現(xiàn)代西方哲學(xué)名詞解釋簡單版

1、PAGE PAGE 15現(xiàn)代西方哲學(xué)歷年考研試題匯總意向性意向性是意識的基本結(jié)構(gòu)，即排除了與個人心理相關(guān)的意識內(nèi)容之后剩余的純粹意識。意向性的純粹性表現(xiàn)在：即使意識與外部實在沒有發(fā)生關(guān)系，意識也因指向某物的活動而保持自身的完整性和自主性，意向某物是意識的基本結(jié)構(gòu)。胡塞爾用意向性來建立包括物理的和心理的、外在的和內(nèi)在的對象在內(nèi)的一切現(xiàn)象。解構(gòu)主義解構(gòu)主義60年代緣起于 HYPERLINK /wiki/%E6%B3%95%E5%9B%BD o 法國 法國， HYPERLINK javascript:linkredwin(雅克德里達(dá)); o 雅克德里達(dá) t 雅克德里達(dá)解構(gòu)主義領(lǐng)袖不滿于西方幾千年來貫

2、穿至今的哲學(xué)思想，對那種傳統(tǒng)的不容置疑的哲學(xué)信念發(fā)起挑戰(zhàn)，對自柏拉圖以來的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)大加責(zé)難。在德里達(dá)看來， HYPERLINK /wiki/%E8%A5%BF%E6%96%B9 o 西方 西方的 HYPERLINK /wiki/%E5%93%B2%E5%AD%A6 o 哲學(xué) 哲學(xué)歷史即是形而上學(xué)的歷史，它的原型是將“存在”定為“在場”，借助于海德格爾的概念，德里達(dá)將此稱作“在場的形而上學(xué)”?！霸趫龅男味蠈W(xué)”意味著在萬物背后都有一個根本原則，一個中心語詞，一個支配性的力，一個潛在的神或上帝，這種終極的、真理的、第一性的東西構(gòu)成了一系列的邏各斯（logos），所有的人和物都拜倒在邏各斯門

3、下，遵循邏各斯的運轉(zhuǎn)邏輯，而邏各斯則是永恒不變，它近似于“神的法律”，背離邏各斯就意味著走向謬誤。而德里達(dá)及其他解構(gòu)主義者攻擊的主要目標(biāo)正好是這種稱之為邏各斯中心主義的思想傳統(tǒng)。簡言之，解構(gòu)主義及解構(gòu)主義者就是打破現(xiàn)有的單元化的秩序。當(dāng)然這秩序并不僅僅指社會秩序，除了包括既有的社會道德秩序、婚姻秩序、倫理道德規(guī)范之外，而且還包括個人意識上的秩序，比如創(chuàng)作習(xí)慣、接受習(xí)慣、思維習(xí)慣和人的內(nèi)心較抽象的文化底蘊積淀形成的無意識的民族性格。反正是打破秩序然后再創(chuàng)造更為合理的秩序。語言游戲（1）語言游戲說是維特根斯坦后期思想的核心內(nèi)容。正如游戲概念無法定義一樣，語言游戲一詞也無法定義。我們只能從各種語言游

4、戲中感受它們之間的相似性，他針對關(guān)于任何定義都是對被定義對象的一般性和本質(zhì)性東西的概括這種本質(zhì)主義思想，提出就語言游戲而言，并不存在這樣的一般性和本質(zhì)的東西。沒有適用于一切語言用法的共同的東西，所以我們所要做的只應(yīng)是考察各種不同的具體的語言游戲，從中掌握語言的不同用法。我們對語言游戲只能描述或顯示，但不能解釋或說明。（2）根據(jù)維特根斯坦的描述，語言游戲具有以下明顯特征：一是自主性，不依賴任何外在的對象，而在于使用的對錯與否；二是它不需要其他的目的或標(biāo)準(zhǔn)來證明，也不是任何推論的結(jié)果，它只是我們生活的一部分，無需對它加以反思；三是它具有多樣性和復(fù)雜性，不能把它歸結(jié)為某種單一的本質(zhì)；四是它必須遵守本

5、身的規(guī)則，不同的規(guī)則帶來了不同的游戲，也決定了不同語言的用法。他把語言和行動交織在一起的整體，稱之為“語言游戲”。邏各斯中心主義（1）德里達(dá)從胡塞爾那里看到的是從柏拉圖到索緒爾的一個傳統(tǒng)，即語音中心主義：語言分為語音符號和文字符號，語音由心靈所激活而被賦予意義，文字只是語音的無生命的、隨意的、可有可無的替代品。語音中心主義的實質(zhì)是邏各斯中心主義。（2）邏各斯即語音的內(nèi)在理性，也是人類和自然的理性，語音和文字的二元對立關(guān)系在哲學(xué)史上被演化為精神和物質(zhì)、自為和自在、主體和客體、心靈和身體、內(nèi)部和外部、本質(zhì)和現(xiàn)象、真理和假相、意義和文本的二元對立。但是，對立的目的是統(tǒng)一，在上述對子中，前者總是處于優(yōu)

6、先的中心地位，后者是前者的補充和附庸，處于邊緣地位。評述胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法（1）現(xiàn)象學(xué)的還原方法是現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾提出的通過直觀來描述和把握認(rèn)識對象的哲學(xué)方法。胡塞爾認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)是尋求永恒的絕對真理，從而為全部人類精神生活提供理論基礎(chǔ)。他認(rèn)為哲學(xué)的對象既不是唯物主義者描述的山川河流，也不是經(jīng)驗論者眼中的花紅柳綠，又不是理性主義者頭腦里的概念公理，而是一種非物質(zhì)又非感性經(jīng)驗也非抽象概念的“自我意識”。他認(rèn)為物質(zhì)世界、感性經(jīng)驗和理性認(rèn)識都是可變的，它們的存在是值得懷疑的，唯有自我意識的存在才是永恒的。（2）怎樣才能認(rèn)識自我意識，達(dá)到絕對真理呢？這就要靠現(xiàn)象學(xué)的還原方法。這一方法的內(nèi)容，他認(rèn)為首先

7、要通過“括弧法”排除掉認(rèn)識道路上的障礙，為達(dá)到絕對真理廓清道路，然后通過現(xiàn)象學(xué)還原的三個步驟現(xiàn)象的還原、本質(zhì)的還原和先驗的還原來達(dá)到絕對真理。（3）括弧法的第一步是歷史的括弧法，就是將從古到今歷史上所遺留下來的一切知識，全部用括弧把它們括起來，存而不論，不予理睬。第二步是存在的括弧法，就是將外部世界所存在的一切統(tǒng)統(tǒng)放進(jìn)括弧，拒絕討論。通過這兩種括弧法，關(guān)于外部世界的直接知識和前人積累下的間接知識就被全部清除掉了，于是人們便越過障礙，可以進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的還原工作了。第一步是現(xiàn)象的還原，即把呈現(xiàn)在主體面前的所有對象全部看作是存在于意識之中、依賴于主體的現(xiàn)象。這是將哲學(xué)的出發(fā)點從客體轉(zhuǎn)向主體或自我。第二

8、步是本質(zhì)的還原。即進(jìn)一步從變動不居的意識現(xiàn)象中找出它穩(wěn)定的、常駐不變的內(nèi)在本質(zhì)或結(jié)構(gòu)來。他認(rèn)為意識中的現(xiàn)象處于永恒的變化之中，但在這種變化中卻存在著固定不變的本質(zhì)或“類”。他提出：“現(xiàn)象就是本質(zhì)”，即本質(zhì)并非隱藏在現(xiàn)象背后或深處，而是直接呈現(xiàn)于現(xiàn)象之中，與現(xiàn)象是同一的。本質(zhì)的還原就是以非理性的直觀為手段，從現(xiàn)象的變動不居的諸因素中發(fā)現(xiàn)出永恒不變的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，以把握其本質(zhì)。第三步是先驗的還原。即對認(rèn)識對象進(jìn)行更為徹底的經(jīng)驗清洗，排除掉其中一切變動不居的經(jīng)驗性因素，把它還原為一種純粹的意識或先驗自我。胡塞爾認(rèn)為，經(jīng)過先驗的還原后，一切經(jīng)驗因素全部被排除掉，只剩下了“自我”、“我思”和“我思對象”三項

9、所謂“現(xiàn)象學(xué)剩余”，構(gòu)成純粹的意識領(lǐng)域。這里的“自我”不是指經(jīng)驗意義上有生命的個體，而是指抽象的先驗自我或純粹自我?！拔宜肌敝傅氖墙^對的思，即排除任何經(jīng)驗內(nèi)容的純粹“意向性”的活動?！拔宜紝ο蟆敝赶闰炞晕彝ㄟ^反思活動所構(gòu)成的對象，即一切對象都是先驗自我的產(chǎn)物。APPENDIX:現(xiàn)象學(xué)方法是用來為解決現(xiàn)象學(xué)問題服務(wù)的。胡塞爾認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)問題主要有本體論和形而上學(xué)兩類。相應(yīng)地，現(xiàn)象學(xué)方法主要也有兩種：本質(zhì)還原方法和先驗還原方法。本體論指先天觀念的整個系統(tǒng)。本質(zhì)還原方法就是用來發(fā)現(xiàn)本質(zhì)、本質(zhì)的規(guī)律和結(jié)構(gòu)的方法。形而上學(xué)是指有關(guān)最終和最高問題的科學(xué)，其中特別涉及到意識和存有者、主體和對象的關(guān)系問題。先驗

10、還原方法是為解決這些問題服務(wù)的。現(xiàn)象學(xué)方法的一個“特色”是不以任何假設(shè)為前提而達(dá)到必真的真理?，F(xiàn)象學(xué)的中止判斷是達(dá)到這一點的手段。中止判斷是本質(zhì)還原和先驗還原方法的必要環(huán)節(jié)。中止判斷表示對給予的東西是否存在暫不表態(tài)。其功用主要有兩點，一是用于幫助尋找可靠的開端。中止判斷把一切間接知識放在一邊，這起到一種篩選作用，這樣剩下來的就可能是直接知識。二是用于防止轉(zhuǎn)移論題，防止在反省問題過程中重新運用間接知識，防止循環(huán)論證。胡塞爾特別強調(diào)不要作出有關(guān)存在的假定。胡塞爾時常用“加括號”表示中止判斷。本質(zhì)還原是胡塞爾在研究邏輯基礎(chǔ)的過程中發(fā)展起來的一種方法，它是胡塞爾批判心理主義后產(chǎn)生的第一個結(jié)果。胡塞爾不

11、像邏輯實證主義者那樣認(rèn)為邏輯規(guī)律是純粹形式的約定，而主張它們是非經(jīng)驗的、先天的規(guī)律。他認(rèn)為最基本的邏輯規(guī)律是直接地被直覺到的，不以任何其他東西為前提。本質(zhì)還原的方法就是以獲得非經(jīng)驗的、無預(yù)先假定的本質(zhì)和本質(zhì)的規(guī)律為目標(biāo)的方法。本質(zhì)還原方法的基本原則是“面向事物本身”，在此事物指“直接的給予”或“純粹現(xiàn)象”。為了獲得直接的給予，必須遵循一定的程序。其中包括兩個步驟：一是中止判斷，二是在對個別東西的直觀的基礎(chǔ)上使其共相清楚地呈現(xiàn)在我們意識面前。本質(zhì)還原要求把有關(guān)認(rèn)識的對象存在的信念放在括號內(nèi)存而不論，其所要求的是一種部分的中止判斷。這樣做的原因是：第一，事物向我們顯現(xiàn)的只是它們是什么，并未顯現(xiàn)它們

12、的存在。后者是我們加上去的一種信念。第二，現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)就是現(xiàn)象，是事物向我們顯現(xiàn)出來的有關(guān)它是什么。從這個意義上講，也有個別的本質(zhì)，即個別的事物向我們所顯現(xiàn)出來的它是什么。不過在一般情況下，現(xiàn)象學(xué)研究的本質(zhì)是普遍的共相。它表示一類事物向我們顯現(xiàn)出來的、存在于它們之中的共同的規(guī)定性。第三，現(xiàn)象學(xué)所講的本質(zhì)是先天的本質(zhì)，認(rèn)識這種本質(zhì)不依賴于我們對個別事物的經(jīng)驗。通過中止判斷，我們的目光集中于什么是事物向我們直接呈現(xiàn)的方面，這也就是說，我們達(dá)到純粹現(xiàn)象。在這一基礎(chǔ)上可以執(zhí)行本質(zhì)還原的第二個步驟：在對個別東西的直觀的基礎(chǔ)上使其共相清楚地呈現(xiàn)在我們的意識面前。這是本質(zhì)還原的正面步驟。本質(zhì)還原要求把對個別

13、東西的存在的信念懸置起來，但不要求把對意識的存在的信念懸置起來。本質(zhì)的還原是在意識活動中進(jìn)行的。意識的存在具有自明性，而個別東西的存在缺乏自明性。本質(zhì)還原不探索本質(zhì)是如何存在的問題，也不探索認(rèn)識的主體與認(rèn)識的對象的關(guān)系問題。因此要說明本質(zhì)的存在方式、本質(zhì)與主體的關(guān)系以及本質(zhì)還原方法本身的合理性，必須說明先驗的還原。先驗還原用以解決形而上學(xué)的問題，即存在之為存在的問題。按照胡塞爾的觀點，世界（這里指意識的意向?qū)ο罂偤停┑谋驹词窍闰灥闹黧w，世界是由先驗的主體構(gòu)成的。先驗的還原是指把那種有關(guān)世界是自在地、客觀地存在的觀點還原為世界是相對于先驗的主體而存在的觀點。先驗的還原是一條通向先驗的主觀性的道路

14、。胡塞爾在康德的意義上使用先驗這個詞，稱他的現(xiàn)象學(xué)為先驗現(xiàn)象學(xué)。他與康德的不同之處在于，他對認(rèn)識如何可能的問題的研究是在現(xiàn)象學(xué)的中止判斷的框架中進(jìn)行的，他對認(rèn)識方式的研究是在意向性理論的基礎(chǔ)上展開的。先驗還原要求徹底的中止判斷，即不僅要求把有關(guān)一切作為認(rèn)識對象的東西的存在信念懸置起來，而且要求把有關(guān)認(rèn)識的主體在世界中存在的信念懸置起來。徹底的中止判斷把一種對認(rèn)識的可能性不作反省的態(tài)度假定為是不言而喻的事實之自然態(tài)度，還原為一種對認(rèn)識的可能性進(jìn)行反省的、不作任何預(yù)先假定的、審慎的哲學(xué)態(tài)度。胡塞爾對認(rèn)識論問題研究的最終結(jié)果是否定對象在意識之外作為自在之物獨立存在，認(rèn)為一切對象歸根到底都由意識活動構(gòu)

15、成。但他的這些論證只能證明有關(guān)對象的概念是如何在意識中被構(gòu)成的，但不能證明對象本身是如何被構(gòu)成的。中止判斷（1）中止判斷這個術(shù)語表示對給予的東西是否存在暫不表態(tài)。其功用主要有兩點：一是用于幫助尋找可靠的開端。中止判斷把一切間接知識放在一邊，這起到一種篩選作用，這樣剩下來的就可能是直接知識。二是用于防止轉(zhuǎn)移論題，防止在反省問題過程中重新運用間接知識，防止循環(huán)論證。胡塞爾特別強調(diào)不要作出有關(guān)存在的假定。中止判斷包括兩步：對歷史的中止判斷和對存在的中止判斷。（2）胡塞爾時常用“加括號”表示中止判斷。在計算一道數(shù)學(xué)題時，可以把試題的一部分放在括號里，先解其他部分，然后再來解它們。這并不影響對整道題的解

16、答，而且往往必須這樣做。在反省哲學(xué)問題時也可用這種方法。海德格爾對胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法的繼承和超越（1）海德格爾認(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論對存在的研究之所以會變成對存在者的研究，是柏拉圖肇始的認(rèn)知方式，即以“看”（表象、直觀、認(rèn)識等）為特征的研究方法的結(jié)果。柏拉圖著名的“洞喻”把最高理念比作太陽，人借助理念之光去認(rèn)知（看）身外世界?！罢J(rèn)知”之取代對存在的直接“領(lǐng)悟”意味著人和世界都被作為現(xiàn)成和確定之物（存在者）而被分離。洞喻說后來衍化成各種由表象和概念等構(gòu)成的認(rèn)識體系。笛卡爾的作為主體的“我” “從存在論上被規(guī)定為物”，以之作為出發(fā)點的認(rèn)知方法必然不能揭示、反而會遮蔽存在的意義。（2）為了克服將存

17、在混同于存在者的傳統(tǒng)形而上學(xué)，必須拋棄導(dǎo)致這種形而上學(xué)的哲學(xué)方法。在這方面，海德格爾從胡塞爾對心理主義的批判、特別是他的現(xiàn)象學(xué)方法得到了重要啟示。因為心理主義正是以主客二分為特征的認(rèn)識論思維模式的典型形態(tài)，而現(xiàn)象學(xué)方法的根本目標(biāo)正是超越心理主義，超越具體的物質(zhì)和精神存在而返回事實本身。它只是描述在純粹的內(nèi)在直觀中呈現(xiàn)出來的“絕對材料”，即真實的存在、現(xiàn)象。而這也正是海德格爾的根本目標(biāo)。因此他把現(xiàn)象學(xué)方法當(dāng)做建立其“有根”的本體論的基本方法。他把傳統(tǒng)哲學(xué)所談?wù)摰囊磺袑ο蠡拇嬖诙歼€原為直接涌現(xiàn)、顯示意義上的存在，即現(xiàn)象的存在。海德格爾所說的現(xiàn)象就是存在者的存在的顯現(xiàn)?，F(xiàn)象學(xué)方法就是揭示存在者的存

18、在的方法。為了達(dá)到作為存在者的人的存在，不能依靠認(rèn)識手段，而只能采用顯現(xiàn)的、闡釋的、澄明的方法。他的現(xiàn)象學(xué)方法是一種直接顯示存在的意義的結(jié)構(gòu)的方法，也就是解釋學(xué)的方法。（3）海德格爾在這點上與胡塞爾的主要區(qū)別，在于他排除了胡塞爾的先驗主體以及由其建立的世界。胡塞爾要求哲學(xué)必需超越科學(xué)的界限而達(dá)到純粹的、回到事物本身的世界，即他所謂的先驗世界。它實際上仍是主體作為純粹主體（先驗主體）的心理世界、意識世界。他的現(xiàn)象學(xué)方法還有認(rèn)識論痕跡，他在反對心理主義時自己卻又回到了心理主義。海德格爾看到了并企圖避免胡塞爾的矛盾。在他的哲學(xué)里，“事實本身”是具有時間性和歷史性特征的存在著的過程，不是胡塞爾所說的先

19、驗本質(zhì)，不屬于先驗世界。主體也不再是具有獨立存在意義的先驗主體，而是在對存在者的存在的領(lǐng)悟中體現(xiàn)出來的存在?？傊?，無論是被領(lǐng)悟的“現(xiàn)象”，還是這種領(lǐng)悟自身都處于存在著的過程中。因此，他比胡塞爾更加徹底地貫徹了超越主客二分和主體性的方向。他使現(xiàn)象學(xué)方法完全消除了認(rèn)識論的痕跡，成為存在論化的方法。他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)按存在本身的顯現(xiàn)來揭示其存在的意義，讓“存在”自己顯現(xiàn)，在“存在”的顯現(xiàn)中體驗存在的意義。存在、現(xiàn)象、顯現(xiàn)具有同等意義。證實原則（1）證實原則用于判定命題意義的標(biāo)準(zhǔn)，即一個命題的意義就是證實它的方法。理解一個陳述和知道它的正式方法是一回事為了理解它的意義，我們必須看一下它是如何被證實的和如何被否

20、證的。（2）這包含了兩個要點：一個句子的意義是由它的證實條件決定的；當(dāng)且僅當(dāng)一個句子在原則上可以被證實時，它才是有意義的。形而上學(xué)命題之所以被判定為沒有認(rèn)識意義，正是由于它們得不到經(jīng)驗的證實，只有經(jīng)過經(jīng)驗證實的命題才可以被看做是有意義的。羅素的邏輯原子主義的特征邏輯原子主義是羅素把邏輯分析方法應(yīng)用于解決本體論問題而提出的。羅素認(rèn)為,存在世界是由許多事物組成的,但事物并不是構(gòu)成世界的基本要素。世界的基本要素是事實,事實不是指某一事物,而是指某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。當(dāng)我們說某一事物具有某一性質(zhì)時,或者此事物對另一事物具有某一關(guān)系時,我們就表達(dá)了一個事實;但是那個具有性質(zhì)或關(guān)系的事物

21、并不是我叫做事實的東西。比如,羅素不把拿破侖稱作事實,而是把拿破侖有野心或他娶了約瑟芬叫做事實。由于事物和它的性質(zhì)或關(guān)系是以一種絕對自然的方式結(jié)合在一起的,只有對事物進(jìn)行邏輯分析才能獲得,所以羅素把事實稱為原子事實或邏輯原子。他認(rèn)為,要了解任何主題的實質(zhì)的途徑是分析,對某一事物,不斷進(jìn)行分析,直至無可分析為止,那時所剩的就是邏輯原子。他說,我把它們稱之為邏輯原子,是因為它們并不是小粒小粒的物質(zhì),而是構(gòu)成事物的所謂觀念。所以,羅素所謂的原子事實指的不是物質(zhì)微粒,而是通過邏輯分析獲得的感性知覺的事實,是感覺材料或觀念。（1）認(rèn)為一切科學(xué)知識的基礎(chǔ)是原子事實即感覺材料。羅素指出,事實是意指那種使一個

22、命題真或假的事物。而一個命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對應(yīng)于一個事實。最基本的事實是原子事實,與原子事實相對應(yīng)的是原子命題。原子命題有兩種形式,即屬性命題和關(guān)系命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題有五種形式,即否定式、析取式、合取式、蘊涵式和等值式。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級的概括命題。概括命題包括全稱命題和存在命題兩種形式,其真假最終也取決于原子命題的

23、真假。羅素對命題形式的分析是以數(shù)理邏輯為基礎(chǔ)的,通過對命題的邏輯演算(包括命題演算和謂詞演算)可以推演出無限多的復(fù)雜命題,反過來,任何復(fù)雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。（2）認(rèn)為邏輯是哲學(xué)的本質(zhì)。羅素指出:只要是真正的哲學(xué)問題,都可以歸結(jié)為邏輯問題。因為,每個哲學(xué)問題,當(dāng)經(jīng)受必要的分析和澄清時,就可看出,它或者根本不是真正的哲學(xué)問題,或者是具有我們所理解的含義的邏輯問題。這里所謂的邏輯,指的是數(shù)理邏輯。所謂邏輯問題,指的是語言,即命題的邏輯形式,而不是實際成分。羅素認(rèn)為,數(shù)理邏輯中的語言只有句法,而沒有任何詞匯。句法是命題的形式,詞匯是命題的成分。命題的成分可以變換,其形式則始終不

24、變。由此可見,形式不是另一個成分,而是各成分結(jié)合的形式。在這種意義上,正是形式才是哲學(xué)邏輯應(yīng)有的對象。所以,在羅素看來,以數(shù)理邏輯為基礎(chǔ)的語言是一種在邏輯上完善的語言,這種語言完全是分析的,它為哲學(xué)提供了一種方法,即邏輯分析的方法。（3）從語言推論到世界。羅素與早期的維特根斯坦一樣，相信世界與語言的同構(gòu)性。這里的語言指的是理想語言，它的基本要求是清楚唯一，不會產(chǎn)生歧義。它與世界存在著不可替代的對應(yīng)關(guān)系。我們只要知道理想語言大致上是如何描述世界的，我們也就大致上可以說明世界是怎樣的了。此在（1）海德格爾肯定，任何一個存在者均有其存在，人們也可以追問任何一個存在者的存在。但是一般的存在者對其存在并

25、無所關(guān)注和察覺，它們不會提出關(guān)于存在的問題。只有人這種特殊的存在者才能提出和追問存在問題，才能揭示存在者的存在的意義。此在就是指人這種獨特的存在者。（2）此在有兩個特征。一是此在的本質(zhì)在于他的存在，這說明了人與其它存在物的根本不同點：人不像其他存在物那樣具有固有的、不變的本質(zhì)，他的本質(zhì)是由他的存在過程決定的。二是這個存在者為之存在的那個存在，總是我的存在。這說明了人與其它存在物的另一個不同點。人不像其他存在物那樣是一個類屬，每一個人都是一個存在者。權(quán)力意志（尼采）（1）權(quán)力意志是一種生命意志，它是實在的東西的傾向、活動過程。但它本質(zhì)上不只是單純地求生存，而是渴望統(tǒng)治、渴望權(quán)力。人生的本質(zhì)就在于

26、不斷地表現(xiàn)自己、創(chuàng)造自己、擴張自己。世界就是權(quán)力意志，一切都是權(quán)力意志的表現(xiàn)。（2）權(quán)力意志是永恒的存在。世界的歷史就是權(quán)力意志的永恒輪回，世界的圖畫就是權(quán)力意志在永恒輪回中的各種表現(xiàn)。重估一切價值（1）“重新估價一切價值”是尼采提出來作為其全部理論出發(fā)點的著名口號，其含義就是要求批判被理性主義和基督教傳統(tǒng)當(dāng)作真理的以往思想文化、道德觀念，破除它們的權(quán)威，這也就是對由理性主義支配的傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判。尼采認(rèn)為它的主要錯誤就是限制和扼殺了個人獨特的非理性的生命和本能。在它的影響下，人必須服從普遍的、純粹的理性及作為這種理性體現(xiàn)的世界，遵循奴隸道德，陷入狹隘的實際主義，不敢去創(chuàng)造新的東西。（2）尼

27、采要求建立一種能夠發(fā)現(xiàn)和表達(dá)人的生命和本能這種深層存在的哲學(xué)。他從酒神狄俄尼索斯的形象中找到了這面鏡子。他認(rèn)為代表真實、破壞、瘋狂和本能的狄俄尼索斯精神比代表幻想、追求、理性和道德的阿波羅精神更為重要，因為它體現(xiàn)了一種無窮無盡的生命力，意味著人的一切最原始的沖動都獲得解放，而不受任何理性觀念或原則的約束。狄俄尼索斯的世界是一個狂醉的世界，是人性的深處得到充分表達(dá)的世界，或者說是人的生命感受最強烈的世界，是個人的生命和世界的生命融為一體的世界。這是一個超越理性的世界，是哲學(xué)的真正世界，真正的哲學(xué)應(yīng)是狄俄尼索斯哲學(xué)。充足理由律（叔本華）（1）科學(xué)知識是表象之間聯(lián)系的知識，表示一個已知對象的系統(tǒng)，這

28、意味著必然存在著作為這種聯(lián)系的充分根據(jù)。充分根據(jù)原則，即充足理由律，成了支配關(guān)于現(xiàn)象世界的事物的基本原則。充足理由律先驗地存在于人的意識之中，任何客體都是主體運用其固有的表象能力及相應(yīng)的充足理由律構(gòu)成的。（2）充足理由律有四種表現(xiàn)形式。一是物理事物遵從的“關(guān)于運動的充足理由律”，即物理的因果律。二是抽象概念和判斷遵從的“關(guān)于知識的充足理由律”，即邏輯規(guī)律。三是數(shù)學(xué)研究對象遵從的“關(guān)于存在的充足理由律”，即數(shù)學(xué)規(guī)律。四是意志主體遵從的“動機律”。家族相似英國維特根斯坦后期用語，用以否定語言的共同本質(zhì)。維特根斯坦前期尋求“語言的本質(zhì)”、“命題的一般形式”和“語言的界限”，主張有一種把邏輯、語言和世

29、界聯(lián)系起來的、共同的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。維特根斯坦后期否定了自己前期對本質(zhì)的尋求和對普遍性的渴望。他認(rèn)為尋求“語言”的某種共同的本質(zhì)是方向性錯誤。糾正這種錯誤的方法是仔細(xì)研究語言的各種方法，即各種具體的“語言游戲”，注意它們的相似之處和不同之處。語言游戲之間沒有普遍的共同本質(zhì)，只有復(fù)雜的、重迭交錯的相似性，即“家族相似”。家族相似作為一般語詞足以描述語言游戲的情況，正如根據(jù)體形、氣質(zhì)、步態(tài)、膚色等方面的重迭相似性可以辨認(rèn)出某些人屬于某個家族一樣。薩特的現(xiàn)象學(xué)本體論及其與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的差異薩特的現(xiàn)象學(xué)本體論即現(xiàn)象的一元論，是用胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法建立起來的超越主客、心物、思有等對立的理論。薩特接受了胡塞爾關(guān)

30、于意識的意向性的基本觀點，但有如下區(qū)別：一是他企圖從純粹意識現(xiàn)象出發(fā)進(jìn)一步揭示存在的意義，建立現(xiàn)象學(xué)本體論；而是他摒棄了胡塞爾的先驗自我。（1）薩特同胡塞爾一樣將現(xiàn)象當(dāng)做存在、本質(zhì)的直接顯現(xiàn)?，F(xiàn)象作為其本身的存在的顯現(xiàn)并不隱藏本質(zhì)，而是啟示本質(zhì)，它本身就是本質(zhì)。反過來說，本質(zhì)并非隱藏于現(xiàn)象之后的東西，而只是作為顯現(xiàn)的系列的聯(lián)系，它本身就是顯現(xiàn)。薩特認(rèn)為，現(xiàn)象的一元論可以取代和消除一切二元論。但是，薩特否認(rèn)現(xiàn)象的存在就是一切存在。要求把現(xiàn)象的存在與存在的現(xiàn)象區(qū)分開來。前者是指意識所及外部世界的存在，后者是指自在的存在。薩特認(rèn)為意識的意向性就是超越性，即超越意識現(xiàn)象自身而達(dá)到非意識的存在。后者可以

31、呈現(xiàn)于意識中，成為現(xiàn)象的存在；但不依賴意識，而是獨立自在的。這就是自在的存在，即不以意識為轉(zhuǎn)移的外部世界的存在。自在雖能為主觀、意識所呈現(xiàn)，但不能為主觀意識所創(chuàng)造。其次，在薩特現(xiàn)象學(xué)本體論中，除了作為現(xiàn)象的客觀基礎(chǔ)的自在的存在外，還有顯現(xiàn)這種存在的意識，即自為的存在。它不是存在，而是對存在的否定，即非存在、虛無；它不是自在的，而必然超越自身；它不是其所是，而是其所不是。這是因為意識作為存在的缺乏卻又趨向存在。它永遠(yuǎn)不是什么而又趨向于成為什么。這種趨向性的結(jié)構(gòu)是一種虛無化或者說否定的運動。人作為一種自為存在總是處于不斷地超越、否定和創(chuàng)造之中，這個運動是無窮的，人不可能一勞永逸地達(dá)到完滿的自我和世

32、界。然而也正是因為這種不斷的超越和創(chuàng)造使人獲得了自由，薩特也因此宣稱人的存在等于人的自由。（2）薩特沿用胡塞爾關(guān)于純粹意識及其意向性的學(xué)說肯定了意識的意向性即超越性，即越出意識自身的范圍而達(dá)到某一對象。薩特的現(xiàn)象學(xué)本體論從反思前的意識出發(fā)，指的正是從指向?qū)ο蟮募兇庖庾R出發(fā)，他一再強調(diào)自進(jìn)行哲學(xué)的思維之前必須使意識凈化，使意識還原為純粹意識，從而將其指向?qū)ο蠹白鳛閷ο蟮淖晕?，重新形成關(guān)于對象和自我的意識。這也正是沿用了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個根本觀點：面向事實本身。但是薩特不同意胡塞爾學(xué)說中的先驗自我概念，認(rèn)為純粹意識應(yīng)是全部清澈的、透明的，類似柏格森哲學(xué)中的流變。如果承認(rèn)在意識的流變中有一個先驗的自

33、我，那就將意識割斷使之成為具有物和實體性特征的東西，這實際上意味著“意識的死亡”。意識總是人所具有的，但意識又只能是某物的意識，本身沒有內(nèi)容，是一種虛無。自我像其他對象一樣是在意識的流變中，即純粹意識意向性活動過程中發(fā)現(xiàn)的。只有當(dāng)純粹意識指向作為主體的人自身時，才形成了自我意識。因而并沒有一個先驗的自我存在。19.從海德格爾、伽達(dá)默爾看他們對于“理解”的理解海德格爾對“理解”的理解。（1）近代哲學(xué)歸根到底是從人的意識角度來考慮問題，所以理解在他們看來只能是意識的功能和活動。海德格爾對人的思考的出發(fā)點與近代哲學(xué)的傳統(tǒng)正好相反，“我在，故我思”，或者“存在，然后才有怎樣存在和什么存在”。在我們有思

34、維、意識、感知、認(rèn)識之前，我們已經(jīng)在世。（2）理解是此在的構(gòu)成因素之一，它是此在同存在最根本的關(guān)系，它是人的一切其他活動，包括意識活動的基礎(chǔ)。理解是前意識的、先驗的。只要此在存在，它就理解存在，理解是此在的本體論條件。只有理解存在，才有此在，才有此在的認(rèn)識活動。所以理解決不是主觀意識的認(rèn)識活動和功能，而是它們的基礎(chǔ)和條件，有意識的認(rèn)識活動是從中發(fā)展出來的。（3）世界是一種有待實現(xiàn)的世界，世界的可能性其實就是人的可能性。理解就是在此在面前籌劃可能性，就是此在把自己的可能性投向世界。不是因為我考慮可能性，我才是自由的；而是因為我是自由的，我才考慮可能性。（4）解釋是理解的發(fā)展，理解是解釋的基礎(chǔ)和根

35、據(jù)，從根本上說，它們不是不同的東西。作為對可能性進(jìn)行籌劃的理解，它是一種前意識的對可能性的統(tǒng)覺、取向和心態(tài)，它是此在存在的構(gòu)成因素，先于意識和反思。也就是說，我的存在先于我對它的“認(rèn)識”。在這個意義上，可以說理解雖不是任意的，但還未完全展示出來。解釋就是要把理解籌劃的可能性清楚地揭示出來。當(dāng)然，這種解釋所要解釋的決不是傳統(tǒng)釋義學(xué)所要解釋的文本或表達(dá)式之類的東西，它要解釋的是此在的可能性人生與世界。20.維特根斯坦的邏輯哲學(xué)論和哲學(xué)研究的觀點的變化。（1）維特根斯坦后期哲學(xué)與前期相比的一個重要區(qū)別，是拋棄了用邏輯分析的手段建構(gòu)世界和命題的邏輯結(jié)構(gòu)的理想，從對命題意義的靜態(tài)的邏輯分析轉(zhuǎn)向了對語言用

36、法的動態(tài)分析。（2）他前后期哲學(xué)的差別主要表現(xiàn)在：第一，否認(rèn)存在一切命題共有的邏輯形式，拋棄了原子命題的獨立性和關(guān)于真值函項的論題。第二，對邏輯原子主義的形而上學(xué)進(jìn)行了猛烈的攻擊，從日常語言的實際使用出發(fā)，指出了這種形而上學(xué)的根源在于錯誤地使用了日常語言。第三，徹底拋棄了命題的圖像論、語言與實在的同構(gòu)關(guān)系以及關(guān)于命題及其所描述的事實之間關(guān)系的整個看法。第四，否定了邏輯形式的存在，強調(diào)日常語言表達(dá)式的語法結(jié)構(gòu)和使用規(guī)則。第五，完全放棄了前期那種視邏輯分析為哲學(xué)主要任務(wù)的哲學(xué)觀，提出哲學(xué)的任務(wù)應(yīng)當(dāng)是對日常語言的語法規(guī)則進(jìn)行研究，仔細(xì)考察句子和語詞在不同情形中的不同用法，并根據(jù)它們的使用來確定它們的

37、意義。（3）他對前期思想的批判，更是對他前期思想中所反映的以往哲學(xué)共有的一些根本性觀念的批判。第一，徹底拋棄了傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于世界本質(zhì)的看法，否定了世界本質(zhì)的存在，用“家族相似性”概念取代了“本質(zhì)”概念。第二，放棄了對語言意義的追求，強調(diào)對語言用法的觀察，否定作為語言所指對象的“意義”的存在，把意義概念本身歸結(jié)為對它的不同使用。第三，徹底拋棄了傳統(tǒng)哲學(xué)對哲學(xué)性質(zhì)的認(rèn)識，即把哲學(xué)理解為一種理論體系的看法，提出哲學(xué)的任務(wù)是描述日常語言的用法，哲學(xué)就是對日常語言語法規(guī)則的研究。第四，哲學(xué)其實是我們錯誤地使用語言而產(chǎn)生的結(jié)果，因此，哲學(xué)研究的任務(wù)是治療理智上的疾病，一旦這個疾病得到治愈，哲學(xué)也就消失了。這

38、些思想對西方“后現(xiàn)代主義”思潮產(chǎn)生了重要影響。（4）但前后期思想之間還是有共同的地方，主要表現(xiàn)在：第一，兩者關(guān)心的主題都是對思想的語言表達(dá)，而不是傳統(tǒng)哲學(xué)所討論的思想本身。第二，兩者都把哲學(xué)理解為一種活動，第三，兩者對哲學(xué)問題的處理方式上相似，都把哲學(xué)問題的出現(xiàn)看做是思想混亂和理智疾病的產(chǎn)物，因而解決它們的方法不是根據(jù)問題的要求來回答問題，而是通過分析問題的方法而最終消解它們。第四，在關(guān)于科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系、關(guān)于“可說的”與“不可說的”東西的看法上、在對待形而上學(xué)的態(tài)度上，他的思想都存在著一定的連貫性。因此我們有理由把他的前后期哲學(xué)看做一個整體。21.談?wù)勀銓茖W(xué)與哲學(xué)關(guān)系的看法。（1）科學(xué)與哲

39、學(xué)既有聯(lián)系又有區(qū)別。它們的聯(lián)系表現(xiàn)為：首先，哲學(xué)指導(dǎo)著科學(xué)。哲學(xué)有一個最基本的問題是：世界的本質(zhì)是物質(zhì)還是意識的。于是世界上的哲學(xué)便被劃分為兩類：唯物主義和唯心主義。不可否認(rèn)的是世界上取得成就的科學(xué)家大多堅持唯物主義或者說他們思想中唯物的成分較多。物理、化學(xué)和數(shù)學(xué)從它們的來源看都是來源于客觀世界，有了正確的哲學(xué)思想才能更好地指導(dǎo)人們的科學(xué)研究。哲學(xué)的思維方式和方法為我們提供了理論外的指導(dǎo)。去偽存真、具體問題具體分析、由一般到特殊再到一般，以及歸納演繹的方法，使我們在紛繁復(fù)雜的客觀世界里，較快地找到規(guī)律的經(jīng)緯線?？茖W(xué)的進(jìn)步，會帶來新的哲學(xué)問題，促進(jìn)哲學(xué)的發(fā)展，而哲學(xué)在人類實踐中發(fā)展了之后又必將更

40、好地指導(dǎo)科學(xué)前行。 科學(xué)家一定要有自己的哲學(xué)觀點。哲學(xué)是關(guān)于世界觀的科學(xué)，在哲學(xué)沒有系統(tǒng)地形成之前，人腦中只有樸素的世界觀，不能很好地指導(dǎo)科學(xué)實踐?？茖W(xué)家應(yīng)有自己的世界觀并以此指導(dǎo)自己的科學(xué)實踐。據(jù)此，愛因斯坦以奇特的思維、尋根究底的精神創(chuàng)立了相對論。其高明之處就在于透過現(xiàn)象看本質(zhì)，從人的常規(guī)錯覺中擺脫出來，從而發(fā)現(xiàn)了比牛頓定律更廣泛的宇宙定律。假如愛因斯坦的哲學(xué)思維再深刻些，或許就不會出現(xiàn)與量子力學(xué)的不符了。同理，笛卡爾也認(rèn)為他的“我思故我在”、“懷疑一切”的哲學(xué)思想影響了他的一生，指導(dǎo)著他取得了一項項的數(shù)學(xué)研究成果。哲學(xué)革命中概括科技成就所做出的哲學(xué)結(jié)論和科學(xué)預(yù)見，給科技發(fā)展以極其深遠(yuǎn)的啟

41、迪。哲學(xué)家從一般哲學(xué)原理出發(fā)對客觀現(xiàn)象或科學(xué)問題做出的推測、論斷，往往以一種潛在的形式孕育著科學(xué)的胚胎。隨著時間的推移和相關(guān)條件的成熟，哲學(xué)的預(yù)見就可能為科學(xué)研究證實、具體化和完善化，從而實現(xiàn)了認(rèn)識從哲學(xué)形態(tài)向科學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)化。許多知名科學(xué)家都在不同場合肯定過哲學(xué)對自然科學(xué)的指導(dǎo)作用。如愛因斯坦就說過：“哲學(xué)一經(jīng)建立并廣泛地被人們接收之后，它們常常促使科學(xué)思想進(jìn)一步發(fā)展，指示科學(xué)如何從許多可能的道路中選擇一條路”。 其次，哲學(xué)能夠陶冶人的情操、提高人的道德品質(zhì)。能夠使科學(xué)家具有為人類服務(wù)的道德品質(zhì)。如果科學(xué)家沒有高尚的情操，他必將給人類帶來較大的禍害。人類在對世界以求“真”為目標(biāo)的科學(xué)把握的同時

42、，還必須以求“善”為目標(biāo)的倫理道德的把握?？陀^地分析人們的價值存在和價值關(guān)系，揭示意義世界的本質(zhì)及其走向，并使其占主導(dǎo)地位的價值觀轉(zhuǎn)化為主體人的德性，協(xié)調(diào)現(xiàn)象世界的眾多世俗的矛盾和沖突，達(dá)到意義世界與世俗世界的一致或同一，以維持社會和個體生命機體的健康發(fā)展。這是以求善為目標(biāo)的倫理道德的任務(wù)，采取的是“應(yīng)然”的把握方式，“實踐”精神的把握方式。由此可見，哲學(xué)在我們探索世界、促進(jìn)人類發(fā)展方面是非常重要的。（2）哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別在于：第一，對象不同。具體科學(xué)以某一領(lǐng)域作為研究對象，哲學(xué)以整體的世界作為對象；第二，方式不同。具體科學(xué)以實證知識的方式來進(jìn)行，哲學(xué)則是以對這些知識的概括、總結(jié)和再思考的方式

43、進(jìn)行；第三，一般與個別的區(qū)別。哲學(xué)史一般的方法論，具有普遍意義，而具體的科學(xué)則是個別的特殊的方法。哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系不是整體與局部的關(guān)系。哲學(xué)不是具體科學(xué)的總和。二者的關(guān)系可稱之為共性與個性的關(guān)系。23.生命之流（柏格森）（1）柏格森對傳統(tǒng)哲學(xué)的存在概念作了全新的解釋。存在不是實體，既不是精神，又不是物質(zhì)的實體，存在只是流動變化。在現(xiàn)實中，運動變化比事物更恒久、更根本。這種無載體的生成狀態(tài)，無有形之物的運動被稱作“生命之流”。為了突出它的流動連續(xù)性，又稱之為綿延。綿延就是真正的時間。任何生命狀態(tài)都是在時間中的連綿之流，稱作精神。（2）生命之流順著順行和逆行兩個方向運動，順行時，生命之流緊縮、

44、凝聚，產(chǎn)生出有機體。逆行時，生命之流擴張、松弛、墮落，產(chǎn)生無生命的物質(zhì)。（3）綿延是質(zhì)的連續(xù)不斷的變化，沒有明顯的界限和分離的跡象，純粹異質(zhì)，不可估量，只是內(nèi)在的、心理的過程。人們內(nèi)心體驗到的純粹綿延是真正的實在，它不是固定的、永恒不變的本體，而是不可分割的質(zhì)的變化流，是變化本身。在綿延中，過去包容在現(xiàn)在里，并且向未來持續(xù)地涌進(jìn)，在這種連成一氣的過程里，才有生命的永恒性。任何實體性的存在都是人的概念賦予的，真正的實在其實只是傾向、活動、變化而已?！吧鳌薄罢嬲臅r間”或“純粹綿延”，它們是一回事。我們在外在世界里是不可能把握它的，只有在自我意識中憑直覺才能把握它。因為它本身即是心理過程，即

45、是意識之流。25.如何理解薩特的“存在先于本質(zhì)”？（1）自由是薩特哲學(xué)的基本概念，指的是以主觀性和超越性為特征的純粹意識活動，和自為同義。他的存在主義的基本觀點是主張存在先于本質(zhì)，這指的是人的本質(zhì)出于人的自由創(chuàng)造，“人的選擇造就了他自己”。這里所謂人的本質(zhì)，泛指人的各種有質(zhì)的規(guī)定性的特征（人的才能、專長、職業(yè)、地位等）。（2）人不外是由自己造成的東西，這就是存在主義的第一原理。這原理也就是所謂的主觀性。物總是消極被動的，沒有自由，不能自己造就自己。它們的本質(zhì)是當(dāng)它們作為人（自為）的對象而存在的時候由人賦予的。就它們作為人的對象來說，它們的本質(zhì)先于其存在。以往哲學(xué)的一個重要失足之處就是把本質(zhì)先于

46、存在這種情況絕對化，把它推廣于人，以致認(rèn)為人的本質(zhì)也先于存在，這就把人降低到動物的地位。人作為自為的存在的根本特征，就在于它的主觀性和超越性（否定性），即按照自己的意向不斷地否定自己、超越自己，而這正意味著人不斷地設(shè)計、謀劃、選擇、造就自己。附：名詞解釋5.知識型（?？拢┓诸愒瓌t就是?？滤f的知識型。知識型類似于庫恩的范式，是決定知識形式和方法的框架和判斷真假的一般標(biāo)準(zhǔn)。人是通過語言來把握事物的，因此，知識型作為一般性的分類原則，涉及兩種關(guān)系：一是詞語與事物的關(guān)系，而是詞語之間的、以及因此而決定的事物之間的關(guān)系。按照時間順序，?？路治隽怂膫€知識型的特征和主要內(nèi)容。知識型之間沒有連續(xù)性，從一個到

47、另一個的轉(zhuǎn)變不是進(jìn)步，不能用一個的標(biāo)準(zhǔn)去判斷另外的知識型的真假是非。生活在一個知識型中的人只會忽視和忘記另一個知識型，只有從知識考古學(xué)的角度，才能看到各個知識型的特征和它們的變化。內(nèi)容時期基本特征知識形式知識領(lǐng)域哲學(xué)形式生命勞動語言文藝復(fù)興1500-1660相似神秘科學(xué)巫術(shù)和博學(xué)比喻神學(xué)古典時期1660-1800表象自然科學(xué)自然史財富分析普通語法理性主義現(xiàn)代1800-1950自我表象經(jīng)驗科學(xué)生物學(xué)經(jīng)濟學(xué)語文學(xué)人類中心主義人文科學(xué)心理學(xué)社會學(xué)文學(xué)當(dāng)代1950-下意識反人文科學(xué)精神分析人類學(xué)語言學(xué)考古學(xué)6.本我、自我、超我（弗洛伊德）他把人的心理垂直地劃為三個組成部分，即本我、自我和超我。本我是最

48、原始的、無意識的結(jié)構(gòu)。自我是受知覺系統(tǒng)影響經(jīng)過修改來自本我的一部分，它代表理性和常識。超我是一個根據(jù)社會行為標(biāo)準(zhǔn)和要求而在人的內(nèi)部世界中起作用、由父母和師長的指示所形成的結(jié)構(gòu)。它以理性和良知的形式，嚴(yán)格支配著自我，鼓勵和指導(dǎo)自我去壓抑本我。本我、自我、超我之間的相互關(guān)系同個人與社會之間的相互關(guān)系是一致的。整個社會是一個禁令和限制系統(tǒng)，它總是從外部對人的根據(jù)快樂原則支配其活動的無意識的本能、欲望沖動施加壓力。被壓抑的本能、欲望總是力圖通過迂回的道路得到滿足。途徑之一就是根據(jù)升華原則，以社會所能接受和贊許的活動形式（例如文藝創(chuàng)造、科技發(fā)明）表現(xiàn)出來。8.力比多（弗洛伊德）弗洛伊德用力比多表示性本能

49、的力量，他認(rèn)為，人的機體是一個復(fù)雜的能量系統(tǒng)，他的心理能量就是力比多。在大多數(shù)場合，他把力比多等同于以性愛為目標(biāo)的愛欲。力比多是人的精神活動的核心。11.自為存在（薩特）意識是自為的存在。它的特性正好與自在的存在相反。它不是存在，而是對存在的否定，即非存在、虛無；它不是自在的，而必然超越自身；它不是其所是，而是其所不是。它作為存在的缺乏卻趨向存在。它永遠(yuǎn)不是什么，但又趨向于成為什么。這種趨向性的結(jié)構(gòu)是一種虛無化或者說否定運動。自在的存在本身是充實的，沒有裂縫的，因而它本身不可能分割開和虛無化。然而意識的活動可以只涉及其中一部分，將其顯現(xiàn)出來而將其他一切隱去，而隱去就是化為虛無。意識對存在的顯現(xiàn)

50、過程實際上就是虛無化的過程。自為的存在無非是一種超越性、否定性。意識必然超出自身的界限，而且它不能作為現(xiàn)成已有的東西而存在。自為不斷地追求和趨向存在使人不斷地超越、否定自己和世界。薩特把人的這種不斷地超越和創(chuàng)造說成是人的自由。自在和自為二者是統(tǒng)一的。自為不能獨立存在，只有與自在相聯(lián)系才有存在的意義；而自在如果沒有自為，便是沒有意義的東西。12.實證主義實證主義是西方哲學(xué)史上第一個明確提出要以實證自然科學(xué)的精神來改造和超越傳統(tǒng)形而上學(xué)的流派。它是在西方近代哲學(xué)陷入危機以及隨之在西方哲學(xué)界興起的對它的批判浪潮中形成的。19世紀(jì)30年代最早出現(xiàn)于法國。主要代表有孔德、穆勒和斯賓塞。就其基本思想路線說

51、，實證主義可以說是對傳統(tǒng)形而上學(xué)提出懷疑的休謨經(jīng)驗主義哲學(xué)在新的歷史條件下的繼續(xù)，但又根據(jù)新的形勢對休謨等人的理論作了修改和補充。他們?nèi)匀话呀?jīng)驗當(dāng)作全部哲學(xué)的基礎(chǔ)，否定認(rèn)識（現(xiàn)象）經(jīng)驗以外的實在（物質(zhì)或精神）的可能性，明確提出要拋棄對世界的基礎(chǔ)、本質(zhì)等本體論問題的研究。他們要求超越心物、主客、思有等二元對立，強調(diào)人類知識的力量，強調(diào)運用實證科學(xué)改造自然和社會的可能性。在方法論上，他們接受19世紀(jì)以來的科學(xué)方法，反對與黑格爾主義相關(guān)的理性主義的辯證法。在社會政治問題上，他們提倡科學(xué)、進(jìn)步和改革，但不贊成革命。13.唯意志主義唯意志主義是在19世紀(jì)中期德國古典哲學(xué)走向終結(jié)、整個西方哲學(xué)的發(fā)展發(fā)生了

52、重大的方向性轉(zhuǎn)折的背景下形成的。它強調(diào)人的情感意志在人的整個精神和物質(zhì)存在中的決定作用，批判傳統(tǒng)理性主義對人的個性、創(chuàng)造性和生命本能的扼殺和壓抑，以及造成人的異化，以情感、意志等活動和傾向取代傳統(tǒng)理性主義的實體，作為哲學(xué)的出發(fā)點，對此后的西方哲學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響。主要代表是叔本華、克爾凱郭爾和尼采。17.實證哲學(xué)（孔德）實證哲學(xué)認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)以實證自然科學(xué)為根據(jù)，以可以觀察和實驗的事實和知識為內(nèi)容，摒棄神學(xué)和思辨形而上學(xué)的絕對的、終極的，然而卻無法證明的抽象本質(zhì)。一句話，就是以實證的知識來代替神學(xué)和形而上學(xué)的思辨概念。所謂實證，指的是具有“實在”、“有用”、“確定”、“精確”、“肯定

53、”、“相對”等意義的東西。真正的實證精神用對現(xiàn)象的不變的規(guī)律的研究來代替所謂原因（不管是近因還是第一因）；一句話，用研究怎樣來代替為何。18.邏輯實證主義。邏輯實證主義是分析哲學(xué)的主要流派之一，形成于20世紀(jì)20年代中葉的奧地利，其核心是由石里克所創(chuàng)立、以卡爾納普為代表的“維也納學(xué)派”。邏輯實證主義是以邏輯分析為特征、以經(jīng)驗主義傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的哲學(xué)思潮。維也納學(xué)派繼承了休謨和馬赫的經(jīng)驗主義傳統(tǒng)，接受了弗雷格、羅素和維特根斯坦的邏輯分析思想，強調(diào)以科學(xué)為模式、以邏輯為手段、以物理學(xué)為統(tǒng)一語言，將哲學(xué)徹底改造成為一種科學(xué)的哲學(xué)。19.邏輯原子主義（羅素）邏輯原子主義是羅素把邏輯分析方法應(yīng)用于解決本體論

54、問題而提出的，由他和他的學(xué)生維特根斯坦共同創(chuàng)建。邏輯原子主義的核心思想在于認(rèn)為，世界由無數(shù)事實構(gòu)成的，事實是使命題或真或假的東西；最簡單的事實是原子事實，與之相對應(yīng)的是原子命題，與復(fù)雜事實相對應(yīng)的是分子命題；原子命題的真假決定分子命題的真假；原子命題之間相互獨立，既不相互推論也不相互矛盾；原子命題是由命名了的個體的專名和表示屬性或關(guān)系的謂詞構(gòu)成的，它所包含的詞是通過與經(jīng)驗事物相關(guān)聯(lián)而獲得意義的；整個宇宙就是建立在原子事實之上的邏輯構(gòu)造，而與它對應(yīng)的則是一個理想的邏輯語言體系。羅素的邏輯原子主義是從邏輯哲學(xué)的角度出發(fā)研究世界的構(gòu)造，他的研究動機在于追求知識的確定性，企圖把復(fù)雜的、不確定的知識逐步

55、分解為一些簡單的、能夠得到經(jīng)驗證實的原子命題。21.摹狀詞。為了澄清問題，羅素研究了個體詞的邏輯作用問題。他將個體詞分為專名和摹狀詞兩類。后者描述某一特定事物某方面的特征，并且該對象是獨一無二的。根據(jù)摹狀詞理論，邏輯命題的主項是專名的指稱物，該指稱物就是該專名的意義。摹狀詞不是專名，只是一個不完全的符號，不代表命題主項，它的邏輯作用與謂詞相同，僅表示性質(zhì)。這就剔除了自然語言造成的困惑，重建了精密化的邏輯語言。摹狀詞理論顯示了邏輯分析在哲學(xué)中的作用，它強調(diào)了自然語言結(jié)構(gòu)與邏輯命題結(jié)構(gòu)的差異性，取消了肯定虛構(gòu)事物的本體論，指出了專有名詞是實體的靈魂，突出了羅素關(guān)于邏輯是哲學(xué)的本質(zhì)的基本論點。摹狀詞

56、理論作為一種邏輯理論，已經(jīng)被現(xiàn)代邏輯所采納，它被分析哲學(xué)家們譽為“哲學(xué)分析的楷?！?。23.柏格森的兩種時間。一種是真正的時間，即生活和具體的時間；另一種是科學(xué)的時間，即度量和抽象的時間。綿延是真正的時間，它是純粹的，不摻雜任何空間要素。而科學(xué)的時間則受空間概念的影響。綿延是質(zhì)的連續(xù)不斷的變化，沒有明顯的界限和分離的跡象，純粹異質(zhì)，不可估量，只是內(nèi)在的、心理的過程。而科學(xué)的空間是量的積累，同質(zhì)的單位的相加，無限可分，有度量，是外在的。理智的科學(xué)借助符號，用廣延性來表達(dá)時間，雖可以賦予時間以一種抽象的統(tǒng)一性，但是卻犧牲了真正的時間。柏格森強調(diào)，純粹的綿延不是一個量。只要我們企圖去測量它，我們就是在用空間取代它。24.綿延。綿延是真正的實在，它不是固定的、永恒不變的本體，而是不可分割的質(zhì)的變化流，是變化本身。在綿延中，過去包容在現(xiàn)在里，并且向未來持續(xù)地涌進(jìn)，在這種連成一氣的過程里，才有生命的永恒性。任何實體性的存在都是人的概念賦予的，真正的實在其實只是傾向、活動、變化而已。我們在外在世界里是不可能把握綿延的，只有在自我意識中憑直覺才能把握它。因為它本身即是心理過程，是意識之流。27.生活世界（胡塞爾）在科學(xué)和哲學(xué)產(chǎn)生之前，存在一個前科學(xué)的