論馬克思對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)“內(nèi)在根據(jù)”的現(xiàn)實(shí)破解

論馬克思對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)“內(nèi)在根據(jù)〞的現(xiàn)實(shí)破解論馬克思對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)內(nèi)在根據(jù)的現(xiàn)實(shí)破解柏拉圖指出形而上學(xué)乃是人的本性，可闡釋為人的內(nèi)在超越本性表達(dá)為對(duì)超驗(yàn)至上的形而上精神境界的追求，而馬克思哲學(xué)作為哲學(xué)開展的更高級(jí)形態(tài)，理應(yīng)在更為本真的根底上做出對(duì)人的內(nèi)在本性的深化挖掘和實(shí)在表達(dá)。這一認(rèn)知在馬克思對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)范型的批判超越中得到現(xiàn)實(shí)的求證。亞里士多德關(guān)于求知是人類的本性[1]〔P1〕命題道出了人之驚疑萬(wàn)物互相轉(zhuǎn)化，并對(duì)其追根究底、探究智慧的哲學(xué)秉性。對(duì)此命題進(jìn)展剖析時(shí)，亞里士多德按照從低級(jí)到高級(jí)的認(rèn)知次序?qū)⑷说恼J(rèn)識(shí)區(qū)分為不同的層級(jí)：由感覺經(jīng)記憶、經(jīng)歷、技術(shù)直至智慧頂端，在這個(gè)層級(jí)序列中，感覺作為認(rèn)識(shí)起點(diǎn)只提供表象，但不知其所以然；技術(shù)雖知其所以然，但還不是真正的智慧，因其為實(shí)用目的所限而具有被動(dòng)性；智慧作為尋求一切事物最高、最普遍原因的知識(shí)那么處于認(rèn)識(shí)的最高端，它無(wú)物所限只為知識(shí)而知識(shí)，因此，擁有真正的自足性。人類探求的真正知識(shí)就是以感覺為起點(diǎn)進(jìn)而建立在理性根底上的哲學(xué)智慧。通過延伸式的考慮可知，求知命題的認(rèn)知層級(jí)分析，在某種意義上就是古希臘形而上學(xué)從有形到無(wú)形初始建構(gòu)邏輯演變進(jìn)程的縮影。展開說來就是古希臘哲學(xué)源于對(duì)宇宙萬(wàn)物始所從出、終所從入之本原進(jìn)展探尋的自然哲學(xué)。自然哲學(xué)理解本原的捷徑就是到經(jīng)本文由論文聯(lián)盟.LL.搜集整理驗(yàn)呈現(xiàn)的事物中去尋找，結(jié)果造成僅在外部感性視域?qū)ふ覂?nèi)在無(wú)形本原的結(jié)局。普遍必然性的本原必須從流變的經(jīng)歷事物中解脫出來，從感性直觀里超拔出來，從而獲得獨(dú)立存在并達(dá)至自身的思維與規(guī)定。正是對(duì)自然萬(wàn)物所做的這種客觀探究才使得理智思維初步升華至概念構(gòu)造的水準(zhǔn)，從而為形而上存在本體的把握提供了邏輯概念形式。哲學(xué)以及形而上學(xué)之所以可以產(chǎn)生，其中一個(gè)至關(guān)重要的條件就是人類具有了在理論的過程中漸次產(chǎn)生某種運(yùn)用概念進(jìn)展思維的才能[2]〔pp11-15〕。隨著理智概念思維才能的開展，以及自我認(rèn)識(shí)的發(fā)現(xiàn)，討論本原的目光也就由外部事物轉(zhuǎn)向意識(shí)內(nèi)在原那么，相應(yīng)地本原也被理解為抽象普遍的理念本體，從而對(duì)本原的把握完成了由排擠感性物質(zhì)躍升至追尋純粹無(wú)形的形而上理念本體的邏輯行程，建構(gòu)了以存在本體為本質(zhì)內(nèi)涵的形而上學(xué)理論范型。馬克思哲學(xué)基于哲學(xué)開展的內(nèi)在根據(jù)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的徹底顛覆與現(xiàn)實(shí)超越。一哲學(xué)雖然脫胎于宗教與神話這種人類最初把握世界的夢(mèng)想形式，但卻與其有根本區(qū)別。被猶太人當(dāng)作思維對(duì)象的上帝的超感官本質(zhì)不是哲學(xué)研究的對(duì)象；相反，事物的本質(zhì)是水、或火、或思想，那么是哲學(xué)的命題[3]〔P93〕。自然哲學(xué)以理智想象的方式追問萬(wàn)物的始基、本原，亦即現(xiàn)實(shí)世界何以可能的問題。就其思想本質(zhì)而言，探尋本原與追求本體相一致：人們探尋本原的各種不同觀點(diǎn)，歸根到底就是為了說明眼前的對(duì)象終究是什么，即認(rèn)識(shí)它的本體。由于受時(shí)代和人們思維才能的局限，自然哲學(xué)還未能把本原當(dāng)作相反于有形體的無(wú)形體思想真正建立起來。盡管已朦朧地意識(shí)到本原物的普遍必然性，但卻只能以有形的元素或物質(zhì)去規(guī)定無(wú)形的本原：泰勒斯以水為本原，阿那克西美尼認(rèn)氣為本原，以及赫拉克利特視火為本原等。早期自然哲學(xué)以自然實(shí)體為哲學(xué)的研究對(duì)象，究其本質(zhì)不過是以單純而直接的自然范疇形式來理解普遍的本質(zhì)，即以理智的想象考察經(jīng)歷世界、按照自然的方式解釋實(shí)在并借助于邏各斯的力量建立起來的觀念世界來替代神話的世界而已。早期自然哲學(xué)家們根本確認(rèn)萬(wàn)物唯一的原理就在物質(zhì)本性，這種本性真實(shí)存在、不生不滅、自我變化可以被理解和把握，所以，都以有形的物質(zhì)元素去規(guī)定萬(wàn)物的本原這一無(wú)形的普遍本質(zhì)，因此他們確認(rèn)元素為萬(wàn)物原理。依馬克思所言，自然哲學(xué)以客體或直觀的形式把握存在本體，顯然未能奏效。關(guān)于本體把握的恰切方式，巴門尼德做了創(chuàng)始性的考慮與解答。他堅(jiān)信，唯一真實(shí)存在于世的東西是存在，此外沒有非存在存在；作為真理對(duì)象，存在是完美、永久、不動(dòng)的且需由理智來把握；相比之下，形下的非存在作為意見對(duì)象因其不真實(shí)而只能靠感官來認(rèn)識(shí)。巴門尼德區(qū)別存在與非存在、理智與感官，其意在凸顯形而上存在本體的普遍必然性特質(zhì)，并據(jù)此確立存在本體的思想把握途徑和方式。巴門尼德開啟了真正的哲學(xué)思想，使哲學(xué)提升到本己的思想領(lǐng)域。一個(gè)人使得他自己從一切的表象和意見里解放出來，否認(rèn)它們有任何真理，并且聲稱，只有必然性，只有有才是真的東西[3]〔p267〕。巴門尼德確立了古希臘形而上學(xué)研究的重心存在，提出了思想與存在同一的邏輯概念論證方式，但對(duì)于思想如何把握存在，以及實(shí)現(xiàn)這種同一那么需要一番更為深層的探究歷程。思想實(shí)現(xiàn)把握存在本體的前提是理智必須復(fù)歸于人本身，從人的意識(shí)出發(fā)運(yùn)用概念判斷和邏輯推理的方式才能達(dá)至理解本體、解釋世界的目的。在理智復(fù)歸于人本身的工作上邁出關(guān)鍵一步的是阿那克薩戈拉，他首次在元素之外設(shè)定了能動(dòng)性的本原努斯〔心靈〕，且斷定努斯作為萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的本原既彌漫于世界之中，又超越于世界之上，具有置身事物之外又能推動(dòng)事物運(yùn)動(dòng)的外在獨(dú)立性和無(wú)形的精神特征，但他又指出，動(dòng)物的心靈和人的心靈是一樣的仁慈。這說明理智還沒有完全脫離自然事物，人也沒有與自然對(duì)象別離并把自己從中提升出來。其后的智者普羅泰戈拉提出人是萬(wàn)物的尺度的哲學(xué)命題[4]〔p664〕。盡管這個(gè)命題表現(xiàn)為一種感覺主義真理觀，但其中隱含的更為重要的規(guī)定就是真理尺度僅僅是相對(duì)于意識(shí)的現(xiàn)象，任何事物之所以為它，只在于它對(duì)另一個(gè)東西即人〔意識(shí)〕的關(guān)系怎樣。普羅泰戈拉第一次明確地提出從人〔的意識(shí)〕出發(fā)去把握存在本體，預(yù)示了哲學(xué)研究由外部感性轉(zhuǎn)向內(nèi)在意識(shí)的趨向，暗示了理智是一切事物的目的。蘇格拉底實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)研究的內(nèi)在轉(zhuǎn)向。他反對(duì)自然哲學(xué)尋找本原的外部感性方式，主張哲學(xué)研究應(yīng)由自然轉(zhuǎn)向人事問題。詳細(xì)而言就是強(qiáng)調(diào)本體研究要返于求己、研究自我，即在人的心靈內(nèi)部預(yù)先設(shè)定與世界本原相符合的原那么，憑借心靈內(nèi)的這些原那么就可發(fā)現(xiàn)事物的真理，所以，研究本原、追求本體，進(jìn)而闡釋自然就應(yīng)先到人的心靈中去尋找這些內(nèi)在原那么〔德性〕，然后再根據(jù)這些原那么去規(guī)定和把握外部世界。不過局限在道德領(lǐng)域的這些內(nèi)在原那么，并沒有被外在化去解決世界何以可能的問題。柏拉圖力圖以理智對(duì)象化的方式把心靈的內(nèi)在原那么外在化為理念世界。他堅(jiān)信理性把人從動(dòng)物中提升出來成為人的最高原那么；理性不朽與神圣的理念相通。由此把理智的對(duì)象確認(rèn)為理念〔共相〕這個(gè)憑概念才能認(rèn)識(shí)的非物質(zhì)性存在。柏拉圖的理念論延續(xù)了巴門尼德的思想道路，該思想也奠基于知識(shí)和意見的本質(zhì)區(qū)別上，認(rèn)為知識(shí)關(guān)乎存在之真理那么絕對(duì)正確；而作為既存在而又不存在東西的意見那么可能出現(xiàn)錯(cuò)誤；知識(shí)由理智來把握，意見憑感官才形成，從而通過真實(shí)存在的知識(shí)建構(gòu)起超感覺的理念世界這個(gè)最真實(shí)的本體世界，而把意見歸屬于感官所接觸到的非真實(shí)的感性世界。柏拉圖不僅要區(qū)分理智與感性、知識(shí)與意見，從形而下的感性世界中，矗立起超感性的理念世界，而且還要以此為根據(jù)去解釋感性世界的存在與變化，從而使理念本體論意義上的世界觀得以呈現(xiàn)，理念型相決定各別事物，感性世界附屬于理念世界，世界由此而被二重化了。針對(duì)柏拉圖哲學(xué)中世界二重化的分裂問題，亞里士多德提出形式先在的形式質(zhì)料說，意在強(qiáng)調(diào)通過認(rèn)識(shí)對(duì)象構(gòu)成中形式與質(zhì)料的親密相關(guān)性，到達(dá)既能彌合柏拉圖理念論的缺陷，又能批判自然哲學(xué)純自然觀的目的。至此，古希臘形而上學(xué)在自然哲學(xué)物質(zhì)實(shí)體追尋的根底上，通過內(nèi)在意識(shí)的邏輯概念論，以及柏拉圖理念論的二分化思維形式，最終確立了以本體論為本質(zhì)、以存在學(xué)說為中心的概念論、意識(shí)論和二元論三位一體的理論軸心架構(gòu)[5]〔p296〕，這個(gè)形而上學(xué)得以產(chǎn)生和開展的內(nèi)在根據(jù)，奠定之后形而上學(xué)開展延異的邏輯路向和根本論域。二梳理古希臘形而上學(xué)建構(gòu)邏輯的演變進(jìn)程可知，早期自然哲學(xué)面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界何以可能的問題只能進(jìn)展自然實(shí)體式的直觀考慮，這種考慮雖知道本原的普遍必然性特質(zhì)，但無(wú)法深化其內(nèi)在本質(zhì)的感性理解限度，預(yù)示了對(duì)本原問題進(jìn)展單純自然觀的考量是不夠的，要實(shí)在把握本原還必須與人的內(nèi)在意識(shí)親密相關(guān)，與理性思辨才能嚴(yán)密相連。自然哲學(xué)的限度促使探究真理的理性由意識(shí)之外轉(zhuǎn)向意識(shí)之內(nèi)，從而對(duì)本原的追尋也就轉(zhuǎn)向?qū)Π湓趦?nèi)的存在本體的探究。本體作為形而上的存在具有純粹無(wú)形的特質(zhì)，這種特質(zhì)排擠感性直觀而訴諸理性思辨。邏輯概念論作為在本體論體系框架內(nèi)形成的把握形而上對(duì)象的一種根本方式，在隔離現(xiàn)象世界的同時(shí)，總要抽取一個(gè)純?nèi)挥谰玫男味鲜澜?，并在把握超?yàn)之上的本體時(shí)又必然會(huì)在關(guān)鍵性的環(huán)節(jié)上導(dǎo)致世界二重化理論的產(chǎn)生[5]〔p297〕?？傊?，對(duì)理念本體的概念式把握是由其無(wú)形的純而又純的思想本性決定的，這種本性促使哲學(xué)力圖把人類理性呈現(xiàn)其活動(dòng)的必需形式和原那么從原始的知覺、感情和沖動(dòng)的形式轉(zhuǎn)化為概念的形式[6]〔p18〕。哲學(xué)史已詳述概念與形式被創(chuàng)制出來的理由與過程，生活經(jīng)歷和各門特殊科學(xué)都已證實(shí)這些概念和形式為判斷經(jīng)歷世界而存在的價(jià)值，尤其是希臘精神從自然界和人生的具表達(dá)實(shí)中所創(chuàng)造出來的根本概念已成為所有思想進(jìn)一步開展的持久根底[6]〔p41〕。所以，概念與形式從感性到抽象的創(chuàng)造過程與形而上學(xué)從有形到無(wú)形的邏輯建構(gòu)過程是一體的，意識(shí)內(nèi)的邏輯概念論的形而上學(xué)把握方式有其邏輯開展的必然性，這種必然性充分說明本體論體系框架下的概念論、意識(shí)論和二元論作為傳統(tǒng)形而上學(xué)延異開展內(nèi)在根據(jù)的合理性，此內(nèi)在根據(jù)又在傳統(tǒng)形而上學(xué)的演進(jìn)邏輯中由自在性必然地開展為自覺性，這個(gè)必然開展的關(guān)鍵性環(huán)節(jié)是古希臘形而上學(xué)所蘊(yùn)含的非自覺同一的理論前提：確信意識(shí)中思維到的存在就是現(xiàn)實(shí)中的存在。對(duì)此前提的批判疑心構(gòu)成近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)轉(zhuǎn)向的中心主題。與內(nèi)隱于古代哲學(xué)的淳樸思維相異，近代哲學(xué)在自然與思維對(duì)立的前提下已自覺地意識(shí)到必須通過思維去克制這一對(duì)立，才能實(shí)現(xiàn)思維與存在的統(tǒng)一。作為近代哲學(xué)的肇始者，笛卡爾哲學(xué)第一要義就是必須疑心一切，即拋棄一切被直接認(rèn)為真實(shí)的假設(shè)、成見，主張從人的思維本身出發(fā)去推知一切客觀實(shí)在，并認(rèn)為只有經(jīng)過我思斷定的實(shí)在才是真實(shí)的存在，對(duì)這些存在的認(rèn)識(shí)才能構(gòu)成可靠的知識(shí)。故此笛卡爾以自己特有的普遍疑心方式提出我思故我在的哲學(xué)原那么，確立內(nèi)在精神本體我思的主體地位，從而使古希臘形而上學(xué)的內(nèi)在根據(jù)因建基于我思而由自在變?yōu)樽杂X，并在此根底上建構(gòu)了近代理性主體形而上學(xué)的獨(dú)特類型，當(dāng)然這必然也是通過意識(shí)的概念方式建構(gòu)的，只不過我思建構(gòu)的精神本體內(nèi)在于意識(shí)中，并構(gòu)成外在對(duì)象存在的前提，這與古代哲學(xué)作為意識(shí)內(nèi)在本體前提的外在對(duì)象本體的情況正相反對(duì)。笛卡爾哲學(xué)的精神是認(rèn)識(shí)，是思想，是思維與存在的統(tǒng)一[7]〔p67〕。但實(shí)際上基于邏輯概念論的笛卡爾哲學(xué)在把握形而上本體時(shí)也必然導(dǎo)致思維與存在〔身心〕別離的二元思維形式。這種二元形式在近代哲學(xué)中尤其以經(jīng)歷論和唯理論的方式突出地表現(xiàn)出來，因其各執(zhí)一端即經(jīng)歷論局限于經(jīng)歷而唯理論執(zhí)著于理智討論本體，最終都走向?qū)ν庠趯?duì)象本體持否認(rèn)或疑心的態(tài)度。近代哲學(xué)中意識(shí)內(nèi)思維到的存在是否就是意識(shí)外的現(xiàn)實(shí)存在仍然懸而未決?？档抡J(rèn)為，事物能否被認(rèn)識(shí)主要取決于人的認(rèn)識(shí)才能，尤其依賴于人先天具有的直觀才能。有鑒于此，他把以往基于理性的形而上學(xué)稱為是一種獨(dú)斷論，即沒有對(duì)理性才能的合法性和有效性進(jìn)展標(biāo)準(zhǔn)，就直接斷言意識(shí)內(nèi)的存在就是意識(shí)外的存在，致使理性可以對(duì)經(jīng)歷性的事物進(jìn)展超越，造成理性的僭越，以及哲學(xué)史上一系列問題的爭(zhēng)論。為了克制這種獨(dú)斷論和解決形而上學(xué)何以可能的問題，康德對(duì)人的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)才能進(jìn)展了明確劃分：感性提供認(rèn)識(shí)材料、知性運(yùn)用先天的知性范疇綜合感性材料以提供知識(shí)；理性以經(jīng)歷外的物自體本體為對(duì)象，但這是理性才能無(wú)法企及的形而上學(xué)知識(shí)，因?yàn)槔硇匀狈νㄟ_(dá)物自體的認(rèn)識(shí)工具，假如硬以經(jīng)歷中的知性范疇去認(rèn)識(shí)超驗(yàn)的物自體本體，那么必然會(huì)造成理性的二律背反。由此可知，局限于經(jīng)歷界有限現(xiàn)象的理性才能，對(duì)于超驗(yàn)的物自體本體那么無(wú)能為力?？档乱韵忍炀C合的邏輯概念論克制以往的獨(dú)斷論，非但未能解決知性與理性、現(xiàn)象與本體的割裂，反而把二元論問題推向極端。黑格爾認(rèn)為，康德的知性范疇之所以不可以表達(dá)絕對(duì)，以及通過其得來的知識(shí)也不能認(rèn)識(shí)物自體，主要在于絕對(duì)不在經(jīng)歷中給予。所以，為了使理性把握住絕對(duì)，就必須把知性范疇改造為本體論意義上的思辨概念、上升為理性的純概念和真實(shí)世界的本質(zhì)規(guī)定；確認(rèn)理性概念必須是無(wú)限的有創(chuàng)造性的形式[8]〔p323〕，而這種無(wú)限創(chuàng)造形式是通過理性概念自身的辯證運(yùn)動(dòng)實(shí)現(xiàn)的，即其基于知性范疇固守自身的規(guī)定性和彼此之間差異對(duì)立的內(nèi)在矛盾本性，超出各個(gè)范疇孤立的規(guī)定性，并在這些孤立規(guī)定中建立起一種內(nèi)在必然的聯(lián)絡(luò)，一旦我們發(fā)現(xiàn)了先驗(yàn)邏輯范疇概念之間的必然聯(lián)絡(luò)，我們也就發(fā)現(xiàn)了實(shí)在的必然構(gòu)造[9]〔p227〕。理性概念從其自身中開展出與它相一致的客觀實(shí)在，實(shí)現(xiàn)了主體〔概念〕和客體〔客觀實(shí)在〕的統(tǒng)一。誠(chéng)然，黑格爾在理性思辨根底上對(duì)思維與存在統(tǒng)一問題的解決，其實(shí)是在絕對(duì)精神本體統(tǒng)攝下的理性和解，事實(shí)上并沒有觸及現(xiàn)實(shí)生活本身，更不可能改變思維與存在別離的二元傾向。三由上述可知，導(dǎo)致思維與存在別離、本體世界與現(xiàn)實(shí)世界對(duì)峙的二元論問題，本質(zhì)上是本體世界建構(gòu)中把意識(shí)思維、抽象概念加以獨(dú)立化、絕對(duì)化和神秘化而導(dǎo)致的必然產(chǎn)物。海德格爾指出，古希臘哲學(xué)家關(guān)于存在本體的形而上學(xué)建構(gòu)兼具神與邏輯學(xué)的一體性[10]〔p34〕；笛卡爾關(guān)于上帝存在的證明及天賦觀念說；黑格爾認(rèn)為，真理作為哲學(xué)對(duì)象在其最高意義上就是上帝等等。這說明，傳統(tǒng)形而上學(xué)在探究世界何以可能的根源時(shí)，總是把理論用以闡釋世界的最高概念當(dāng)作神，并賦予其宗教意識(shí)的神力。哲學(xué)的最高目的在于確認(rèn)與實(shí)現(xiàn)思想與經(jīng)歷一致、理性與現(xiàn)實(shí)和解。現(xiàn)代哲學(xué)致力于以不同的方式消解傳統(tǒng)形而上學(xué)，其目的在于超越傳統(tǒng)哲學(xué)的二元思維形式，走出理性思辨的理論視域，實(shí)現(xiàn)理性回歸生活世界。而實(shí)際的情形卻是：現(xiàn)代形而上學(xué)家們雖然立足新時(shí)代的精神境遇并注入新的合理元素，但仍未能跳出內(nèi)在意識(shí)的牢籠真正觸及現(xiàn)實(shí)生活本身。胡塞爾建構(gòu)的生活世界并非現(xiàn)成存在的經(jīng)歷實(shí)在，而是經(jīng)過先驗(yàn)懸擱、復(fù)原之后的一種先驗(yàn)主體性的精神生活成就和純粹先驗(yàn)的現(xiàn)象，即純粹意識(shí)的生活世界；海德格爾試圖在對(duì)存在的批判矯正中以此在的生存建制取代主體性，但他仍然行走在主體性的軌道上；哈貝馬斯基于交往理性的生活世界理論面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界總是顯得軟弱無(wú)力。由此可知，真正超越傳統(tǒng)形而上學(xué)的關(guān)鍵并不在于徹底否認(rèn)理性思維，而是真正跳出這種意識(shí)思維的窠臼返身去審查其出身和來歷。馬克思哲學(xué)就是從此入手破解傳統(tǒng)形而上學(xué)的內(nèi)在根據(jù)從而創(chuàng)制自己的新世界觀的。馬克思就讀柏林大學(xué)時(shí)已開場(chǎng)探究古希臘哲學(xué)。他在?伊壁鳩魯哲學(xué)?筆記中針對(duì)世界的界限問題指出，界限是需要解釋的東西，所謂解釋就是界限作為客觀存在的感性現(xiàn)實(shí)，其本質(zhì)和意義如何應(yīng)由人來領(lǐng)會(huì)、賦予和明確，即必須憑概念把界限把握為觀念性的東西才能得到明確的理解，而解釋界限的根據(jù)就是這種觀念的內(nèi)在性和必然性。因此世界這一觀念的本質(zhì)就存在于人的意識(shí)思維中，對(duì)人而言，世界不僅是客觀外在的，更是意識(shí)思維所創(chuàng)造并再現(xiàn)其內(nèi)部的，外在世界再現(xiàn)于意識(shí)思維就是這種解釋[11]〔pp12-20〕。馬克思肯定客觀事物的觀念把握，但不贊同意識(shí)脫離客觀事物并無(wú)限夸張其能動(dòng)作用。伊壁鳩魯認(rèn)為，理性面對(duì)天象的挑戰(zhàn)不斷克制其頑固性，力求只按其聲音來預(yù)言天象。這種天象預(yù)言其實(shí)是意識(shí)自身的一種自我闡述。馬克思質(zhì)疑這種宇宙觀，指出其關(guān)鍵性的問題在于弄清意識(shí)是怎樣獲得解釋外在事物的觀念的，以及精神如何創(chuàng)造出世界的問題。古希臘哲學(xué)家對(duì)此問題的解釋顯然具有神秘的不合法性：武斷地認(rèn)為意識(shí)中的先驗(yàn)觀念同其闡釋的對(duì)象自然地聯(lián)絡(luò)在一起。馬克思批判地認(rèn)為，他們只知道觀念存在于意識(shí)中，卻不知道其真正的來源和必然性。探究世界的正當(dāng)方式應(yīng)是世界既是觀念，同時(shí)又不脫離實(shí)體及其運(yùn)動(dòng)；既不與自然界的狀況、物質(zhì)的特性相違犯，又引導(dǎo)、規(guī)約著它們的開展，表達(dá)著它們的本質(zhì)[11]〔pp12-20〕。而后，馬克思把這種探究世界的方式進(jìn)一步開展確認(rèn)為一種包含意識(shí)在內(nèi)的理論思維方式。這種思維方式正是以往的舊唯物主義、唯心主義所缺失的，在馬克思看來，無(wú)論是以客體或直觀方式認(rèn)知感性現(xiàn)實(shí)的舊唯物主義，還是以理性思辨把握形而上對(duì)象的唯心主義，皆因不懂得理論活動(dòng)的批評(píng)意義，才導(dǎo)致對(duì)客觀世界的兩種極端對(duì)立的片面性認(rèn)識(shí)，并造成理性與感性、思維與存在之間二元對(duì)立的緊張關(guān)系。馬克思批判地?cái)嘌?，以自然哲學(xué)為