中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)復(fù)習(xí)資料

1、中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)復(fù)習(xí)資料康有為答：本體論元?dú)庹f(shuō)康有為認(rèn)為“元”是世界之本體，“元者，氣也。”氣在中國(guó)哲學(xué)中，一般是作為物質(zhì)來(lái)了解的，關(guān)于理氣的先后問(wèn)題，康有為否認(rèn)“理在氣先”，認(rèn)為既有氣，然后有理。同樣，他也反對(duì)無(wú)極的存在，反對(duì)“無(wú)中生有”的觀點(diǎn)。從這里看，康有為繼承了古代的一元論。同時(shí)，他試圖賦予“元?dú)狻币越匀豢茖W(xué)的新內(nèi)容。他接受了星云假說(shuō)，用來(lái)解釋“元?dú)狻钡姆懂牐龀伞靶窃圃獨(dú)狻闭f(shuō)。他對(duì)近代自然科學(xué)了解膚淺，對(duì)“元?dú)狻钡慕忉寧в胁簧賯鹘y(tǒng)哲學(xué)的思辨性，認(rèn)為元?dú)饩哂芯裥?，所以“元?dú)狻币彩恰爸獨(dú)狻?、“神氣”等，它變幻莫測(cè)、無(wú)所不生。在此基礎(chǔ)上，他又把物質(zhì)實(shí)體與精神現(xiàn)象等同起來(lái)，鼓吹“物即己，而

2、己即物”，認(rèn)為人所固有的“不忍人之心”就是“仁”，“仁心”可以生長(zhǎng)，發(fā)展出萬(wàn)千世界，是一切的根源?？傊岩磺卸?xì)w結(jié)為“不忍人之心”，從以“元”為本落腳到以“仁”為本?？涤袨榈拇笸瑫w現(xiàn)了世界大同觀。他將自己所知的資本主義世界的民主人權(quán)之類的自建了一個(gè)體系，勾畫了一個(gè)社會(huì)藍(lán)圖，包括反對(duì)“獨(dú)尊”，重視生產(chǎn)發(fā)展，重視教育，男女平等，婚姻自主，廢除國(guó)家，實(shí)行仁道等思想。這些思想有些是帶有空想性質(zhì)的。他論述了人類一直受苦的原因，認(rèn)為是有國(guó)家的區(qū)別以及其他的各種界限和分別，而其根源就是九界，因此脫離苦難的方法就是去界。世界上只有一個(gè)國(guó)家，沒(méi)有家庭并消除人性的分別。這里是帶有佛學(xué)的意味的，同時(shí)也吸收了基

3、督教的平等觀念和歐洲的空想社會(huì)主義思想，這對(duì)反對(duì)封建專制和實(shí)現(xiàn)婦女解放都有積極的作用。但是他認(rèn)為道德觀念是大同書的前提，人道的原則就是去苦以求樂(lè)，實(shí)現(xiàn)大同世界的動(dòng)力就是“不忍人之心”。其實(shí)這種思想是很難實(shí)現(xiàn)的。進(jìn)化論強(qiáng)調(diào)“全變”?？嫡J(rèn)為，天地人都處于變化之中，沒(méi)有什么事物是凝固不變，永恒如此的，新陳代謝是事物的不可抗拒的法則。事物之所以變化發(fā)展，是因?yàn)槿魏问挛锒际怯擅苤膶?duì)立面構(gòu)成的，矛盾雙方的對(duì)立與斗爭(zhēng)促進(jìn)事物的變化和發(fā)展。由此，隨著時(shí)代變遷，社會(huì)制度也應(yīng)當(dāng)隨之改變，只有堅(jiān)持“全變”變器，變政，變事，變法，中國(guó)才會(huì)富強(qiáng)。歷史觀三世進(jìn)化，依據(jù)是春秋公羊傳，據(jù)亂世，升平世，太平世。三個(gè)歷史時(shí)期

4、循序漸進(jìn)，人類的進(jìn)步，文明的發(fā)展乃按照此程序逐步實(shí)現(xiàn)。中國(guó)兩千年來(lái)一直處于據(jù)亂世，通過(guò)維新變法實(shí)現(xiàn)君主立憲，始由據(jù)亂世進(jìn)入升平世，再往前發(fā)展，才進(jìn)入理想的“大同”社會(huì)政治上主張民主共和，經(jīng)濟(jì)上生產(chǎn)資料公有制，采用機(jī)器和近代科學(xué)技術(shù)生產(chǎn)，生活上充分滿足人們的消費(fèi)需要，衣食住行極為方便美滿，生老病死都由社會(huì)照料。只有在大同社會(huì)才能真正實(shí)現(xiàn)人的“去苦求樂(lè)”的本性。他的學(xué)術(shù)方法乃是“格義”。格就是認(rèn)識(shí)，義指義理。格義就是以自身的修養(yǎng)文化為基礎(chǔ)去認(rèn)識(shí)另一種文化。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境中，所引進(jìn)的西方自然科學(xué)以及政治理念都是以中國(guó)原有的理論框架來(lái)理解發(fā)展的，康有為就用禮記的觀點(diǎn)來(lái)宣傳大同思想。所以認(rèn)識(shí)西方要有中

5、國(guó)文化的根底，否則是無(wú)法用中國(guó)的方式表達(dá)出來(lái)的。梁?jiǎn)⒊穑毫簡(jiǎn)⒊乃枷塍w現(xiàn)了中國(guó)自給自足農(nóng)業(yè)社會(huì)思想與西洋資本主義思想的沖突，他菲薄科學(xué)，擁護(hù)宗教，蔑視所謂物質(zhì)文明，認(rèn)為西方信奉“科學(xué)萬(wàn)能”使自己失去了安身立命之本。其新民說(shuō)的主旨是要建設(shè)新道德公德，“公德之標(biāo)準(zhǔn)，在利群，要有國(guó)家思想、權(quán)利思想；人民要自由、自治；要有進(jìn)取冒險(xiǎn)的精神，中國(guó)數(shù)千年不進(jìn)步之原因，在一切障礙未鏟除，所以要破壞。并且人民要有自尊心、合群的思想及毅力?！痹趪?guó)家方面，梁主張打破數(shù)千年的家族觀念，樹(shù)立國(guó)家觀念和群眾思想。在進(jìn)取冒險(xiǎn)精神上，他主張去掉中國(guó)數(shù)千年“靜的人生”改為“動(dòng)的人生”，打破宗法封建社會(huì)的保守，知足的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。

6、在權(quán)利思想上，他主張打破數(shù)千年服從，奴隸的觀念，提出建設(shè)新觀念，解除千年封建思想束縛，除心中之奴隸的觀點(diǎn)。梁的思想，“實(shí)代表西洋資本社會(huì)的思想，與數(shù)千年宗法封建思想一大的洗刷?！弊T嗣同答：譚嗣同的仁學(xué)是維新派的第一部哲學(xué)著作。他認(rèn)為物質(zhì)性的“以太”是世界萬(wàn)物存在的基礎(chǔ)，世界萬(wàn)物處于不斷運(yùn)動(dòng)變化之中，而變化的根源在于事物的“好惡攻取”、“異同生克”。其哲學(xué)本體“以太”不生不滅，原質(zhì)不增不減，但一切個(gè)體事物，無(wú)時(shí)不在生滅中，無(wú)時(shí)不在變易中。宇宙間只有變易而無(wú)存亡。他把“以太”的精神表現(xiàn)規(guī)定為“仁”，而“仁”的內(nèi)容是“通”，“通之象為平等”，“仁一一通一一平等”是萬(wàn)物的發(fā)展法則，是不可抗拒的規(guī)律。在

7、認(rèn)識(shí)論上，譚主認(rèn)為宇宙萬(wàn)物的相對(duì)性的“對(duì)待”只存在于主觀上，我見(jiàn)故我在。其政治思想體現(xiàn)為，他憤怒地抨擊了封建君主專制所造成的“慘禍烈毒”和三綱五常對(duì)人性的摧殘壓抑，指出封建綱常禮義完全是那些獨(dú)夫民賊用作統(tǒng)治的工具，特別是君臣一倫，更是“黑暗否塞、無(wú)復(fù)人理”。他以復(fù)孔教為志，其思想所歸，仍是宗法封建社會(huì)思想的反映。4.嚴(yán)復(fù)進(jìn)化論（天演論）嚴(yán)復(fù)的主要功績(jī)?cè)谟谒麨橹袊?guó)翻譯了天演論、原富等著作，把進(jìn)化論、經(jīng)驗(yàn)論的認(rèn)識(shí)論等帶入中國(guó)，這帶給了中國(guó)人一種新的世界觀，其天演論不同于原著赫胥黎的進(jìn)化論與倫理學(xué)，他有取舍、有改造，力求服務(wù)于中國(guó)的需要，因而，嚴(yán)復(fù)的天演論是“造”出來(lái)的，是融合了他所認(rèn)為的赫胥黎和斯

8、賓塞思想中的合理成分的。赫胥黎信奉達(dá)爾文主義，但他認(rèn)為人類的社會(huì)倫理關(guān)系不同于自然法則和生命過(guò)程，人類具有高于動(dòng)物的先天“本性”，能夠相親相愛(ài)。人類不同于動(dòng)物，社會(huì)不同于自然，倫理學(xué)也不能等同于進(jìn)化論。而嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，人類所謂的“善相感通”的同情心、相愛(ài)互助、團(tuán)結(jié)等都是“天演”的結(jié)果，而不是原因。人之所以形成社會(huì)，是出于安全利益，而不是說(shuō)擁有與動(dòng)物不同的同情心。所以優(yōu)勝劣汰同樣適用于人類社會(huì)。斯賓塞并非達(dá)爾文的信徒，但卻是社會(huì)達(dá)爾文主義的倡導(dǎo)者，他提倡普遍的進(jìn)化觀。但是他是英國(guó)大資產(chǎn)階級(jí)的代表，他所謂的自由競(jìng)爭(zhēng)、優(yōu)勝劣汰其實(shí)是欺壓剝削的強(qiáng)權(quán)邏輯。所以，嚴(yán)復(fù)并未對(duì)他的基本主張著重介紹，認(rèn)為那是“任天

9、為治”的弱肉強(qiáng)食思想，主要是用他的普遍進(jìn)化觀強(qiáng)調(diào)“天演”是任何事物都不能避免的客觀規(guī)律，完全適用于種族和社會(huì)，認(rèn)為人之所以是萬(wàn)物之靈，完全是自己奮斗的結(jié)果。嚴(yán)復(fù)的這些態(tài)度都是由中國(guó)的現(xiàn)實(shí)所決定的。他批評(píng)甲午中日戰(zhàn)爭(zhēng)后，中國(guó)的士大夫仍然抱守殘缺、夜郎自大的態(tài)度，他介紹普遍進(jìn)化論，是要告訴國(guó)人，中國(guó)并不是特殊的，麻木不仁只能導(dǎo)致亡國(guó)滅種。而且更重要的是，他希望通過(guò)這種思想，中國(guó)人可以站起來(lái)，不甘做劣等民族坐待滅亡，從而形成強(qiáng)烈的生存信心，依靠自己的力量團(tuán)結(jié)一致，挽救我們的國(guó)家。所以說(shuō)，嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)自強(qiáng)、獨(dú)立、自主、進(jìn)步、與外物斗爭(zhēng)，這是一種合情合理的創(chuàng)造。天演論不僅為新型知識(shí)分子和革命派提供了精神食糧

10、，更使人們獲得了觀察、指導(dǎo)生活，行為和斗爭(zhēng)的態(tài)度，提供了一種新的人生觀和世界觀。嚴(yán)復(fù)的天演論獲得了巨大的成功，但他主觀更為看重的英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)政治思想?yún)s并未引起轟動(dòng)，因?yàn)檫@在還是小農(nóng)生產(chǎn)為社會(huì)基礎(chǔ)的近代中國(guó)還是行不通的，但他的思想并非全無(wú)功用的。他強(qiáng)調(diào)，西方民主的根本其實(shí)是“自由”，民主是政治上的“自由”，自由才是中國(guó)社會(huì)所缺乏的。嚴(yán)復(fù)的“自由”、譚嗣同的“平等”、康有為的“博愛(ài)”完整的構(gòu)成了反封建的啟蒙強(qiáng)音。4章太炎俱分進(jìn)化論答：章太炎從達(dá)爾文的進(jìn)化論學(xué)說(shuō)出發(fā)，認(rèn)為人類與自然界一樣，也是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期進(jìn)化發(fā)展形成的。進(jìn)化是人類社會(huì)乃至天下萬(wàn)物形成的最重要的原因和動(dòng)力，進(jìn)化論所遵循的法則就是“物競(jìng)天擇

11、，適者生存”。人類社會(huì)的進(jìn)化包括物質(zhì)文明、制度文明、精神文明的進(jìn)化。在社會(huì)的進(jìn)化中，“優(yōu)勝劣汰”是不二法則。但是，社會(huì)的進(jìn)化并不是簡(jiǎn)單的直線性遞進(jìn)發(fā)展，而是多重雙向的、充滿迂回曲折的過(guò)程。他突出強(qiáng)調(diào)了兩點(diǎn)：根據(jù)俱分進(jìn)化論提出的“善惡并進(jìn)”、“苦樂(lè)并進(jìn)”的觀點(diǎn)；強(qiáng)調(diào)社會(huì)進(jìn)化具有民族性和區(qū)域性的特點(diǎn)。他的俱分進(jìn)化論認(rèn)為，人類社會(huì)的發(fā)展在道德方面是善與惡同時(shí)并進(jìn)的，在生活方面是苦樂(lè)并進(jìn)的。這是在他研究了達(dá)爾文、斯賓塞、黑格爾等人的進(jìn)化觀后形成的結(jié)論。“進(jìn)化之所以為進(jìn)化者，非由一方直進(jìn)，而必由雙方并進(jìn)，專舉一方，惟言智識(shí)進(jìn)化可爾。若以道德言，則善亦進(jìn)化，惡亦進(jìn)化；若以生計(jì)言，則樂(lè)亦進(jìn)化，苦亦進(jìn)化?！彼?/p>

12、認(rèn)為隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人類為“爭(zhēng)巢穴水草”而展開(kāi)戰(zhàn)爭(zhēng)，這不是正義與非正義的問(wèn)題，而是惡導(dǎo)致的結(jié)果。另外，人類社會(huì)的進(jìn)化論雖然有著相同的規(guī)律，但地理環(huán)境、歷史傳統(tǒng)的差異性是不可忽視的。他批評(píng)那些以社會(huì)進(jìn)化程度的高下來(lái)判定民族斗爭(zhēng)成敗的觀點(diǎn)，其實(shí)它意在宣傳救亡圖存，認(rèn)為雖然中華民族暫時(shí)落后，但在與外來(lái)民族抗?fàn)幍臅r(shí)候并不是注定失敗的。人類的社會(huì)運(yùn)動(dòng)并不像自然界那樣是逐步的趨于美好的，章認(rèn)為能促使社會(huì)進(jìn)化的根本原因是人的精神，“用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國(guó)民的道德”是章的基本思想，他倡導(dǎo)的佛學(xué)的道德精神和眾生平等的思想就是為此。5胡適實(shí)用主義答：胡適治中國(guó)哲學(xué)史，采用了“經(jīng)學(xué)”（實(shí)學(xué)）與“哲學(xué)”（玄學(xué)）二

13、分的方法，他認(rèn)為“經(jīng)學(xué)與哲學(xué)，合則兩傷，分之則兩受其益”，從而揚(yáng)經(jīng)學(xué)抑哲學(xué)，崇實(shí)學(xué)反玄學(xué)，鮮明地表露了他以實(shí)用主義方法詮釋中國(guó)哲學(xué)史的意向及其深含內(nèi)藏的儒學(xué)情結(jié)。顯然，胡適試圖用這種“實(shí)學(xué)”與“玄學(xué)”二分的解構(gòu)法，對(duì)清代實(shí)學(xué)大師們的思想傳統(tǒng)進(jìn)行一番能與杜威主義相融通的改鑄。胡適通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)“二分”的解構(gòu)，堅(jiān)定地認(rèn)為“玄學(xué)”是釋道的傳統(tǒng)，“實(shí)學(xué)”是孔孟儒家的傳統(tǒng)，這是他得以在中國(guó)的實(shí)用主義（實(shí)學(xué)思潮）與西方的實(shí)證主義（科學(xué)主義）之間相互詮釋而使杜威的實(shí)用主義達(dá)到一種中國(guó)化改鑄的方法論前提。然而，杜威的實(shí)用主義與胡適的實(shí)證精神畢竟有明顯的差異。首先，二者的致思趨向不盡相同。杜威的經(jīng)驗(yàn)自然主義旨在

14、克服主、客二元論，這樣，便在認(rèn)識(shí)論根源上決定了杜威實(shí)用主義是一種“知行合一”論。而胡適的實(shí)用主義很少有認(rèn)識(shí)論價(jià)值，它純粹是一種方法論。第二，杜威的“實(shí)用主義”既是一種方法論，也是一種價(jià)值論和世界觀，但是胡適只選用了他的“實(shí)用價(jià)值論”和方法論，而摒棄了杜威的其它思想。第三，杜威的思想來(lái)自于西方哲學(xué)傳統(tǒng)，其本人的思想發(fā)展也有一個(gè)從理性主義到經(jīng)驗(yàn)主義者的過(guò)程，尤其是黑格爾主義對(duì)他的自然經(jīng)驗(yàn)主義產(chǎn)生了明顯影響。而胡適的思想?yún)s來(lái)自于中國(guó)的儒家傳統(tǒng)，尤其是明清之際的“經(jīng)世致用”思潮對(duì)他產(chǎn)生了持久性影響。致用實(shí)用主義胡適有時(shí)也把它譯成“實(shí)驗(yàn)主義”和“實(shí)效主義”。胡適在講到“經(jīng)世目的和價(jià)值時(shí)，胡適大多使用“實(shí)

15、用主義”這個(gè)詞；在講到“窮理格物”為和方法時(shí)，胡適大多使用“實(shí)驗(yàn)主義”這個(gè)詞。很清楚，“實(shí)用”突出了胡適實(shí)用主義的目的論和價(jià)值論，而“實(shí)驗(yàn)”則突出了胡適實(shí)用主義的方法論。“實(shí)驗(yàn)主義”作為一種方法，在胡適那里用十個(gè)字一言以蔽之“大膽的假設(shè)，小心的求證”。胡適崇拜和師從杜威，實(shí)際上是把杜威引為思想上的同調(diào)。他將中國(guó)哲學(xué)中的“實(shí)學(xué)”和“玄學(xué)”二分，然后用“實(shí)學(xué)精神”和“樸學(xué)方法”來(lái)釋讀杜威的“實(shí)用主義”和“實(shí)驗(yàn)主義”。在這個(gè)釋讀過(guò)程中，我們清晰地發(fā)現(xiàn)他“反玄學(xué)”的一貫立場(chǎng)；他只取杜威的“方法論”而不理會(huì)他的人生觀和世界觀，實(shí)質(zhì)上是只取杜威的治學(xué)態(tài)度而不理會(huì)杜威的人本主義哲學(xué)。另外，他對(duì)實(shí)用主義的真正

16、興趣在于與中國(guó)文化相通的部分，而淡薄與中國(guó)文化相隔膜的部分，結(jié)果，胡適對(duì)杜威的掌握，除了他自己化約出的那個(gè)“十字真經(jīng)”之外，實(shí)再知之不多。不過(guò)，胡適用西方的邏輯概念整理戴震的考據(jù)方法，在中國(guó)哲學(xué)史上確是一個(gè)貢獻(xiàn)。當(dāng)然，胡適確實(shí)敏銳地把握住了杜威實(shí)用主義的精髓，并試圖用它來(lái)解決中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，但是，隨著馬克思主義的傳入，這個(gè)不愛(ài)談“玄學(xué)”和“主義”的胡適，就只能用“實(shí)驗(yàn)主義”的方法來(lái)“整理國(guó)故”了。6梁漱溟文化三路向說(shuō)答：梁漱溟先生在東西文化及其哲學(xué)一書中提出了自己的文化觀，他認(rèn)為，所謂“文化”就是一個(gè)民族的人生態(tài)度和生活方式，其范圍是極廣泛的。每一個(gè)民族的文化都有一個(gè)哲學(xué)作為中心和基礎(chǔ)。這個(gè)哲

17、學(xué)就是這個(gè)民族的人生態(tài)度。一個(gè)民族的文化，包括一切生活方式，都是從這個(gè)中心發(fā)出來(lái)，在這個(gè)基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。梁漱溟認(rèn)為，人生的本質(zhì)就像叔本華所說(shuō)的“意欲”，人生的態(tài)度就是對(duì)于“意欲”的態(tài)度。各民族的態(tài)度不同，其生活方式也不同，也就是說(shuō)，其所走的路不同。有三條可能有的路。第一條是向前奮斗，以理智的態(tài)度和科學(xué)的精神以求得“意欲”的滿足。西方走的民主，科學(xué)之路就是這向前奮斗的路?？茖W(xué)是向自然奮斗，以征服自然；民主是向社會(huì)的傳統(tǒng)勢(shì)力奮斗，以求從傳統(tǒng)勢(shì)力的束縛下解放出來(lái)。第二條路是“意欲”的自我調(diào)整，用玄學(xué)直觀使其要求適可而止，調(diào)和折中，隨遇而安，謀求人與人的和諧共生，這就是中國(guó)文化的路（僅限儒家的范圍）

18、。第三條路是限制或消滅“意欲”，放棄意欲而面向人自身，使其無(wú)所要求，不向前奮斗，而向后退卻，翻轉(zhuǎn)向后，這是印度文化的路，即是所謂的“第三路向”（僅限佛教的范圍）。梁漱溟認(rèn)為，這三條路的本身，并無(wú)好壞可言，可言者是看某一民族的文化能否應(yīng)付它所處的環(huán)境，解決它當(dāng)時(shí)的問(wèn)題。從這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)看，中國(guó)和印度的文化是不合時(shí)宜的。中國(guó)人和印度人文化“早熟”。然而人類文化總是從第一條路出發(fā)的，在這條路上，人們逐漸認(rèn)識(shí)到“意欲”的要求有些是絕對(duì)不能滿足的，從而就出現(xiàn)了對(duì)三條路線的“重現(xiàn)”的，自覺(jué)的選擇。梁漱溟在東西文化及其哲學(xué)一書中說(shuō)，“世界未來(lái)文化就是中國(guó)文化的復(fù)興”，“所以中國(guó)文化復(fù)興之后，將繼之以印度文化復(fù)興，

19、于是古文明之希臘，中國(guó)，印度三派，竟于三期間次第重現(xiàn)一遭?！毕啾榷?，西方化以意欲向前的要求為根本精神，中國(guó)是以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神，印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神。從文化發(fā)生形態(tài)的角度，梁漱溟提出了我們對(duì)當(dāng)前文化發(fā)展應(yīng)持的態(tài)度，“第一，要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能保留；第二，對(duì)于西方文化是全盤接受，而根本改過(guò)，就是對(duì)其態(tài)度要改一改；第三，批評(píng)地把中國(guó)原來(lái)態(tài)度重新拿出來(lái)?！敝庇X(jué)主義梁漱溟提出“敏銳的直覺(jué)”以發(fā)揮孔子的“仁”和王陽(yáng)明的“良知良能”，用直覺(jué)主義對(duì)儒家學(xué)說(shuō)作了新的詮釋，提倡儒家陸王一派的心學(xué)思想，認(rèn)為直覺(jué)首先是一種認(rèn)識(shí)方法，同時(shí)還是一種思維方式，為生活提供方法論基礎(chǔ)

20、。在梁氏看來(lái)，孔子學(xué)說(shuō)的根本特點(diǎn)就是“-任直覺(jué)”。梁漱溟借用佛家唯識(shí)學(xué)的理論和名詞，提出了三種方法，即所謂現(xiàn)量，比量和直覺(jué)。現(xiàn)量即感覺(jué)，純出于客觀。佛家的方法論是“特殊現(xiàn)量”，即將主觀因素完全排去，從而達(dá)到空無(wú)所見(jiàn)的本體境界。比量即是理智，在諸多感覺(jué)中抽象出共同意義，獲得共相或概念，其純出于主觀。理智是西方人生活的方法論基礎(chǔ)。直覺(jué)則介于現(xiàn)量和比量之間。直覺(jué)所體會(huì)到的意味，一半出于主觀，一半出于客觀。從知識(shí)的構(gòu)成講，這三種工具缺一不可，但不同的內(nèi)容卻須依不同的方法。不同的生活樣態(tài)也要有不同的方法論為基礎(chǔ)。直覺(jué)的對(duì)象是變化，活動(dòng)。這正是中國(guó)形而上學(xué)的方法論前提。從變化的角度講，宇宙間的存在都在流動(dòng)

21、中彼此相互關(guān)聯(lián)，而非表現(xiàn)為一個(gè)個(gè)極端的獨(dú)在。所以梁漱溟認(rèn)為中國(guó)形而上學(xué)的中心意思就是“調(diào)和”。在梁氏看來(lái)，中國(guó)人以直覺(jué)為其生活方式。中國(guó)的形而上學(xué)本來(lái)是講“宇宙之生”的，人的生活亦是一個(gè)流行之體，“生”是儒家的核心觀念，實(shí)現(xiàn)作為流行之體的生活，其途徑是率性而行，遇事當(dāng)下隨感而應(yīng)，如此人的生活道路則無(wú)不恰到好處。率性而行，在于人有求善的本能，任直覺(jué)實(shí)質(zhì)上就是任人的本性。直覺(jué)為人所本有，因而應(yīng)恢復(fù)其本然和敏銳，擺脫外在習(xí)染。進(jìn)而梁氏又對(duì)“仁”加以界說(shuō)。在孔子那里，“仁”就是“一種內(nèi)心的生活”。依儒家心學(xué)觀念，仁為人心所本具，人依直覺(jué)生活就是人心本具之仁的呈現(xiàn)，人類的一切善德都發(fā)生于直覺(jué)，直覺(jué)即為仁

22、心。從而肯定了性善論，指出道德出自人心中先天本有的基礎(chǔ)，而非后天習(xí)慣的培養(yǎng)。與理智相對(duì)，直覺(jué)的特點(diǎn)是不認(rèn)定。天理非客觀道理，而是活潑流動(dòng)的生活的實(shí)現(xiàn)。直覺(jué)是不計(jì)算，不打量，不操心，不認(rèn)定。人的“生活的恰好”就是順著人的本然而自然流露出他的生活，完全聽(tīng)?wèi){直覺(jué)而活動(dòng)自如，同時(shí)自能不失規(guī)矩，此即為“合天理”。中國(guó)社會(huì)特殊論梁漱溟終生所關(guān)注的兩個(gè)問(wèn)題，一為人生問(wèn)題，二為社會(huì)問(wèn)題。在當(dāng)時(shí)眾多的社會(huì)變革思潮中，梁可謂獨(dú)樹(shù)一幟，認(rèn)為社會(huì)制度依靠于習(xí)慣，因而反對(duì)以西洋政治制度作標(biāo)準(zhǔn)來(lái)指導(dǎo)中國(guó)社會(huì)變革及發(fā)展的方向。他認(rèn)為，中國(guó)社會(huì)所走過(guò)的變革道路，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)“政治改造運(yùn)動(dòng)的失敗史”，原因即在于，固有習(xí)慣力量對(duì)

23、所選取的政治方向不自覺(jué)地起著障礙的作用。所以，復(fù)興中國(guó)的途徑，即在培養(yǎng)中國(guó)式的新政治習(xí)慣，并應(yīng)由“鄉(xiāng)村建設(shè)”為起點(diǎn)實(shí)踐。在梁漱溟看來(lái)，中國(guó)社會(huì)的特殊性，具體而言首先是“倫理本位”，家庭關(guān)系是構(gòu)成社會(huì)形態(tài)的基礎(chǔ)，區(qū)別于西方人富于集團(tuán)生活和個(gè)人主義。中國(guó)社會(huì)的構(gòu)成，源出于把發(fā)生在家庭關(guān)系中的倫理關(guān)系，推廣作用到整體社會(huì)，從而形成了一個(gè)以倫理精神為原則的社會(huì)組織。倫理代替宗教發(fā)揮作用，中國(guó)人在倫理生活中找到人生意義和精神寄托。中國(guó)社會(huì)的特殊性的另一表現(xiàn)就是“職業(yè)分途”。梁漱溟認(rèn)為，區(qū)別于西方的階級(jí)社會(huì),中國(guó)社會(huì)成員間無(wú)階級(jí)而只有職業(yè)分工的不同，此問(wèn)題不僅是關(guān)于舊中國(guó)的理論認(rèn)識(shí)，實(shí)為決定和影響中國(guó)社會(huì)

24、變革的道路。他認(rèn)為，中國(guó)社會(huì)的構(gòu)成是士，農(nóng)，工，商四民并列，這就是“職業(yè)分途”的具體內(nèi)容?！皞惱肀疚弧焙汀奥殬I(yè)分途”是梁漱溟對(duì)中國(guó)社會(huì)形態(tài)的理論概括?；凇皞惱肀疚弧焙汀奥殬I(yè)分途”的認(rèn)識(shí)，梁認(rèn)為實(shí)行階級(jí)革命的手段不能真正解決問(wèn)題，改造中國(guó)社會(huì)的途徑應(yīng)由鄉(xiāng)村開(kāi)始，也就是從社會(huì)的根基從事建設(shè)的工作。所謂“鄉(xiāng)村建設(shè)”，實(shí)質(zhì)就是建設(shè)中國(guó)社會(huì)之新的組織構(gòu)造。梁漱溟“認(rèn)識(shí)老中國(guó)，建設(shè)新中國(guó)”的呼吁及其從基層改造和建設(shè)社會(huì)的見(jiàn)識(shí)至今仍不乏啟示意義。生命哲學(xué)梁漱溟哲學(xué)的思想淵源，不僅有儒學(xué)和佛學(xué)，還得益于柏格森的哲學(xué)，其思想取向可歸本于陸王心學(xué)?！吧笔橇菏檎軐W(xué)的基本觀念，乃宇宙的本體。他以生命的奮斗，意

25、欲之內(nèi)涵解釋宇宙人生，形成了他的哲學(xué)世界觀，認(rèn)為生命即生活的實(shí)質(zhì)就是奮斗或意欲。生活的意欲奮進(jìn)則表現(xiàn)為生活就是相續(xù)。此外，梁漱溟對(duì)生命存在還有一種人本學(xué)的解釋，認(rèn)為生活是“事的相續(xù)”。他以人為前提解釋宇宙，是受了唯識(shí)學(xué)的影響。他認(rèn)為，人是宇宙發(fā)展的頂峰，人與一般生物者根本不同即在于只有人能夠承繼生物進(jìn)化的形勢(shì)，得以繼續(xù)發(fā)揚(yáng)生命本性，奮進(jìn)不已。人雖為一生物性存在，但同時(shí)卻不拘于圖生存與繁殖的局限，原因在于，人有心，因而具有超乎本能層面的品格。論人必自人心見(jiàn)。人的自覺(jué)能動(dòng)性作為人類的基本性格，是人的努力奮爭(zhēng)，不斷創(chuàng)新人的生命和生活。人的主動(dòng)性表現(xiàn)為靈活性（指人的行為的非機(jī)械性和非必然性）和計(jì)劃性（

26、指人的行為的“有意識(shí)”而非盲目）。與一般生物相比，人心以其自愿性徹底地呈現(xiàn)了生命的內(nèi)涵。既然自覺(jué)是人心的真實(shí)真相，理想的人生即應(yīng)率性而行。道德實(shí)踐的本義就是踐履生命本性?？偟膩?lái)說(shuō)，重情感，直覺(jué)，生活，認(rèn)為此時(shí)此刻的生活本身就是本體，這就是梁的基本哲學(xué)思想。如此，梁漱溟的率性最終依歸于儒家的哲學(xué)精神。7熊十力新唯識(shí)論答：熊十力的哲學(xué)思想表現(xiàn)了一種極高的形上智慧。面臨中國(guó)近代以來(lái)深重的民族，文化危機(jī)和中西文化的基本價(jià)值沖突，通過(guò)對(duì)中華民族的生存抉擇和現(xiàn)代生存背景的審查，復(fù)活傳統(tǒng)的人文精神，重新奠定人類生存的形上價(jià)值基礎(chǔ)，乃是熊十力哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)。因而其形上學(xué)具有了鮮明的民族和時(shí)代特色。在熊十力看

27、來(lái)，文化危機(jī)民族危機(jī)的實(shí)質(zhì)，不在于中西之間的取與舍，不在于傳統(tǒng)與現(xiàn)代的存與廢，而是缺乏一種形上意義的人文觀念的反省與抉擇，缺乏存在與價(jià)值同源的生存本源的建設(shè)，因而熊氏的學(xué)說(shuō)表現(xiàn)出一種指向存在前提的本體論意向。思想總論熊十力構(gòu)造體系和醞釀思想的資料，手段和途徑，都主要是通過(guò)引佛入儒或由佛返儒以融合儒佛來(lái)構(gòu)建新學(xué)。從譚嗣同，章太炎到熊十力，標(biāo)志著近代中國(guó)第一代知識(shí)者企圖站在傳統(tǒng)哲學(xué)的基地上，來(lái)迎接新的世界和創(chuàng)造新的哲學(xué)。熊十力以體用不二為其哲學(xué)體系的根本，認(rèn)為此儒學(xué)根本源于周易，但實(shí)際上他是以宋明理學(xué)的精神來(lái)解易，即從心性論角度來(lái)闡易的。熊十力因較少將哲學(xué)問(wèn)題與政治思想融混在一起而區(qū)別于康，譚，章

28、等人，扭轉(zhuǎn)了哲學(xué)與政治的直接關(guān)聯(lián)，改變了近代中國(guó)哲學(xué)“內(nèi)圣外王”一鍋煮并以“外王”為主的基本傾向，集全力于建設(shè)純粹的哲學(xué)一以“內(nèi)圣”一一“求心”為方向的。熊氏強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與科學(xué)的分途，以追求非理知認(rèn)識(shí)（量智）所達(dá)到的本體境界（性智），認(rèn)為本體論意義的真實(shí)非科學(xué)意義的真實(shí)。新唯識(shí)論說(shuō)：“學(xué)問(wèn)當(dāng)分二途，曰科學(xué)，曰哲學(xué)?！弊哉軐W(xué)而言，科學(xué)意義的真實(shí)無(wú)非妄執(zhí)，唯識(shí)思想明言，心物一體同流，在人心中構(gòu)成一個(gè)整體世界。哲學(xué)的本體絕不是一個(gè)塊然無(wú)靈的純客觀實(shí)在，它既是存有的，也是意義的，價(jià)值的，它以人的意義系統(tǒng)的形態(tài)呈現(xiàn)出宇宙之為這般，乃在人的如此認(rèn)定。它作為一個(gè)意義系統(tǒng)，把這個(gè)世界塑造成有機(jī)的整體形態(tài)，且賦予其

29、某種人性色彩。熊氏以反己自求的進(jìn)路，切己地契合了中國(guó)文化的原始智慧易中宇宙生生不已的創(chuàng)造過(guò)程，并借此道德本體的體驗(yàn)，宣示了自己的終極人文理想，其哲學(xué)歸宗儒學(xué)，承接發(fā)揚(yáng)了宋明理學(xué)的“內(nèi)圣”心性理論，又在現(xiàn)代條件下，完成了康，譚，章的哲學(xué)事業(yè)，即再次融會(huì)儒，佛以對(duì)付西學(xué)的挑戰(zhàn)，強(qiáng)調(diào)西學(xué)（量智，認(rèn)識(shí)）雖可輔助中學(xué)（性智，本體），但低于中學(xué)。在表面上，他是在批判佛學(xué)，實(shí)質(zhì)上卻是針對(duì)西學(xué)的。其哲學(xué)最“吃緊”處，在于他將傳統(tǒng)儒家哲學(xué)，其中主要是宋明理學(xué)（特別是陸王心學(xué)）所突出的內(nèi)圣極致的“孔顏樂(lè)處”給予了本體論的新論證，即把宋明理學(xué)的倫理學(xué)和人生觀翻轉(zhuǎn)為宇宙觀和本體論。這不只意味著重新挺立了傳統(tǒng)的人文價(jià)值

30、，而且也是在尋求整個(gè)人類的人文取向，進(jìn)而宣示了傳統(tǒng)文化既是民族的，又是世界的。熊氏形上學(xué)建設(shè)之旨?xì)w，意在以儒家精神為靈魂重建一個(gè)人文世界。體用不熊十力在新唯識(shí)論中說(shuō)：“哲學(xué)的根本問(wèn)題，就是本體與現(xiàn)象，此在新論即名之為體用。”其哲學(xué)以體用不二立宗，從而使傳統(tǒng)哲學(xué)中的天人，心物，理氣，動(dòng)靜和思修等問(wèn)題，均在此基礎(chǔ)上得到新的理解并渾然成為一體，其本人思想體系也得以在此基礎(chǔ)上一脈貫通。在熊氏看來(lái)，體用問(wèn)題即是本體論問(wèn)題，絕對(duì)真實(shí)（本體）乃為生生不已之義。“體者，具云本體。用者，作用或功用之省稱?！本捅倔w之自性而言，體是空寂，以空寂界說(shuō)本體實(shí)質(zhì)上是遮詮的表達(dá)。相對(duì)現(xiàn)實(shí)意義的實(shí)存來(lái)說(shuō)，體離一切相，不含有任

31、何特殊的內(nèi)容，無(wú)法用肯定的方式直接給以表達(dá)，因而說(shuō)體是空寂，然，本體作為空寂又不是實(shí)際上的空無(wú)，相反，它無(wú)生無(wú)滅，斷絕無(wú)常，因而是絕對(duì)真實(shí)，恒常不易之體。就本體之功用而言，體是變易?？占诺谋倔w呈現(xiàn)自身的存在，是一個(gè)變易形態(tài)，是謂“體不獨(dú)在”。用則意指本體的顯現(xiàn)，亦即本體之發(fā)用，其形態(tài)為萬(wàn)殊。合而觀之，本體至寂而至動(dòng)，正因?yàn)槠渥陨碇良艧o(wú)象，因而才表現(xiàn)為一種無(wú)滯無(wú)礙的流行，剛健不息的至動(dòng)。本體的本性是生生不已，本體之存在，即為本體在創(chuàng)生。本體乃是萬(wàn)化之始，萬(wàn)德之源，是內(nèi)在與超越的統(tǒng)一。熊氏通過(guò)體用不二彰著了儒家剛強(qiáng)健動(dòng)，創(chuàng)造不息，生生不已的傳統(tǒng)，并以此與佛，道相區(qū)別。熊十力認(rèn)為，大乘有宗（唯識(shí)學(xué)）

32、肯定真如（阿賴耶識(shí)）為實(shí)有，以矯正空宗萬(wàn)法皆空的傾向，這是正確的。然其認(rèn)真如為恒常，現(xiàn)象純?yōu)闊o(wú)常，排斥了現(xiàn)象的真實(shí)性，就導(dǎo)致了將本體與現(xiàn)象析成二片的弊病。其原因就在于，它把本體固定化了，從而無(wú)法真正了解空宗掃相的旨趣，將遮詮義的緣起論當(dāng)作構(gòu)造論。熊氏認(rèn)為空宗的破相顯性，不取任何固定存在作絕對(duì)真實(shí)是正見(jiàn)，然空宗一往破盡，不作任何肯定，未免偏頗。與空宗相對(duì)，熊十力的“真如顯現(xiàn)為一切法”，既可施設(shè)現(xiàn)象界，又為人生奠定了真實(shí)根基，凸顯了儒家的健行理念。翕辟成變熊氏的“體用不二”是通過(guò)“翕辟成變”來(lái)具體解說(shuō)的。他認(rèn)為，本體之流行呈現(xiàn)出兩種勢(shì)用，趨勢(shì)，一為收聚而物化的趨勢(shì)，叫作翕，一為剛健而不物化的趨勢(shì)，

33、叫作辟。翕與辟同時(shí)俱起，是變化的兩種表現(xiàn)。二者雖有分疏，但為同一整體的兩個(gè)方面，自性為一，同是流行。本體無(wú)形無(wú)象，由翕形成實(shí)物，自翕乃“流行”的自我表現(xiàn)言，翕是積極的收聚，然本體的物質(zhì)化趨勢(shì)，又是脫離本身的變化自性，所以物化趨勢(shì)反成翕勢(shì)的消極性。辟即是翕的物化趨勢(shì)中存在著反物化的趨勢(shì)，它的性質(zhì)是依據(jù)于翕而呈現(xiàn)本體自身的變化性，主宰整個(gè)過(guò)程，護(hù)持本體的變化本性。翕與辟相反而相成，相反相成即為變化得以存在和所遵循的法則。從相反一面看，翕以成物，為不守變化的自性。辟則是變化自性的顯現(xiàn)，但也不是變化自性本身，亦為用之一種。本體之顯現(xiàn)為宇宙，在翕處見(jiàn)；本體以變化為本性，在辟處見(jiàn)。相成即形成變化之義。本心

34、即本體熊氏的“翕辟成變”既是宇宙論又是心物論。在熊處，存在呈現(xiàn)心與物兩個(gè)面相，“辟”就是“心”，“翕”則是“物”，這個(gè)“心”既是“宇宙的心”，又是個(gè)體的“心”，而此二者實(shí)為一個(gè)心，他強(qiáng)調(diào)的是心體不能離物，并且只有物才見(jiàn)心，即心的向外的能動(dòng)作用。他一方面以佛家唯識(shí)宗學(xué)說(shuō)破除有實(shí)外境之執(zhí)，另一方面又反對(duì)唯識(shí)宗識(shí)有境無(wú)的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，心物是一個(gè)在其相互交融中構(gòu)成的內(nèi)在矛盾的動(dòng)態(tài)整體。心具主動(dòng)性，是了別的方面；境具被動(dòng)性，是被了別的方面，境隨心轉(zhuǎn)。心物同流，從心內(nèi)涵著物的內(nèi)容講，此心是習(xí)心，從心主宰著物而言，此心是本心。存在乃是本心，在創(chuàng)生中本心轉(zhuǎn)化為習(xí)心，表現(xiàn)為心物同流，此即大化宇宙。習(xí)心是后起的，

35、與物相對(duì)，是已被物化的心，由習(xí)心之執(zhí)而成外物，而習(xí)心又因其緣習(xí)氣而為虛妄。本心是人心之自我覺(jué)醒，為發(fā)揮明覺(jué)之用，是宇宙萬(wàn)物創(chuàng)造之源。本心有三義：一名為心，心者主宰義；二曰意，定向義；三曰識(shí)，言本體之發(fā)用。本心就其為宇宙存在之基礎(chǔ)而言，也就是體用不二論中所宣示的本體，亦即仁，生生之義。自本體為本心而言，本體并非既成的存在，人之自我覺(jué)醒為一即工夫即本體的過(guò)程，此即性修不二的精義。工夫具體而言即是保任本體，即復(fù)初對(duì)先天固有本性的重現(xiàn)，使本體從微至顯。從本體之存于工夫而言，人的道德實(shí)踐活動(dòng)，不僅與人的自身修養(yǎng)有關(guān)，而且成就著宇宙的真實(shí)存在。熊十力強(qiáng)調(diào)，保任工夫發(fā)自本體，所謂即本體即工夫，所以人的道德修

36、養(yǎng)工夫，乃是人本性的不容己，人之為人自當(dāng)有一剛健不息的人生觀。哲學(xué)方法論人類的認(rèn)識(shí)方法有兩種：一為性智，一為量智。熊十力關(guān)于性智和量智的論述，構(gòu)成了他的哲學(xué)形上學(xué)的方法論基石。熊氏認(rèn)為，學(xué)問(wèn)當(dāng)分二種，即科學(xué)與哲學(xué)，在科學(xué)的領(lǐng)域不斷擴(kuò)張后，只有本體論屬于哲學(xué)的范圍?？茖W(xué)對(duì)象是分殊而外在的事物，其所憑借的工具是量智。而哲學(xué)所憑借的認(rèn)識(shí)方法是性智。實(shí)證相應(yīng)者，也就是證會(huì)，體認(rèn)，證量，此即所謂性智。性智是本心的異名，性智即本心自身。從本體論說(shuō)，性智也就是本體，本性，天理或本心。本心是一明覺(jué)的心體。在認(rèn)識(shí)論上，就認(rèn)知而言，性智即是本心的自我覺(jué)悟，即自己認(rèn)識(shí)自己。性智無(wú)對(duì)象義，它不在主與客，內(nèi)與外，能與所

37、等對(duì)待關(guān)系中發(fā)生。在性智之中，無(wú)所謂知者也無(wú)所謂被知者。本心因其明覺(jué)而在生活中呈現(xiàn)自己。本心之知所成就的是心靈的境界，從認(rèn)識(shí)方法上講，性智是默識(shí)，默識(shí)出于內(nèi)證和無(wú)執(zhí)，在擺脫了對(duì)外無(wú)之執(zhí)后呈露出超脫而獨(dú)立的本心。性智的證會(huì)結(jié)果，是本心的呈露。在這里，即人即天，于相對(duì)中而悟入絕對(duì)，于有限中入無(wú)限，實(shí)現(xiàn)了與天道的合一。此為證會(huì)之境，亦為心靈的超脫之境。而以性智證會(huì)天人合一之境，須從道德修養(yǎng)入手。本心不顯在于習(xí)氣的蒙蔽，修養(yǎng)即是要?jiǎng)兟湫〖褐接まD(zhuǎn)已被物化的心。修養(yǎng)所至即是實(shí)現(xiàn)人心的內(nèi)在超越，即從物化之心轉(zhuǎn)化為體物而不物于物之主宰心以達(dá)天人合一之境。習(xí)心亦即量智，量智即是在主客觀對(duì)待基礎(chǔ)熊氏指出，雖

38、然修養(yǎng)是悟入本體的卻不應(yīng)廢棄理智思辨。思與修應(yīng)分上的認(rèn)識(shí)功能，它所作用的領(lǐng)域是本體顯現(xiàn)的萬(wàn)殊事物。途徑，理智的思辨不得正見(jiàn)，但在哲學(xué)本體論的探索中，別對(duì)體與用兩個(gè)層面運(yùn)作。哲學(xué)乃“思辨與修養(yǎng)交盡之學(xué)。熊十力融通佛儒，上承陸王心學(xué)，下開(kāi)唐君毅，牟宗三等人，奠定了當(dāng)代新儒家核心觀念。更有意義的是，熊十力獨(dú)創(chuàng)性地闡釋了中國(guó)哲學(xué)的智慧，培固了傳統(tǒng)哲學(xué)在現(xiàn)代思想中的新生命。他著重發(fā)揮生生不息的動(dòng)態(tài)過(guò)程，把它與剛健進(jìn)取的人生態(tài)度，融為一體來(lái)作為心性本體，從而使宇宙本體論成為活生生的生命力量，其以動(dòng)不以靜作為本體的基本性格，超越了宋明理學(xué)以否認(rèn)萬(wàn)物的純粹心靈為本體的說(shuō)法，其通過(guò)直覺(jué)體認(rèn)所達(dá)到的形上學(xué)本體，亦

39、是其“渾然與天地萬(wàn)物同體”的人生境界。這是其哲學(xué)開(kāi)拔之處的立足據(jù)點(diǎn)，也是其哲學(xué)追求論證的最后目標(biāo)。8馮友蘭人生境界說(shuō)答：馮先生在其著作新原人的境界篇中曾系統(tǒng)的闡述了其四境界說(shuō)，并認(rèn)為“宇宙人生對(duì)于人所有的某種不同的意義，即構(gòu)成人所有的某種境界”。所謂境界，固亦有主觀的成分，然亦并非完全是主觀的。每個(gè)人的境界，都是一個(gè)個(gè)體的境界，雖無(wú)完全相同，但可暫時(shí)忽其小異，而取其大同。就大同方面看，人所可能有的境界，可以分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。下以從低到高的順序分說(shuō)之。在自然境界中的人，其行為是順才或順習(xí)的。此所謂順才，其意義即是普通所謂率性。在此境界中的人，順才而行，“行乎其所不

40、得不行，止乎其所不得不止”；亦或順習(xí)而行，“照例行事”。無(wú)論是順才而行或順習(xí)而行，他對(duì)于其所行的事的性質(zhì)，并沒(méi)有清楚的了解。此即是說(shuō)，他所行的事，對(duì)于他沒(méi)有清楚的意義。就此方面來(lái)說(shuō)，他的境界，似乎是一個(gè)混沌。嚴(yán)格地說(shuō)，在此種境界中的人，不可以說(shuō)是不識(shí)不知，只可以說(shuō)是不著不察。在功利境界中的人，其行為是“為利”的。所謂“為利”，是為他自己的利。在功利境界中的人，以其對(duì)于“自己”及“利”有清楚的了解而區(qū)別于在自然境界中對(duì)此無(wú)清楚了解的人，也以其是出于心靈的計(jì)劃而區(qū)別于動(dòng)物的“為利”行為。他了解他的行為，并自覺(jué)他有如此的行為。在此種境界中的人，其行為雖可有萬(wàn)不同，但其最后的目的，總是為他自己的利。在

41、道德境界中的人，其行為是“行義”的。義與利是相反亦是相成的。求自己的利的行為，是為利的行為；求社會(huì)的利的行為，是行義的行為。在此種境界中的人，對(duì)于人之性已有覺(jué)解。他了解人之性是涵蘊(yùn)有社會(huì)的。在功利境界中的人，大都以為社會(huì)與個(gè)人是對(duì)立的。而在道德境界中的人，知人必于所謂“全”中，始能依其性發(fā)展。個(gè)人與社會(huì)，并不是對(duì)立的。人不但須在社會(huì)中，始能存在，并且須在社會(huì)中，始得完全。在功利境界中，人的行為，都是以“占有”為目的，人即于“與”時(shí)，其目的亦是在“取”。在道德境界中，人的行為，都是以“貢獻(xiàn)”為目的，人即于“取”時(shí)，其目的亦是在“與”。在最高境界一一天地境界中的人，其行為是“事天”的。在此種境界中

42、的人，了解于社會(huì)的全之外，還有宇宙的全，人必于知有宇宙的全時(shí)，始能使其所得于人之所以為人者盡量發(fā)展，始能盡性。在此種境界中的人，因其有完全的高一層的覺(jué)解而謂之圣人。覺(jué)解之而又能完全遵行之，則為圣人。此即是說(shuō)，他已完全知性，因其已知天。知人的行為，不僅與社會(huì)有干系，而且與宇宙有干系。他覺(jué)解人雖只有七尺之軀，上壽不過(guò)百年，卻可“與天地比壽,與日月齊光”?？傮w而言，馮先生認(rèn)為，境界有高低。此所謂高低的分別，是以到某種境界所需要的人的覺(jué)解的多少為標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)人，因其所處的境界不同，其舉止態(tài)度，表現(xiàn)于外者，亦不同。隨之人所實(shí)際享受的一部分的世界也有大小之別。且境界有久暫。一個(gè)人的境界，可有變化。其境界常不

43、變者，只有圣賢和下愚。在自然境界中，人不知有“我”。在功利境界中，人有“我之自覺(jué)”。而人的“真我”，必在道德境界中乃能發(fā)展，必在天地境界中，乃能完全發(fā)展。上述所有共四境界，并不是日常行事之外，獨(dú)立存在者。人的境界，即在人的行動(dòng)中，此即馮先生所謂“極高明而道中庸”?！靶吕韺W(xué)”的哲學(xué)觀和方法論馮友蘭的“新理學(xué)”，是在吸收西方哲學(xué)方法論的基礎(chǔ)上，以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)精神為靈魂所建構(gòu)起來(lái)的一種形上學(xué)。在新理學(xué)階段，馮友蘭的哲學(xué)思想以西方的邏輯分析法（正的方法）為方法論基礎(chǔ)，后來(lái)又融進(jìn)了傳統(tǒng)哲學(xué)中的“負(fù)的方法”，這是對(duì)形上學(xué)建設(shè)的方法論的完善。馮友蘭以“極高明而道中庸”為他哲學(xué)與人生的最高境界。新理學(xué)認(rèn)為，哲

44、學(xué)的主要問(wèn)題，是共相和殊相的關(guān)系問(wèn)題。共相標(biāo)志形上世界，殊相標(biāo)志形下世界。作為“形上”之存在，共相是一切存在者的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，是宇宙萬(wàn)有之所從出者。馮氏的早期思想有二元論傾向，認(rèn)為共相可以獨(dú)在，強(qiáng)調(diào)“理在事先”。后期認(rèn)識(shí)到此問(wèn)題后，又認(rèn)為“理”在“事”中，承認(rèn)了“具體的共相”，但其形上品格并未改變。共相即“理”，即“道”，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“形上”即是“真際”亦即超越域，而此所指向的正是“極高明”的境界?！皹O高明”而“道中庸”則轉(zhuǎn)化為共相與殊相的關(guān)系問(wèn)題。馮友蘭認(rèn)為，新理學(xué)是在宋明道學(xué)中程朱二派的理學(xué)基礎(chǔ)上“接著講”的，新理學(xué)是對(duì)中國(guó)哲學(xué)精神的最新創(chuàng)造。在馮友蘭看來(lái)，哲學(xué)就是形上學(xué)。形上學(xué)是對(duì)“實(shí)際

45、”世界的超越理解，即哲學(xué)理解。就人而言，形上學(xué)則是人對(duì)宇宙人生的“覺(jué)解”，形上學(xué)的作用在于提高人的精神境界。在新理學(xué)中，實(shí)現(xiàn)超越理解的途徑，便是對(duì)共相的“思”。哲學(xué)的方法是純思，即“邏輯分析法”。而憑借此法和“負(fù)的方法”，形上學(xué)成為“空虛”之學(xué)。新理學(xué)較以往的哲學(xué)真正地了解了“真際”，因而是“最哲學(xué)的哲學(xué)”，它所建筑的乃是一個(gè)“真際”的形上世界。哲學(xué)對(duì)人生有其獨(dú)特的價(jià)值，它與科學(xué)的作用有實(shí)質(zhì)的不同。哲學(xué)是可以使人得到最高境界的學(xué)問(wèn)，因而整個(gè)新理學(xué)體系最后歸宿于人生境界論。哲學(xué)的反思達(dá)到的是人對(duì)宇宙TOC o 1-5 h z人生的覺(jué)解，從而升華人的精神境界，因而新理學(xué)是一種“境界的形上學(xué)”。在他

46、看來(lái)，“一個(gè)完全的形上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)為始于正的方法，而終于負(fù)的方法一一通過(guò)正的方法獲得清晰的思想，對(duì)宇宙的“復(fù)雜性”予以了解，形成“哲學(xué)的復(fù)雜性”；通過(guò)負(fù)的方法，把握哲學(xué)的最高理論，對(duì)宇宙的“單純性”加以了解，形成“哲學(xué)的單純性”。對(duì)存在事實(shí)給以積極的說(shuō)明，是科學(xué)的工作，真正的哲學(xué)命題，必須是分析命題。運(yùn)用邏輯分析方法可以對(duì)存在的事實(shí)給予分析與形式的肯定，而對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)作邏輯的釋義，形式的肯定，即能完成形上學(xué)的任務(wù)，“真正的形上學(xué)必須是一片空靈”。正是以中國(guó)哲學(xué)精神的靈魂，馮友蘭才把西方的邏輯分析法轉(zhuǎn)變成了形上學(xué)的方法，并以此實(shí)現(xiàn)“極高明”的哲學(xué)理想。由于馮氏重視共相輕視殊相的思想傾向，以及人心在其

47、哲學(xué)體系中的形下地位，理得存在及其真實(shí)性，存在的真正本源問(wèn)題，在其哲學(xué)體系中是一個(gè)未能很好解決的理論課題。9.牟宗三答：牟宗三被稱為最具“原創(chuàng)性”的“智者型”的哲學(xué)家，繼承了熊的思想，致力于哲學(xué)理論的研究，謀求儒家哲學(xué)與康德哲學(xué)的融通，并力圖重建儒家的“道德形上學(xué)”道德的形上學(xué)（理論基礎(chǔ)）他認(rèn)為道德的形上學(xué)包括“無(wú)執(zhí)的存有論”和“有執(zhí)的存有論”：由“無(wú)執(zhí)的存有論”我們可以獲得超越的形上世界，以此說(shuō)明道德實(shí)踐及成賢成圣的根據(jù)；由“有執(zhí)的存有論”我們可獲得感性的現(xiàn)象世界，以此說(shuō)明科學(xué)知識(shí)及其對(duì)象如何可能的問(wèn)題。牟宗三認(rèn)為中國(guó)的哲學(xué)是“道德的形上學(xué)”，這是先秦儒家自孔子開(kāi)始有存在的走向，這是一種以道

48、德為進(jìn)路滲透至宇宙本源，即由道德進(jìn)入形上學(xué)的純哲學(xué)。他對(duì)于宋明儒學(xué)的立場(chǎng)是高揚(yáng)陸王，貶抑程朱。他認(rèn)為程頤和朱熹是以大學(xué)為主旨的“別子為宗”，真正繼承孔子思想的是其他宋明大儒。他分析理學(xué)的“理”，認(rèn)為理學(xué)家講的是“性理之學(xué)”，也就是“心性之學(xué)”，“性理之學(xué)”是道德亦是宗教，即道德即宗教，道德、宗教通而一之者也。同時(shí)，這種“心性之學(xué)”也是“內(nèi)圣之學(xué)”，它沒(méi)有宗教的儀式、組織、信仰內(nèi)容，卻有討論倫理的功能。牟指出這種內(nèi)圣之學(xué)就是“道德的形而上學(xué)”，這也是牟反對(duì)馮友蘭的關(guān)鍵。牟認(rèn)為所謂的“性理”是“即性即理”，是說(shuō)“本心即性”的“理”就在“本心”中，經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的道德本“心”與超經(jīng)驗(yàn)的道德本“性”是同一個(gè)

49、東西，“本心”既是“性”與“天”合一的活潑的道德實(shí)踐。而程朱理學(xué)不過(guò)是一種歸納法得到的普遍性概念，沒(méi)有任何感性內(nèi)容，他們將存在道德實(shí)踐化為君臨天下、主宰存在的“理”，這完全失去了實(shí)踐道德所具有的活力。牟宗三指出了陸王哲學(xué)與程朱哲學(xué)的根本差異，肯定陸王之理學(xué)所建立的道德形上學(xué)的意義與價(jià)值，但是他也指出了不足。傳統(tǒng)儒者過(guò)分強(qiáng)調(diào)上達(dá)而忽視了下開(kāi)，這造成了中國(guó)傳統(tǒng)道德形上學(xué)只證成了“無(wú)執(zhí)的存有論”，而缺乏“執(zhí)的存有論”，即現(xiàn)象界的存有論。中國(guó)人承認(rèn)“智的直覺(jué)”，這是康德提出的概念。但是，在西方的哲學(xué)背景下，康德提出的“現(xiàn)象和物自體”的觀點(diǎn)使他只建立了一個(gè)“道德的神學(xué)”，他充分的證明了“執(zhí)的存有論”，卻

50、沒(méi)有證成“無(wú)執(zhí)的存有論”。牟宗三和康德不同，他不認(rèn)為物自體是一個(gè)事實(shí)概念，也不認(rèn)為物自體是不可知的。他認(rèn)為。物自體是一種有高度價(jià)值意味的概念，是一個(gè)倫理實(shí)體、道德實(shí)體，所以人們完全可以憑借“智的直覺(jué)”來(lái)認(rèn)識(shí)它。所以，“依中國(guó)傳統(tǒng)圓實(shí)智慧而作消融淘汰，結(jié)果只有兩層存有論：執(zhí)的存有論與無(wú)執(zhí)的存有論。”牟宗三認(rèn)為哲學(xué)是“生命的學(xué)問(wèn)”，它基本的使命就是通過(guò)內(nèi)省反求，以心性天相貫通的理路，為人的生命提供終極依托。他提出實(shí)際人生的最高問(wèn)題就是德、福一致的問(wèn)題。圓善論中說(shuō)道，圓滿的善必須是“德”“福”結(jié)合起來(lái)，成一完整的善。牟所說(shuō)的圓善，是借用佛教圓教的意義來(lái)表示西方哲學(xué)所說(shuō)的圓滿的善?？档抡J(rèn)為，有多少德，

51、就有多少福。德屬于目的王國(guó)，而福存在與自然界里，是自然王國(guó)。將目的王國(guó)與自然王國(guó)結(jié)合到一起就是上帝王國(guó)。所以要達(dá)到德、福一致，就要依靠上帝，相信上帝的存在，而證明上帝的存在，就是道德的證明。他同時(shí)還提出意志自由和靈魂不朽，認(rèn)為只有證明了靈魂不朽和上帝存在，才能實(shí)現(xiàn)德、福一致，即實(shí)現(xiàn)至善。但是牟認(rèn)為，康德的上帝不能創(chuàng)造人的命運(yùn)，它創(chuàng)造物自體，但不能創(chuàng)造現(xiàn)象?！八愿Ｊ乾F(xiàn)象，上帝是管不著的，而德是我們的事，上帝更管不著?！边@就對(duì)解決圓善沒(méi)有任何意義。所以，解決圓善問(wèn)題的唯一入手處就是“智的直覺(jué)”，也就是本心。這里包含的實(shí)踐理性說(shuō)明圓善的可能性只在人類自身而不是上帝，只要有道德本心，就與圓善。這就使

52、圓教和圓善都?xì)w為道德本心的問(wèn)題。盡管本心的問(wèn)題儒釋道三家皆含，但圓滿的境界形態(tài)最終還是要?dú)w結(jié)于儒家。從這里我們可以看出康德的“至善”與天臺(tái)宗的“圓善”其實(shí)是為了儒家的道德理想主義做鋪墊。圓善的無(wú)限本心的一種必然呈現(xiàn)，不能夠離開(kāi)本來(lái)來(lái)講圓善，而本心也取帶了康德道德哲學(xué)中上帝的角色，成為“至善”的另一種保障，上帝是外在的，而本心是體現(xiàn)與自身的。從上述論述，圓善就成為了真實(shí)的可能，而德、福之間的矛盾也得到了解決。儒學(xué)“三統(tǒng)”說(shuō)（理論歸宿）三統(tǒng)就是道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)。這是牟宗三針對(duì)中國(guó)儒學(xué)乃至中國(guó)文化未來(lái)發(fā)展的藍(lán)圖。道統(tǒng)在于肯定道德宗教之價(jià)值，維護(hù)孔孟開(kāi)辟的人生宇宙的本源；學(xué)統(tǒng)即開(kāi)出學(xué)術(shù)的獨(dú)立性。政統(tǒng)就

53、是由認(rèn)識(shí)政體的發(fā)展而肯定民主政治的必然。這其實(shí)是講儒學(xué)的“內(nèi)圣外王”問(wèn)題，就是首先肯定儒學(xué)的道統(tǒng)，然后將儒學(xué)的道德精神落實(shí)到外王事業(yè)，即發(fā)展科學(xué)與民主。他認(rèn)為發(fā)展科學(xué)與民主不可采取外在的添加，而需要經(jīng)過(guò)民族文化的自我調(diào)整。儒學(xué)三時(shí)期第一期是以孔、孟、荀為代表的儒學(xué)鑄造期。積極的，豐富的，建設(shè)的，綜合的第二期是“宋明儒之彰顯絕對(duì)主體時(shí)期，此則較為消極的，分解的，空靈的，其功效見(jiàn)于移風(fēng)易俗”第三期指的則是當(dāng)代新儒學(xué)，“此特殊性之規(guī)定，大端可指目者，有二義。一，以往之儒學(xué)，乃純以道德形式而表現(xiàn)，今則復(fù)其轉(zhuǎn)進(jìn)至以國(guó)家形式而表現(xiàn)。二，以往之道德形式與天下觀念相應(yīng)和，今則復(fù)需一形式與國(guó)家觀念相應(yīng)和。”他認(rèn)

54、為天臺(tái)宗的性具、理具之圓是真正的圓教，而華嚴(yán)宗有分解的說(shuō)之圓教不能算真正的圓教。10.11.方東美答：方東美認(rèn)為，哲學(xué)思考至少有三種途徑:：一、宗教的途徑，通過(guò)信仰啟示而達(dá)到哲學(xué)；二、科學(xué)的途徑，透過(guò)知識(shí)能力而達(dá)到哲學(xué)；三、人文的途徑，通過(guò)生命創(chuàng)進(jìn)而達(dá)到哲學(xué)。但方氏認(rèn)為，若走宗教的途徑，構(gòu)造出一套附屬于神學(xué)的觀念系統(tǒng)，則會(huì)使哲學(xué)變成宗教的婢女，哲學(xué)的本質(zhì)變成了虛無(wú)；若走科學(xué)的途徑，運(yùn)用精確固定的科學(xué)方法研究哲學(xué)，哲學(xué)則會(huì)被科學(xué)化；總之，宗教與科學(xué)之路都使哲學(xué)“無(wú)法形成雄健的思想體系”，因此，只有“人文主義便形成哲學(xué)思想中唯一可以積健成雄的途徑”，方東美正是從這個(gè)基本觀點(diǎn)出發(fā)，形成了自己的哲學(xué)觀

55、。、“情”與“理”的結(jié)合關(guān)于哲學(xué)的起因問(wèn)題，方東美概括為心理的起因和歷史的起因兩條。所謂歷史的起因，是指“從神話到理性”，他主要談的是心理起因“境的認(rèn)識(shí)”和“情的蘊(yùn)發(fā)”“境”指“宇宙理境”，即人類的生存環(huán)境?！熬车恼J(rèn)識(shí)起于感覺(jué)的親驗(yàn)，終于理智的推論”，它以“庶物之理”為對(duì)象，其目的在于“求事理的條貫”，其作用在于使人類對(duì)于自己的生存環(huán)境能夠“執(zhí)簡(jiǎn)理以御繁事”，哲學(xué)家的第一步工作就應(yīng)是探尋出人類生存環(huán)境中的事理。但是，哲學(xué)思想絕非僅僅起源于境的認(rèn)識(shí)，倘若如此，哲學(xué)便純是科學(xué)的化身。方氏提出“治哲學(xué)者得了境的認(rèn)識(shí)，當(dāng)更求情的蘊(yùn)發(fā)”。此處之“情”，首先是廣義的，不等同于人們通常所說(shuō)的“情感”；其次，

56、它與“冷酷的”理智活動(dòng)不同，因?yàn)槔碇腔顒?dòng)唯求真理，無(wú)視價(jià)值、特別是人的價(jià)值的純認(rèn)知活動(dòng)。方東美所謂之“情”，是人們對(duì)于宇宙人生的價(jià)值意識(shí)，它根源于對(duì)真善美的向往，“蘊(yùn)發(fā)”出來(lái)，就是人們的“價(jià)值話的態(tài)度與活動(dòng)”，“情”是人類生命創(chuàng)進(jìn)不已精神的表征。“情”與“理”同為人生所不可或缺，也是哲學(xué)的兩大支柱，“一個(gè)是客觀的世界，一個(gè)是主題的人類生命精神”，情欲里“相與浹而俱化”，構(gòu)成人類生命活動(dòng)的內(nèi)容，從而也夠成哲學(xué)的對(duì)象。人生意境有理和情構(gòu)成，哲學(xué)寫象人生，既要探尋著意境中屬于時(shí)空方面的理，又要這意境中屬于價(jià)值方面的情，故有理無(wú)情或有情無(wú)理都無(wú)法研究哲學(xué)。方東美更加看重“情”在人類生命活動(dòng)中的意義?！?/p>

57、生命以情勝，宇宙以理彰”，人類對(duì)于真善美的價(jià)值理想的向往和追求才是人類生命活動(dòng)的本質(zhì)意義所在，“境的認(rèn)識(shí)”歸根結(jié)底還是服務(wù)于人生意義與價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，服務(wù)于“情的蘊(yùn)發(fā)”，“理”是服務(wù)于“情”的。人之所以高貴，就是因?yàn)槿丝偸窍蛲非笾呱小⒚篮玫膬r(jià)值理想。、“超越”與“內(nèi)在”的統(tǒng)方東美強(qiáng)調(diào)形上學(xué)對(duì)于哲學(xué)的意義，但他認(rèn)為，形上學(xué)應(yīng)該“超越”而不能“超絕”于形下界，對(duì)于現(xiàn)實(shí)人生來(lái)說(shuō)，哲學(xué)形上學(xué)應(yīng)該“既超越又內(nèi)在”。“超絕的形上學(xué)”把完整的世界與人生分為兩截，將真善美的價(jià)值世界與物質(zhì)世界完全隔絕，使價(jià)值理想無(wú)法再現(xiàn)實(shí)人生實(shí)現(xiàn)；“超越的形上學(xué)”以中國(guó)哲學(xué)為典型代表。兩者共同之處，在于二者的哲學(xué)境界都不受經(jīng)驗(yàn)

58、和現(xiàn)實(shí)的限制，都超脫于現(xiàn)實(shí)世界而上臻于理想的價(jià)值世界；兩者的不同之處在于“超越的形上學(xué)”在精神超升之后仍回向現(xiàn)實(shí)世界，而“超絕的形上學(xué)”在精神超開(kāi)之后就完全脫離了人間。哲學(xué)無(wú)疑要引導(dǎo)人類追求價(jià)值理想，但這種價(jià)值理想不能遺棄現(xiàn)實(shí)人生，于是，提出“將超越形上學(xué)再點(diǎn)化為內(nèi)在形上學(xué)”。方氏認(rèn)為，“超越形上學(xué)”的價(jià)值理想在回向現(xiàn)實(shí)世界之后，就成為人“內(nèi)在”的精神追求。這種精神追求不是只求的主觀心靈的滿足，而是要“施展到現(xiàn)實(shí)生活里”，同人性配合起來(lái)，以人的努力使它一步步實(shí)現(xiàn)，因此，“超越形上學(xué)”又被“點(diǎn)化”成為“內(nèi)在于人類精神、人類生活的內(nèi)在形上學(xué)”。這就是說(shuō)，就超越的價(jià)值理想要“內(nèi)在”于現(xiàn)實(shí)人生而實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)來(lái)看，“超越形上學(xué)”又表現(xiàn)為“內(nèi)在形上學(xué)”。所以方氏認(rèn)為哲學(xué)形上學(xué)，應(yīng)該體現(xiàn)“超越”與“內(nèi)在”的統(tǒng)一，既要引導(dǎo)人類精神沿著“上回向”去追求價(jià)值理想，又要讓這種價(jià)值理想沿著“下回向”而內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)人生得到實(shí)現(xiàn)。三、生生之德方東美將伯格森、懷特海生命哲學(xué)與周易“生生”哲學(xué)相融貫，構(gòu)筑了以“生生之德”為中心意旨的宇宙境界藍(lán)圖。方東美認(rèn)為，宇宙境界藍(lán)圖是一個(gè)寶塔型的結(jié)構(gòu)，“以物質(zhì)世界為基礎(chǔ)，以生命世界為上層，以心靈世界為較上層，以這三個(gè)方面，把人類的軀殼、生命、心理同靈魂都做一個(gè)健康的安排。然后在這上面發(fā)揮藝術(shù)的理想，建筑藝術(shù)的境界，再培養(yǎng)道德的品格，建