比行為所產(chǎn)生的抽象化。也就是說，差異先于可以等同的各種相似性。最常見的翻譯“kss的中文雙名詞是“宇宙，這個(gè)術(shù)語明顯表達(dá)了時(shí)間和空間的互相依賴。同樣，“世界在字面上也表達(dá)了“世系與

8、傳統(tǒng)之間的界限。對(duì)于古代中國(guó)來說，時(shí)間浸透于一切，并且不能被否認(rèn)。時(shí)間不是獨(dú)立于事物之外的，而是事物的一個(gè)根本方面。與那些貶低時(shí)間和變化而追求非時(shí)間性和永久的傳統(tǒng)不同，在古代中國(guó)，事物總是處在變化之中的所謂“物化。實(shí)際上，在缺乏將現(xiàn)象“客體化為“客觀對(duì)象的那種客觀性的主張的情況下，中國(guó)傳統(tǒng)沒有將時(shí)間與事物別離，這使得時(shí)間不脫離事物，事物也不脫離時(shí)間不管是空的時(shí)間走廊還是一種永久事物在無時(shí)間性的意義上來說都是不可能的。在一種西方形上學(xué)傳統(tǒng)之中，鼓勵(lì)我們將時(shí)間與空間別離的是我們從希臘人那里繼承的傾向。這種傾向是要在固定于其形式方面的世界中去看事物，并且，世界的形式方面是有封限的。假設(shè)不是給予現(xiàn)象的

9、形式方面以本體論的優(yōu)先權(quán)，在根據(jù)現(xiàn)象不停的轉(zhuǎn)化而將它們時(shí)間化以及將現(xiàn)象更多地理解為“事件而非“事物方面，我們就會(huì)更像古代的中國(guó)人。在這種過程性的世界觀中，每一種現(xiàn)象都具有某種當(dāng)下性或處在時(shí)間之流之中的沖動(dòng)。事實(shí)上，正是世界上各種事件不斷轉(zhuǎn)化的這種浸透性和集合性的才能，成為時(shí)間的現(xiàn)實(shí)意義。二、道家“宇宙論如今使用“宇宙論這個(gè)術(shù)語是經(jīng)過深思熟慮的的第二個(gè)預(yù)設(shè)來自于對(duì)變化和特性的成認(rèn)，那就是：特定的“事物其實(shí)是過程性的事件，并且，這些事物與那些為其提供存在脈絡(luò)的其他事物內(nèi)在地彼此相關(guān)。換言之，這些過程性的事件是可以被浸透的，在我們稱之為經(jīng)歷的不斷進(jìn)展的各種轉(zhuǎn)化過程中，這些事件彼此互相滲入。形成fra

10、tin與作用funtin互相依賴，并且互相共同決定這些事件的特征。正是由于這一原因，事物回絕在“終結(jié)與“封閉finis的字面意義上的“定義。各種事物的“終結(jié)與“封閉是這樣一種理論行為，這種理論行為描繪了事物彼此之間某些外表的相對(duì)獨(dú)立的界限，因此將所有的關(guān)系化約為外在的、非其本身所有的交互關(guān)系。由于各種事物之間具有流動(dòng)和變化的邊界，對(duì)于任何特定的事物來說，完好性都不意味著靜態(tài)存在的beingrstaying整體，甚或是其自身內(nèi)在潛能的現(xiàn)實(shí)化。毋寧說，完好性是始終在同其他事物的共同創(chuàng)造性的關(guān)系之中成長(zhǎng)為整體beinghleinits-reativerelatinshipsiththerthings

11、的那樣一種東西。完好性就是圓滿的關(guān)聯(lián)性nsuatryrelatedness。在同其他事物的關(guān)系中成長(zhǎng)為整體，在這個(gè)意義上的完好性是一個(gè)共同創(chuàng)造的過程。在這種共同創(chuàng)造的過程中，一個(gè)人塑造著周遭的環(huán)境，也為周遭的環(huán)境所塑造。不僅變化是事物不可或缺的構(gòu)成性特征，而且，真實(shí)不虛的創(chuàng)造性還是這種不斷變化過程的一個(gè)條件。也就是說，我們當(dāng)下的經(jīng)歷是由那些流動(dòng)的、可以被浸透的各種事件所構(gòu)成的，這些事件既保證了持續(xù)性，也保證了新惹事物的自發(fā)涌現(xiàn)，既保證了連續(xù)性，也保證了別離。在這種演化的秩序中，既有對(duì)于生活來說熟悉的韻律，又有每一時(shí)刻的創(chuàng)新。處在既存事物的脈絡(luò)之中的新惹事物的不可抑制的呈現(xiàn)，確保了每一個(gè)形成中的

12、事件的獨(dú)特性，并率先獲得了諸如嚴(yán)格、線形的因果關(guān)系stritandlinearausality、絕對(duì)的可推斷性abslutepreditability以及可逆性reversibility這樣一些觀念。世界是常新的。并且，事物的癖好總是不太確定的，似乎其出現(xiàn)是由真正創(chuàng)新的偶然性所決定的。我們可以在才能per與創(chuàng)造性reativity之間做出區(qū)分，并且，就質(zhì)疑在我們所熟悉的“無中生有reatiexnihil的形式中使用“創(chuàng)造性這一概念的恰當(dāng)性而言，我們要跟從懷特海A.N.hitehead?！盁o中生有的形式與猶太基督教的宇宙起源論Jude-hristiansgny有關(guān)。在這一傳統(tǒng)中，全能的上帝決定著

13、事物，制造著事物。作為主導(dǎo)世界形成的全能的他者niptentther，上帝是世界的制造者aker，而不是世界的創(chuàng)造者reatr。完美的臨在即是上帝，沒有任何東西可以增減。因此，所有伴隨著“創(chuàng)造性而來的各種行為，實(shí)際上都是第二義的sendary，都是才能的衍生作用。只有在一個(gè)過程性的世界中，并且，這個(gè)過程性的世界成認(rèn)作為其組成部分的各種事件在本體論上是平等和對(duì)稱的，創(chuàng)造性才有意義。才能被理解為由外部原因所決定的意向性后果的產(chǎn)物，另一方面，真正的創(chuàng)造性那么確保了創(chuàng)新的自發(fā)產(chǎn)生，那是因果分析所無法化約的。才能相關(guān)于ithrespett并對(duì)于ver外在的對(duì)象發(fā)生作用。創(chuàng)造性那么總是反省性的reflex

14、ive，是相關(guān)于并且對(duì)于“自我而發(fā)揮作用。并且，由于自我在一個(gè)過程性的世界中總是公共性的unal，創(chuàng)造性就是交互性transatinal與多向度的ulti-diensinal。因此，創(chuàng)造性就既是自我創(chuàng)造性self-reativity，又是共同創(chuàng)造性-reativity。要么每一個(gè)事物共享創(chuàng)造性，要么就沒有創(chuàng)造性。委實(shí)，正是所有創(chuàng)造性過程的這種交互性、共同創(chuàng)造性的特征，使作為一種自我創(chuàng)造的修身self-ultivatin不致淪為自我中心主義。關(guān)于新惹事物的自發(fā)涌現(xiàn)這種創(chuàng)造性，還有進(jìn)一步的一點(diǎn)是可能的。在道家傳統(tǒng)中，對(duì)于創(chuàng)造性這一觀念來說，我們?cè)凇盁o中生有的感受性中所關(guān)聯(lián)的“生成bringintb

15、eing這種創(chuàng)造性的根本意義是太過孤立和極端了。就像“建造、“學(xué)習(xí)和“工作一樣，“道這個(gè)術(shù)語既確保了過程，又確保了被創(chuàng)造的成果。它是始終情境化的創(chuàng)造性所得以發(fā)生的軌道和時(shí)間架構(gòu)。當(dāng)莊子注意到“萬物與我為一時(shí)，這種洞見是肯定每一種獨(dú)特的現(xiàn)象在其經(jīng)歷領(lǐng)域內(nèi)與其它的現(xiàn)象是具有連續(xù)性的。但是，這是否是一種詳盡徹底的聲稱：在連續(xù)的當(dāng)下中，我們是否在議論所有的現(xiàn)象？由于世界是過程性的，并且，由于其創(chuàng)造性毋寧說是“從頭開始abiniti而非“無中生有exnihil，任何對(duì)于該問題的答案便都會(huì)不得不是暫時(shí)性的?，F(xiàn)象從來都既非原子式的各自分散、互不相關(guān)，也非完全與完好、沒有開展的余地。莊子詳細(xì)地描繪說：“古之人

16、，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。?莊子齊物論?三、道家“宇宙論的第三個(gè)預(yù)設(shè)是：廣義理解的生活是通過并且只有通過構(gòu)成為我們經(jīng)歷的這些同樣的現(xiàn)象才被接納的。經(jīng)歷場(chǎng)域總是從某一種看法而被理解的。沒有其來無自的觀點(diǎn)，沒有全然外在的看法，也沒有非情境化的立常我們都身在其中。在事物之中所獲得的那種內(nèi)在的、構(gòu)成性的關(guān)系，使得那些事物都是反省性的，并且在流動(dòng)的狀態(tài)中互相承擔(dān)、彼此共處。這種互相性并不是在任何情況下都否認(rèn)個(gè)別看法的特性。盡管一個(gè)家庭的任何或所有成員都彼此交織在一起，因此表現(xiàn)了整個(gè)家庭，但是，所有的成員又都從他們自己個(gè)別的觀點(diǎn)出發(fā)，來

17、構(gòu)成并經(jīng)歷他們所在的家庭。并且，在形成他們自己家庭的過程中，家庭成員們也都非常恰當(dāng)?shù)孬@得了各自適當(dāng)?shù)拿Q。這種徹底的視景主義perspetivis的一個(gè)必然結(jié)果就是：就其內(nèi)部交織著整個(gè)經(jīng)歷領(lǐng)域這一意義而言，我們經(jīng)歷之中的每一個(gè)因素都是全息性的hlgraphi。一束花所具有的根、葉是從周遭的土壤和空氣中獲得養(yǎng)分的。土壤那么包涵了過去的生長(zhǎng)物和腐殖質(zhì)提純了的養(yǎng)分，那些養(yǎng)分構(gòu)成有生命力的生態(tài)系統(tǒng)，在這樣的生態(tài)系統(tǒng)中，所有參與者都是有機(jī)地互相依賴。太陽使得花朵可以加工這些養(yǎng)分，而撫愛花朵的氣氛也滋養(yǎng)并保護(hù)著它。當(dāng)我們充分考慮各種條件的復(fù)合時(shí)正是那些條件的復(fù)合協(xié)力促成產(chǎn)生并保養(yǎng)這一束花朵，那么，隨著一波

18、又一波連綿不斷的連鎖反響，我們已將整個(gè)宇宙毫無遺漏地關(guān)涉在花朵之中了。就道家而言，對(duì)我們經(jīng)歷之中任何特定的因素來說，都存在著令人陶醉的無限性。假設(shè)那種明顯的特性“德是全息性的，那么，在特定的事物之中，分化又是如何產(chǎn)生的呢？例如，在人類社群中，對(duì)于一個(gè)人來說，成為一個(gè)出色的人物和受到敬重的對(duì)象意味著什么呢？首先，這種全息性的感受性并不只是道家的，而是一種傳統(tǒng)中國(guó)自然宇宙論所共享的信守。例如，當(dāng)根據(jù)道德能量來詮釋“氣并對(duì)如何達(dá)至人的完善而提出他的建議時(shí)，儒家的孟子也同樣表達(dá)了這種傳統(tǒng)中國(guó)的常識(shí)。孟子提到他“養(yǎng)浩然之氣的才能，將“浩然之氣描繪為“至大至剛。?孟子公孫丑上?用焦點(diǎn)與場(chǎng)域的語言來重新表述

19、，孟子是在說他的“浩然之氣具有最大的廣泛性和集中性。廣泛的場(chǎng)域和集中的焦點(diǎn)這種語言意味著：通過使自己成為“氣的最為廣泛的場(chǎng)域的最為統(tǒng)一性的焦點(diǎn)，一個(gè)人便成功地滋養(yǎng)著他自己的“氣。經(jīng)由這種方式，一個(gè)人就在與其周遭環(huán)境伸展最廣的各種因素的關(guān)聯(lián)中獲得了最大的德行。正如我們?cè)?孟子盡心上?中讀到的：“萬物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。關(guān)于“浩然之氣的效驗(yàn)，道家的不同方式在于：在塑造一個(gè)人的世界的過程中，其明顯的特性的集中焦點(diǎn)提供了影響與力量最為廣泛的幅度。簡(jiǎn)言之，那些將其品質(zhì)會(huì)聚起來的人們會(huì)改變其周遭的世界。在?道德經(jīng)?第54章中，個(gè)人完善的修養(yǎng)被描繪為世界形成過程中的出發(fā)點(diǎn)以

20、及宇宙精神氣質(zhì)的強(qiáng)化。所謂“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之于國(guó)，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。通過最大限度地從中有所取益而使經(jīng)歷盡可能地完善，對(duì)于一個(gè)人的資源來說，需要某種類型的“節(jié)省的管理人“嗇，而“嗇被理解為一種修養(yǎng)與節(jié)省的結(jié)合。品格當(dāng)中的高度決心，會(huì)通過逐漸定義一個(gè)人品格的敬重的形式patternsfdeferene，將一個(gè)人提升為一種焦點(diǎn)性的呈現(xiàn)，提升為一種對(duì)外部社群的持久影響力。這種所獲得的品格會(huì)給世界提供一種解決在世界中出現(xiàn)的問題的資源。這是?道德經(jīng)?第59章的重點(diǎn)所在。所謂“治人事天，莫假設(shè)嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德。重積德那么無不克

21、。無不克那么莫知其極。莫知其極，可以有國(guó)。有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久。在這種過程性的道家宇宙論之中，連續(xù)性優(yōu)先于個(gè)體性，由此，每一事件的特定品質(zhì)與傾向都是一種不斷進(jìn)展中的獨(dú)特的成就。也就是說，每一事件通過在全體之中來開展其自身的特性而將自身與其他事件區(qū)分開來。并且，自由既非毫無限制，也不意味著某種孤立的創(chuàng)造，而是這種既經(jīng)獲得的特性對(duì)于一個(gè)特定關(guān)系脈絡(luò)的充分奉獻(xiàn)。道家宇宙論的第四個(gè)預(yù)設(shè)是：我們不是我們自身經(jīng)歷的被動(dòng)參與者。作為構(gòu)成世界的各種事件的統(tǒng)一性的特征，轉(zhuǎn)化的能量在于世界本身之中，并不需要訴諸于某種外部的有效原因。當(dāng)缺乏任何與那種外部原因相關(guān)的預(yù)定機(jī)制時(shí)，在互相的協(xié)調(diào)適應(yīng)與在事物的互相關(guān)系中得以表

22、現(xiàn)的共同創(chuàng)造性中，這種轉(zhuǎn)化的能量就得到了證明。當(dāng)恰當(dāng)?shù)匕l(fā)揮作用時(shí)，這種能量可以將任何既定境域的各種創(chuàng)造性的可能性予以最大化。在別處，我們?cè)?jīng)將這種回應(yīng)性參與respnsivepartiipatin的特征表述為“arsntextualis情境化的藝術(shù)。4“arsntextualis是一種生活以及與世界相關(guān)聯(lián)的方式，它非常直接地追求從經(jīng)歷的多樣性中最大限度地有所取益。四、總之，植根于道家世界觀并給道家思想提供了詮釋脈絡(luò)的這幾個(gè)預(yù)設(shè)，為完善我們的經(jīng)歷設(shè)定了條件。或者以一種更具比喻性的方式來說，在?道德經(jīng)?中，存在著一種策略，其目的是最大限度地從我們生活的養(yǎng)分中有所取益。對(duì)于理解這種道家的感受性來說，

23、儒家對(duì)于“家的關(guān)注可以作為一個(gè)出發(fā)點(diǎn)。盡管在參數(shù)上明顯不同，但儒家也具有相似的目的。在別處，我們?cè)?jīng)論證說：“家所承擔(dān)的是對(duì)儒家世界觀中社會(huì)、政治甚至宗教關(guān)系的浸透性與遍布性的比喻。5?論語學(xué)而第一?明確指出：作為一個(gè)人，富有成果的自我行為來自于堅(jiān)強(qiáng)的孝親關(guān)系。所謂“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？這段話背后的預(yù)設(shè)是：人們更愿意完全和無條件地將自己給予家人，而不是給予其他任何的人類組織。因此，作為一種人類的組織，通過允許構(gòu)成家庭的人們最大限度地投入和汲取人類經(jīng)歷，家庭為成功的過程提供了典范。提升家庭關(guān)系的中心性是一種嘗試，為的是確保所有的人在其每一個(gè)行為中都能得到投入。當(dāng)自然的家

24、庭以及公共的關(guān)系被理解為徹底的、詳盡無余的，而不是被理解為一種精神松散，這種精神松散來自于任何更為根本的關(guān)系，尤其是以超越的宗教性為特征的關(guān)系、或與那些關(guān)系競(jìng)爭(zhēng)、或依賴于那些關(guān)系，那么，對(duì)于人的成長(zhǎng)來說，作為一種輻射性的中心，家庭的作用所發(fā)揮的力量就得到了更大的加強(qiáng)。正是由家庭向外擴(kuò)展，人們才成為深化的共同敬重的對(duì)象、文化敬重的對(duì)象以及最終是宗教敬重的對(duì)象。在此，宗教敬重的焦點(diǎn)與中心仍然是祖先的而非超自然的或者此岸的。人的關(guān)系遠(yuǎn)不是附屬于人與上帝的關(guān)系，而是宗教情感得以產(chǎn)生的詳細(xì)所在。金耀基AbrseKing論證說：傳統(tǒng)中國(guó)宇宙論之內(nèi)的各種關(guān)系，是廣泛地根據(jù)家庭的術(shù)語來被理解的。6我們可以進(jìn)一

25、步指出：對(duì)于考慮中國(guó)的宇宙論，較之李約瑟“機(jī)體主義的觀念，家庭是一個(gè)更為充分的比喻，并且，這個(gè)世界之中所有的各種關(guān)系都是家庭性的。7這一比喻當(dāng)然也適用于?道德經(jīng)?，在?道德經(jīng)?中，作為一種建制，治理權(quán)是基于家庭的形式而被自然化的，并且，人類消費(fèi)的明確形象母親與嬰兒也被投射到了宇宙之上。事實(shí)上，浸透并彌漫在?道德經(jīng)?中主導(dǎo)性的比喻是這樣的：道之于世界，正如統(tǒng)治者之于百姓。當(dāng)環(huán)繞我們并通過我們展開時(shí)，作為世界的明晰可辨的韻律與規(guī)律，道是非強(qiáng)迫性的nn-ipsitinal，所謂“道常無為。這種態(tài)度被運(yùn)用到了人世間。在富有成效的管理過程中，強(qiáng)迫被認(rèn)為是導(dǎo)致困窘枯竭和喪失人性的。因此，在道家思想中，相應(yīng)

26、于圓滿的經(jīng)歷本身，圓滿的政治典范被描繪為“無為和“自然。所謂“太上，下知有之；其次親而譽(yù)之；其次畏之；其次侮之；功成事遂，百姓皆謂我自然。?道德經(jīng)?第十七章自發(fā)的行為是一種鏡象性的回應(yīng)。這種行為本身是對(duì)它所回應(yīng)的對(duì)方的包容。它根據(jù)對(duì)方的要求來對(duì)待對(duì)方。這種自發(fā)性spntanEity涉及到對(duì)自我與其他事物之間連續(xù)性的成認(rèn)，并且以特定的方式做出回應(yīng)。這種方式就是：一個(gè)人自身的行為會(huì)增進(jìn)自我與別人雙方的利益。這種行為所導(dǎo)致的不會(huì)是化約性的模擬redutiveiitatin，而是彼此之間的互補(bǔ)和協(xié)調(diào)。握手和擁抱是預(yù)設(shè)了成認(rèn)對(duì)方關(guān)系性態(tài)度的行為，也是那種關(guān)系性態(tài)度的完成。在宇宙的大舞廳中，當(dāng)音樂響起來、

27、舞伴們彼此張開雙臂時(shí)，作為一種非肯定行為的彼此和諧dyadiharny，舞蹈就開始進(jìn)展了。自發(fā)性必須同隨意性randness加以區(qū)別。自發(fā)性是一種通過修養(yǎng)的積習(xí)而得以可能的“發(fā)生作用的質(zhì)素，它是書法大師、軍事家和大廚師所表達(dá)的那種創(chuàng)造性。對(duì)于這種自發(fā)性的表達(dá)而言，自覺aareness是一個(gè)先決條件。?道德經(jīng)?鼓勵(lì)一種涵蓋性、過程性的有關(guān)經(jīng)歷的看法，這種有關(guān)經(jīng)歷的看法要求一種對(duì)于大幅圖景的充分領(lǐng)悟以及在大幅圖景中定位和欣賞特定事件的才能。這種有關(guān)經(jīng)歷場(chǎng)域的開闊視野，使得一個(gè)人可以將特定的事件情境化和脈絡(luò)化，并且，它還會(huì)提供周邊性的目光。這種周邊性的目光需要在期待將來轉(zhuǎn)化的同時(shí)被聚焦于中心。在一個(gè)

28、人的傾向中，通過“固守中心keepingttheenter和“保持被聚焦reainingfused來達(dá)成決斷，這意味著什么呢？通過唐君毅“一多不分觀這一觀念，我們可以定義?道德經(jīng)?所提倡的兩個(gè)互相強(qiáng)化的自覺層面。這兩個(gè)自覺的層面，我們稱之為焦點(diǎn)意識(shí)falaareness和場(chǎng)域意識(shí)fieldaareness。為了影響和期待環(huán)境的正常流動(dòng)，對(duì)于構(gòu)成我們經(jīng)歷的每一個(gè)特定事件，我們必須具有一種焦點(diǎn)意識(shí)。我們必須意識(shí)到“一是牽涉在“多之中并對(duì)“多產(chǎn)生影響的。這種類型的自覺意識(shí)，是根據(jù)構(gòu)成世界的明顯的各種特性“德來聚焦性地對(duì)待這個(gè)世界。并且，為了最正確地理解這些事件中的任何一個(gè)并將其充分地帶入焦點(diǎn)，我們必

29、須意識(shí)到那些共同主導(dǎo)并支持該事件的各種條件的場(chǎng)域。當(dāng)那些眾多的條件與某一個(gè)事件牽涉在一起并與該事件之間存在著連續(xù)性時(shí)，我們必須意識(shí)到它們的存在。這種類型的意識(shí)是根據(jù)連續(xù)的經(jīng)歷之流“道來更為廣闊地對(duì)待明顯的個(gè)別事件或各種特性。只有通過特定的焦點(diǎn)，才可以進(jìn)入場(chǎng)域，并且，也只有通過擴(kuò)展場(chǎng)域，焦點(diǎn)的復(fù)雜性才可以被理解。因此，一種焦點(diǎn)意識(shí)和一種場(chǎng)域意識(shí)是互相預(yù)設(shè)的。主導(dǎo)場(chǎng)域意識(shí)的一個(gè)洞見是：它要求充分成認(rèn)對(duì)立雙方的互相承擔(dān)，允許一方在任何特定的境遇下，通過它不可防止的返轉(zhuǎn)過程來追尋其合作。在各種事件的基體之中，以及在各種事件中所獲得的象征性的連續(xù)性之中，它突顯了其關(guān)系性的特征。這種洞見即那種觀照一種境況

30、何所來與何所往的才能不贊同孤立事物的任何傾向，也不贊同在連續(xù)的敘事之中基于任何片段之上的排他性的判斷。另一方面，焦點(diǎn)意識(shí)是對(duì)構(gòu)成場(chǎng)域的各個(gè)特定焦點(diǎn)的充分理解，正是通過那些作為媒介的特定的焦點(diǎn)，場(chǎng)域意識(shí)才獲得了支持。對(duì)于每一事件的特性的微妙理解，以及對(duì)于影響它的那些細(xì)節(jié)的關(guān)注，使得個(gè)別事件可以參與到演化過程的秩序之中，并且，在那些事件演化成為形勢(shì)的充分開展力量之前，還會(huì)使個(gè)別事件可以在初始階段鼓勵(lì)或者抑制波動(dòng)。在一開始，所有重要的事件都是中性的，但是，對(duì)于一個(gè)開展中的事件來說，在早期階段引入的哪怕是微小的變動(dòng)，都可以給最終的結(jié)果帶來土崩瓦解的后果。焦點(diǎn)秩序的幾個(gè)定義性的方面，構(gòu)成我們有關(guān)它的意識(shí)

31、的條件。第一個(gè)條件是時(shí)間上的當(dāng)下性tepraliediay，即秩序始終是在“當(dāng)下被定位的。第二個(gè)條件是空間的當(dāng)下性spatialiediay，即秩序是由此處開始而向彼處開展的。第三個(gè)條件是：焦點(diǎn)秩序始終是協(xié)作性的llabrative，也就是說，盡管是內(nèi)在性因此是構(gòu)成性的，所有的各種關(guān)系同時(shí)也都是投射性prjetive與遞歸性的reursive。最后一個(gè)條件是，一個(gè)人傾向之中的平衡性，允許該人根據(jù)自身的情況將各種事件情境化，并獲得一種最令人滿意的富有成果的和諧。對(duì)于特性的充分理解，需要我們理解牽涉到任何事件中的相關(guān)性的各種復(fù)雜形式，并對(duì)那些形式做出回應(yīng)。那些形式具有無盡的多面性和多樣性，并且，它

32、們不斷變化中的創(chuàng)新，使得它們經(jīng)常是獨(dú)特而與眾不同的。但是，這種創(chuàng)新同時(shí)又總是從頭開始并發(fā)生在一個(gè)既定的熟悉的脈絡(luò)之中的。自發(fā)性是真實(shí)不虛的，并且，在各種事件的次序之中存在著鴻溝，那些鴻溝排除了絕對(duì)的可論斷性preditability和準(zhǔn)確的因果分析。不過，也還存在著一種流動(dòng)的連續(xù)性，這種連續(xù)性可以在諸如“經(jīng)過和“回來這樣的表達(dá)中被捕捉到。正是在理解經(jīng)歷所同時(shí)具有的這種連續(xù)性和突然出現(xiàn)的創(chuàng)新的過程中，我們可以根據(jù)對(duì)立雙方的互相牽涉來應(yīng)對(duì)各種事件。?道德經(jīng)?就是有關(guān)于培養(yǎng)那種自覺習(xí)性的著作，那種自覺的習(xí)性允許我們探測(cè)并領(lǐng)會(huì)日用倫常的神奇魔力。正如常識(shí)一樣，心靈習(xí)性的稀缺rareness使得它們成為

33、隱藏在我們之中最有智慧的人心中的一種珍藏品，而這種心靈習(xí)性也隨著那種稀卻性而被視為一種我們所做之事的測(cè)試。五、1993年郭店的考古發(fā)現(xiàn)，為我們理解道家的宇宙論提供了進(jìn)一步的重要資源。8在郭店的發(fā)現(xiàn)中，找到了甲、乙、丙三組不同載有部分?老子?的竹簡(jiǎn)，共71片。其中，有一篇題為?太一生水?的文獻(xiàn)，從起始一段話開始，這篇文獻(xiàn)包括了14片竹簡(jiǎn)。就竹簡(jiǎn)的長(zhǎng)度、編連竹簡(jiǎn)的繩子的標(biāo)記、根本外形以及書法的風(fēng)格來看，這14片竹簡(jiǎn)與?老子?丙組中的其它竹簡(jiǎn)并無區(qū)別。雖然它被最初負(fù)責(zé)復(fù)原郭店竹簡(jiǎn)的編輯者視為一篇單獨(dú)的文獻(xiàn)，但是，這樣做只是基于文獻(xiàn)內(nèi)容的考慮，是在用現(xiàn)有通行的?道德經(jīng)?版本作為排除的原那么。而同樣這些

34、學(xué)者也認(rèn)為，可以將?太一生水?作為?老子?丙組的有機(jī)組成部分。于是，我們可以問的問題是：?太一生水?和?老子?丙組之間的關(guān)系是什么？尤其令人感興趣的是：在如今構(gòu)成?老子?丙組的連續(xù)七篇文獻(xiàn)中，?太一生水?緊接著?老子?第64章以下這段話的第二部分是：“是以圣人能輔萬物之自然而弗敢為。這一段話認(rèn)為，在道家宇宙論中，盡管最有智慧和成就的人可以有助于各種各樣的事件的展開，但是，他們不會(huì)想要去干預(yù)事物的自發(fā)過程。首先，正如劉殿爵D.Lau曾經(jīng)指出的，在經(jīng)典文獻(xiàn)整體的文本連接性中，一個(gè)為人所熟悉的因素就是字詞的重復(fù)使用。事實(shí)上，通過訴諸于這種字詞關(guān)聯(lián)的方法，我們可以將?老子?丙組的七個(gè)部分連起來。特別是

35、，上引第64章出現(xiàn)的“輔這個(gè)字，在?太一生水?的開頭一段出現(xiàn)了8次。此外，?老子?第64章第二部分只是文本的一個(gè)片段，該片段在重新發(fā)現(xiàn)的文獻(xiàn)中出現(xiàn)過兩次，一次在甲組，另一次在丙組。第64章這一部分的兩個(gè)版本，顯然是不同的。差異之一在于：上引描繪圣人的沉默超越宇宙的自發(fā)性那段話，在?老子?甲組中作：“是故圣人能輔萬物之自然而莫能為。該文獻(xiàn)的這一版本具有內(nèi)在的矛盾，可能被篡改正。我們可以考慮這樣一個(gè)問題：在其演化過程中，就這一點(diǎn)而言，假設(shè)?太一生水?不是?道德經(jīng)?的有機(jī)組成部分，那么，它至少是對(duì)第64章的改進(jìn)與修訂的一種解釋性的注解。除了文獻(xiàn)的問題之外，從更大的思想圖像來看，?太一生水?的重要性在

36、于：它相當(dāng)明確地提出了我們?nèi)绾卫斫獾兰业挠钪嫫鹪凑撨@一問題。該篇文獻(xiàn)很可能是我們目前所有的有關(guān)中國(guó)宇宙起源論的最早記錄。它不僅使我們?cè)?道德經(jīng)?中尤其是第25、39、42和51章所發(fā)現(xiàn)的其他一些簡(jiǎn)短和提示性的有關(guān)宇宙起源論的暗示獲得了彰顯，而且尤為明確地與這些章節(jié)的語言互相應(yīng)和。在道家的宇宙起源論中，在一系列定義性的用語之中，“太一是被視為首出的，然后是天地、神靈、陰陽之氣、四季、冷熱、干濕，最后在一年的周而復(fù)始中到達(dá)頂點(diǎn)。當(dāng)然，在世界連續(xù)的生成過程之中，所有這些構(gòu)成宇宙的相關(guān)因素協(xié)作產(chǎn)生出彼此以及全體。換言之，“太一不是一種獨(dú)立于它所產(chǎn)生的世界之外的超越之物和制定秩序的原那么一種單一的根源。

37、毋寧說，它與這個(gè)世界是連為一體的，隱藏在世界之中，并且是無處不流通貫注的。盡管“太一產(chǎn)生出了“水，“太一同時(shí)也隱藏在水之中。并且，太一所生出的這些水又協(xié)同幫助太一產(chǎn)生出天地。重要的是，在這一過程中，時(shí)間與形成中的世界是不相別離的。誠(chéng)然，時(shí)間正是世界轉(zhuǎn)化的傾向。道家的宇宙起源論并不擔(dān)保某種極端的起始initialbeginnings，那種起始與那些描繪秩序rder凌駕于混沌has之上的形而上的宇宙起源論有關(guān)。事實(shí)上，莊子為人所熟知的“混沌之死在英文中，混沌以往常常被否認(rèn)性地翻譯為L(zhǎng)rdhas，但肯定性地翻譯為L(zhǎng)rdSpntanEity或許更好的故事，提供了一種更為強(qiáng)勢(shì)的道家觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)恰恰反對(duì)

38、“多背后的一那種解讀。?莊子?中“混沌之死的故事是這樣說的：南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。倏與忽時(shí)相遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏與忽謀報(bào)混沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨(dú)無有，嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而混沌死。?莊子應(yīng)帝王?但是，根據(jù)莊子，為什么不應(yīng)當(dāng)希望從混沌中引出秩序呢？9誠(chéng)然，一個(gè)合理的問題是，假設(shè)混沌意味著混亂nfusin和蕪雜disarray，那么，它就是其它那些宇宙起源論所描繪的那種原初的has。但是，假設(shè)混沌是新惹事物的自發(fā)涌現(xiàn)，這種新惹事物在連續(xù)的當(dāng)下中會(huì)聚了秩序的所有組成部分，那么，再將秩序施加于其上，就意味著新惹事物的死亡。畢竟，正是自發(fā)性使得生活經(jīng)

39、歷妙趣橫生、不是完全被決定的，同時(shí)在一定程度上也是不可意料的。強(qiáng)化一種既定的機(jī)制agivendesign，不過是從無限眾多的后選者當(dāng)中選擇其一，為的是秩序以及所選擇的其中之一優(yōu)先于其它。“倏和“忽將不可計(jì)量和缺乏因果關(guān)聯(lián)的“道轉(zhuǎn)化為一種單一秩序的世界asingle-rderedrld。這一段文獻(xiàn)以及在?道德經(jīng)?中廣為浸透的“母親和“出生的比喻，不是要訴諸于那種有關(guān)起始和獨(dú)立的有效原因的語言，而是要在一種自生性的再消費(fèi)autgenerativereprdutin的不斷循環(huán)中來描繪胎兒的誕生。10其來由或許看起來很像古典的宇宙起源論，那是由于：當(dāng)我們考慮到隨著時(shí)間的累積，新惹事物的自發(fā)涌現(xiàn)最終必定會(huì)形成某一種理性構(gòu)造，那種理性構(gòu)造可以使我們用以描繪或解釋經(jīng)歷的廢棄。過程需要一種有關(guān)我們理解的用語的不斷的重新闡釋。這是?道德經(jīng)?文本開頭的意義，并且，當(dāng)解釋使用“道的原因在于它暗示我們的考慮正在超越當(dāng)前的范疇時(shí)，這一點(diǎn)通過?太一生水?而得到了說明。這種再消費(fèi)的循環(huán)是根據(jù)對(duì)立雙方的互相性來定義的。升與降、前進(jìn)與回歸、盈虧與盛衰。在這一循環(huán)過程中，當(dāng)過程將既有的生長(zhǎng)物引到極致ulinatin和終結(jié)lsure，世界的開展變化就會(huì)偏愛于新的生活。最終，根據(jù)?太一生水?，我們也可以將這些不斷進(jìn)展的過程稱為“世界，或者用另一種我們所熟知的被用來描繪我們周遭生活經(jīng)歷的名稱。