知識全球化時代的當(dāng)代文學(xué)研究

知識全球化時代的當(dāng)代文學(xué)研究【內(nèi)容提要】本文主要探究了在知識全球化的語境下，文學(xué)研究如何應(yīng)對業(yè)已發(fā)生宏大變化的文學(xué)現(xiàn)象。從人類學(xué)與文學(xué)這兩個學(xué)科的穿插重疊地帶或許能尋找到重審文學(xué)新現(xiàn)象的契機(jī)，文化人類學(xué)以其核心的概念“文化文本〞，“求異〞獨特的思維方法以及文化相對主義的原那么與立場不僅激發(fā)了現(xiàn)代作家的創(chuàng)作靈感與想象，而且催生出了文學(xué)人類學(xué)。這一門具有“跨文化〞與“破學(xué)科〞特征的學(xué)科必將為知識全球化時代的文學(xué)研究帶來多方啟迪。在知識全球化的現(xiàn)時代，文學(xué)無庸置疑地遭遇到了前所未有的危機(jī)。隨著現(xiàn)代傳媒的革命性變革，以印刷術(shù)為根底的書面文學(xué)閱讀形式在很大程度上被電子媒介的圖像多媒體傳播形式所取代，從隨處可見的報刊雜志、時裝到招貼畫和海報欄上耀眼灼目的圖像，從攝影、巨幅廣告到表演藝術(shù)，從美容瘦身，到形象設(shè)計，從體育運(yùn)動的視覺狂歡，到影視、TV、游戲或網(wǎng)絡(luò)的虛擬影像……我們越來越明顯地生活在一個視覺符號占統(tǒng)治地位的時代，不但沉溺于視覺幻象的海洋中，而且深受其暴力的脅迫，即人們的生活方式以及人們在生活中承受信息、進(jìn)入想象世界和精神世界的方式逐漸被各種圖像所充滿、所包圍。這一切無疑給文學(xué)的生存帶來了宏大壓力，于是，承續(xù)兩個世紀(jì)前老黑格爾所預(yù)言的文學(xué)藝術(shù)終結(jié)的呼聲甚囂塵上，晚近的美國哲學(xué)家阿瑟·丹托在?藝術(shù)的終結(jié)?一書中就提出，藝術(shù)已終結(jié)于現(xiàn)代而不復(fù)有歷史。至于后現(xiàn)代哲學(xué)家雅克·德里達(dá)那么在他的著作?明信片?中借主人公之口，說出了一段讓人驚慌不已、聳人聽聞的話:“在特定的電信技術(shù)王國中，整個的所謂文學(xué)的時代〔即使不是全部〕將不復(fù)存在。哲學(xué)、精神分析學(xué)都在劫難逃，甚至連情書也不能幸免……〞①“文學(xué)的終結(jié)〞之說由于被這樣一次次地重復(fù)、渲染和闡釋，因此，在以“圖像〞為主因的視覺文化時代它仿佛不再是一種哲學(xué)假說，而成了一種發(fā)生在我們身邊的日?，F(xiàn)實和無從躲避的宿命。這種悲觀論點昭顯出文學(xué)已在“圖像霸權(quán)〞的侵凌下被迫讓步邊緣和日益走向潰敗的嚴(yán)酷現(xiàn)實。不過，另有一些學(xué)者認(rèn)為，文學(xué)的終結(jié)并不意味著文學(xué)走向了消亡，只是它在以電子媒介為主要標(biāo)識的后現(xiàn)代文化中完成了某種形態(tài)轉(zhuǎn)換。這種說法正契合了“終結(jié)〞這個詞的原初意義即“從此一位置到彼一位置〞②。這意味著，由于伴隨著全球化應(yīng)運(yùn)而生的后現(xiàn)代文化從根本上是一種群眾媒介的文化，在此情勢下，文學(xué)就不能再堅守它固守的人文形態(tài)，它必需要寄寓于群眾傳媒之中才能得以存活。這樣一來，今天我們所說的“文學(xué)〞就依附于這樣一些媒介載體:圖書、雜志、報紙、電視、電影、網(wǎng)絡(luò)、播送、劇常在這樣一個多元的視、聽空間內(nèi)，包容著我們所認(rèn)為的文學(xué):詩歌、散文、小說、戲劇，以及一些身份曖昧的文類譬如電視文學(xué)、電影文學(xué)、網(wǎng)絡(luò)文學(xué)等。因此，持有這種觀點的學(xué)者不僅沒有陷入文學(xué)消亡論的悲觀陰影之中，反而樂觀地認(rèn)為文學(xué)現(xiàn)象性地“缺席〞并不影響它本質(zhì)性地“在潮:文學(xué)仍然在后現(xiàn)代的文化運(yùn)作中以一種“隱蔽形態(tài)〞處于支配性的乃至統(tǒng)治性的地位。他們發(fā)如今人文社會科學(xué)的最新開展中，一些學(xué)科已經(jīng)習(xí)慣于借用文學(xué)研究的術(shù)語，比方史書重新成為故事講述，哲學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)等那么熱衷于詳細(xì)性和特殊性，竭力倡導(dǎo)“拋棄理論，轉(zhuǎn)向表達(dá)〞，傳統(tǒng)的非文學(xué)話語開場迷戀修辭，凡此種種跡象皆顯示了當(dāng)代人文社會科學(xué)的文學(xué)化。由此看來，文學(xué)性就不再只是“文學(xué)〞的專有屬性而是各門人文社會科學(xué)和理論自身的屬性。據(jù)此，卡勒說:“文學(xué)可能失去了其作為特殊研究對象的中心性，但文學(xué)形式已經(jīng)獲得了成功;在人文學(xué)術(shù)和人文社會科學(xué)中，所有的一切都是文學(xué)性的。〞③這里的“文學(xué)性〞所指認(rèn)的顯然是經(jīng)典文學(xué)文本所具有而被哲學(xué)所竭力去除和貶斥的“虛構(gòu)〞、“隱喻〞、“想像〞、“表達(dá)〞以及“修辭〞等要素特征。事實上，文學(xué)性的這些要素特征不僅浸透進(jìn)人文社會科學(xué)之中，而且也浸透進(jìn)了后現(xiàn)代社會生活的各個方面，并起到潛在的隱蔽的支配作用。不管是消費(fèi)社會中的商品形象價值的消費(fèi)，還是媒體根據(jù)消費(fèi)的需要對世界進(jìn)展剪輯和戲劇化的處理，抑或是后現(xiàn)代條件下那些刻意籌劃公共表演，在本質(zhì)上都是文學(xué)性的，只不過其文學(xué)性較為隱蔽而已。換句話說，在全球化的媒介時代，所有以符號化形式表現(xiàn)出來的事物，都在某種程度上，以某種方式被文學(xué)幽靈附身。在這樣一個被迅捷的符號與影像之流所充滿的“仿真〞的世界里，理論的視野及其深度如同現(xiàn)實一樣被掏空了，實在與影像之間的矛盾消解了。這樣一來，“虛飾成了現(xiàn)實的核心，所以藝術(shù)就無處不在。所以說藝術(shù)死了〞④。照此看來，文學(xué)的終結(jié)并不意味著它走向了消亡，而是把自身“聚集到最極端的可能性中去〞⑤。也就是說，今天的文學(xué)已經(jīng)“化整為零〞，“變異〞為群眾文化消費(fèi)中日用的文字產(chǎn)品或公共表演的文化活動，甚至嬗變成了建構(gòu)現(xiàn)實的核心元素。因此，即便是人們對圖像的觀看閱讀，也不可防止地受到文學(xué)思維的支配，因為在電影、電視等各種視覺文化類型中，它們的文本法那么就沒有真正分開過文學(xué)機(jī)制，文學(xué)仍然是它們得以生長和煥發(fā)旺盛生命力的根基。這種較為樂觀的觀點顯然充分地考慮到了知識全球化時代文學(xué)存在方式業(yè)已發(fā)生的宏大嬗變:一方面作為藝術(shù)門類和文化門類的“文學(xué)〞在圖像社會中被迫急劇邊緣化，另一方面作為各種話語要素的“文學(xué)性〞仰賴群眾傳媒卻全面浸透和彌漫，成為后現(xiàn)代消費(fèi)社會中無所不在的話語運(yùn)作方式。在知識全球化的媒介時代，既然文學(xué)的存在樣態(tài)已發(fā)生宏大變化，那么，文學(xué)研究又會怎么樣呢?它還會繼續(xù)存在嗎?美國文學(xué)批評家米勒就認(rèn)為，“文學(xué)研究的時代已經(jīng)過去了。再也不會出現(xiàn)這樣一個時代——為了文學(xué)自身的目的，撇開理論的或者政治方面的考慮而單純?nèi)パ芯课膶W(xué)。那樣做不合時宜〞⑥。米勒這句話實際上道出了文學(xué)研究在現(xiàn)時代必須進(jìn)展重大調(diào)整，假如我們?nèi)匀秽笥趥鹘y(tǒng)文學(xué)研究的方法，即為了文學(xué)自身的目的而研究文學(xué)，必然會茫然無措，只能坐以待斃。那么，在知識全球化的語境下，文學(xué)研究到底往何處去呢?不管我們是贊成文學(xué)“終結(jié)〞說，還是文學(xué)的“轉(zhuǎn)型〞說，無庸置疑的事實是，由于以印刷術(shù)為根底的書面文學(xué)閱讀形式在很大程度上被電子媒介的圖像多媒體傳播形式所取代，文學(xué)與非文學(xué)的邊界已經(jīng)面臨崩塌，甚至可以說不復(fù)存在。這就意味著，傳統(tǒng)定義的文學(xué)不再有效，必然面臨著消亡的命運(yùn)。與此相應(yīng)地，文學(xué)卻將其觸角伸展到了廣闊的社會生活與文化領(lǐng)域。如此一來，我們對文學(xué)的研究就必須拓展到“文化〞的視域中來進(jìn)展考察。也就是說，在全球化語境下文學(xué)研究的重點應(yīng)該轉(zhuǎn)向于跨學(xué)科門類的文學(xué)性研究。面對文學(xué)研究這一宏大的轉(zhuǎn)型，與全球化伴生的人類學(xué)由于其特有的核心范疇“文化〞，以及“求異〞獨特的思維方法和文化相對主義原那么和立場，無疑對當(dāng)今處于困境中的文學(xué)研究具有天然的親和力和別樣的啟示意義。正如一位用人類學(xué)視野、方法來觀照、洞察新的文學(xué)現(xiàn)象多年的學(xué)者所聲稱的:“我個人之所以對‘文學(xué)人類學(xué)'的提法感興趣，主要是想借助于文化人類學(xué)的寬廣視野來拓展我們文學(xué)研究者鼠目寸光的專業(yè)領(lǐng)地，從更具有整合性的文化總體中獲得重新審視文學(xué)現(xiàn)象的新的契機(jī)。〞⑦為了進(jìn)一步討論人類學(xué)對當(dāng)今文學(xué)研究的多方啟迪意義，我們不妨從歷史與邏輯兩個層面對人類學(xué)與文學(xué)這兩個學(xué)科之間的深化關(guān)聯(lián)進(jìn)展一番考察。我們知道，作為全球化伴生物的人類學(xué)曾經(jīng)是一門與殖民統(tǒng)治的需要多少有著聯(lián)絡(luò)的新興學(xué)科，但隨著知識全球化的迅猛推進(jìn)，它在20世紀(jì)60至70年代發(fā)生了宏大的嬗變，即以象征人類學(xué)與闡釋人類學(xué)為標(biāo)志實現(xiàn)了所謂“意義轉(zhuǎn)向〞或“解釋學(xué)轉(zhuǎn)向〞。由于以整個人類為研究對象的人類學(xué)的“解釋學(xué)轉(zhuǎn)向〞，人類學(xué)家的工作就不再像先前的構(gòu)造主義人類學(xué)家通過所謂客觀的“田野調(diào)查〞追求像自然科學(xué)那樣的普遍規(guī)律，而是像文學(xué)批評家那樣專注于文本分析與意義詮釋了。這一轉(zhuǎn)向的重要標(biāo)志就是“文化文本〔ultureastext〕概念的流行，不光是象征性的儀式、典禮等活動可以作為文本來解析，就連人類的一般行為也可以作為意義的載體來解釋〞⑧。由于這樣的文化文本如同文學(xué)文本那樣具有解讀的無窮可能性，因此它就不可能尋求到“放之四海而皆準(zhǔn)〞的固定知識，而只能得到形形色色的“地方性知識〞〔吉爾茲語〕。那么，如何才能獲得“地方性知識〞呢?吉爾茲認(rèn)為，首先要擯棄黨同伐異的敵視與歧視態(tài)度，自覺地培育出文化相對主義的立場與心態(tài)，也就是成認(rèn)別人也具有和我們一樣的本性這樣一種最起碼的態(tài)度，將那些“作為一種人類生活中生活形式地方化的地方性例子，作為眾多個案中的一個個案，作為眾多世界中的一個世界來對待〞⑨，只有具備這樣寬容和宏闊的胸襟，才能在面對“他者〞時防止意識形態(tài)化的想象與偏見，不再丑化、獸化或妖魔化異族之人，進(jìn)而不斷地申訴著稍縱即逝的真理。其次，要做到這一點，就要求觀察者學(xué)會用“文化持有者的內(nèi)部眼界〞去體認(rèn)外人難以理解的微妙精深之處。其詳細(xì)的做法是，入乎其內(nèi)再出乎其外，把文化持有者的感知經(jīng)歷轉(zhuǎn)換成理論家們所熟悉的概括和表現(xiàn)方式。文化人類學(xué)家吉爾茲對這種精微細(xì)致的工作有一個非常精辟的總結(jié):既不以局外人自況，又不自視為當(dāng)?shù)厝?而是勉力搜求和析驗當(dāng)?shù)氐恼Z言、想象、社會制度、人的行為等這類有象征意味的形式，從而把握一個族群的地方性知識體系和自主性的解釋話語，努力尋求人對社會解釋的共用符號媒介，進(jìn)而獲得對不同文化解釋體系的“轉(zhuǎn)譯〞與貫穿⑩。很顯然，文化人類學(xué)這種研究工作本身同文學(xué)批評家分析文本的方式非常相似，它們都共同遵循著解釋學(xué)的“循環(huán)闡釋〞的原那么。這種相似性無疑促發(fā)了文學(xué)研究者往往憑借文化人類學(xué)所具有的優(yōu)勢來尋求一種闡釋新的文學(xué)現(xiàn)象的恰當(dāng)方法。此外，文化人類學(xué)在方法論上亦有獨特奉獻(xiàn)，即通過田野作業(yè)深化文化他者之中獲勸地方性知識〞。在這門率先關(guān)注“異〞并研究“異文化〞為特色的學(xué)科中，其方法論上的“求異〞思維無疑是對人文、社會科學(xué)研究中“求同〞思維習(xí)慣的有力挑戰(zhàn)與矯正。很顯然，這種無形中與后現(xiàn)代認(rèn)識論達(dá)成某種共契的“求異〞思維方法，對于傳統(tǒng)的文學(xué)研究形式在深層次上構(gòu)成了強(qiáng)烈的震蕩，同時也對全球化時代的文學(xué)研究具有重要的啟示意義。事實上，從文化人類學(xué)的開展歷程來看，不只是它的研究工作本身同文學(xué)批評家分析文本的方式非常相似，而且它與文學(xué)這門學(xué)科之間也存在著非常嚴(yán)密的互動關(guān)聯(lián)。譬如，文化人類學(xué)的“求異〞獨特的思維方法曾經(jīng)無數(shù)次地激發(fā)了現(xiàn)代主義作家的文學(xué)想像與靈感。由于啟蒙工具理性的迅猛擴(kuò)張，西方現(xiàn)代社會成為了一個受工具理性和實用主義倫理支配的冰冷世界，為了逃離與反叛這個壓抑個性和缺乏詩意和夢想的世界，以超現(xiàn)實主義、達(dá)達(dá)主義等為代表的文人，他們在人類學(xué)家的鼓勵和蠱惑下自覺地投身于充滿巫術(shù)思維的“原始文化〞，到部落社會乃至人跡罕至的野生叢林中去，欲借那些原始魔法力量擺脫理性的控制，將沉陷于消費(fèi)社會物質(zhì)主義枷鎖中掙扎的靈魂挽救出來，抵抗由“現(xiàn)代性〞負(fù)面效應(yīng)所導(dǎo)致的種種失衡和精神危機(jī)。這就使得他們的作品具有一個幾乎共同的傾向，即反現(xiàn)代性和返回原始性的特征。這種向現(xiàn)實世界的生疏空間探險與追尋的“人類學(xué)想象〞無疑大大激發(fā)了現(xiàn)代主義的文學(xué)創(chuàng)作，除了超現(xiàn)實主義、達(dá)達(dá)主義以外，20世紀(jì)上半葉的黑人主義，印地安主義，以及60年代開場出現(xiàn)的多產(chǎn)頌揚(yáng)體，跨文化小說的“通俗文化現(xiàn)代主義〞，還有拉美的魔幻現(xiàn)實主義等，均是文學(xué)在人類學(xué)的“他者〞目光的激發(fā)下孕育的產(chǎn)物。但與此同時，這些文學(xué)家也深深地影響了人類學(xué)的開展，由于他們運(yùn)用人類學(xué)“跨文化〞的目光，因此往往充當(dāng)了打破國族和文化界限的思想先驅(qū)，進(jìn)而創(chuàng)始了人類學(xué)中一系列新興門類的先河，比方民族學(xué)、比擬宗教學(xué)、比擬童話學(xué)、比擬神話學(xué)，以及民族學(xué)中的傳播學(xué)派等，同時也加強(qiáng)了對“文化身份〞的反思性選擇，特別是對自己所附屬的文化之價值的反觀性認(rèn)識。轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.假如說人類學(xué)的“他者〞視野主要激發(fā)的是現(xiàn)代作家、藝術(shù)家創(chuàng)作的想象與靈感，從而形成了具有獨特“原始主義〞向度的文學(xué)思潮與流派，那么，人類學(xué)的核心概念“文化文本〞和文化相對主義的原那么與立場那么催生出文學(xué)人類學(xué)這一新的邊緣學(xué)科和相關(guān)的批評理論流派。在西方理論界，一般可以劃分出由文學(xué)理論批評家提出的文學(xué)人類學(xué)和由人類學(xué)家提出的文學(xué)人類學(xué)這兩大潮流。前者源于本世紀(jì)初英國的古典學(xué)界崛起的儀式學(xué)派，主要表達(dá)在以神話與儀式的形式為根底研究文學(xué)的所謂“神話一原型〞派。加拿大學(xué)者弗萊是這一學(xué)派的奠基人，他或許是最早在文藝學(xué)領(lǐng)域中提出了文學(xué)人類學(xué)。受到人類學(xué)的核心概念“文化文本〞的啟迪，他在其原型理論代表作?批評的解剖?中將探求文學(xué)原型發(fā)生及置換規(guī)律視為文學(xué)人類學(xué)的主要內(nèi)容。他認(rèn)為，批評能否科學(xué)化，取決于對文化現(xiàn)象內(nèi)在構(gòu)造規(guī)那么的認(rèn)識程度。以往的文學(xué)理論關(guān)注的是外在的文學(xué)體裁的劃分，而缺乏對文學(xué)內(nèi)在構(gòu)造的理解，忽略了單個作品與文學(xué)整體的聯(lián)絡(luò)，這正是原型批評所要糾正的。在弗萊看來，文學(xué)源自古代神話，神話又同宗教儀式相表里，因此，神話和儀式是文學(xué)構(gòu)造形式得以衍生的溫床。后來他又寫了?偉大的編碼:〈圣經(jīng)〉與文學(xué)?等著作，構(gòu)建起了文學(xué)人類學(xué)這門學(xué)科的根本框架。更為重要的是，他的神話一原型批評中的文學(xué)總體觀和文化相對主義立場一方面既給處于學(xué)科危機(jī)中的比擬文學(xué)以嶄新的希望，另一方面又直接啟發(fā)了20世紀(jì)80年代興起的新歷史主義的“文化詩學(xué)〞，以及90年代以來成蔓延之勢的“文化研究〞。在文學(xué)理論批評領(lǐng)域，除了弗萊的文學(xué)人類學(xué)思想外，還有另一個也較為重要的文學(xué)人類學(xué)家伊瑟爾。面對文學(xué)在當(dāng)代文化中的移位與變形現(xiàn)象，即昔日的純文學(xué)與現(xiàn)代傳媒之間界限的打破與模糊化，同時，文本的概念也就隨之變得異常擴(kuò)大和包羅萬象，伊瑟爾深切地感到，文學(xué)理論與文學(xué)批評針對這一重大變革必需要改變討論的方向。因此，他從文學(xué)作為媒介的角度力圖幫助我們最終擺脫一個永無休止的困擾:什么是文學(xué)中的文學(xué)性?事實上，伊瑟爾是想從哲學(xué)人類學(xué)或者說人類學(xué)本體論意義上去追問文學(xué)何以存在，人類為什么要虛構(gòu)等帶有刨根問底思辨特征的問題。因此，與弗萊那種具有實際操作性、理論性，屬于一種批評理論的文學(xué)人類學(xué)不一樣，伊瑟爾的理論與其稱為“文學(xué)人類學(xué)〞，不如改稱為“文學(xué)心理學(xué)〞或“文學(xué)哲學(xué)〞。至于人類學(xué)家所提出的文學(xué)人類學(xué)思想，那么主要以加拿大學(xué)者波亞托斯的長篇論文?文學(xué)人類學(xué):走向一個新的整合領(lǐng)域?為代表。與以“神話一原型〞派為代表的文學(xué)人類學(xué)不同，波亞托斯、恩尼格等人類學(xué)家的文學(xué)人類學(xué)那么運(yùn)用跨學(xué)科與跨文化的全面視野從文學(xué)與人類學(xué)的結(jié)合部進(jìn)展考察，注重對文本中的非語言交流系統(tǒng)的分析，尤其是對作品中描繪的超語言的活動和人體動作的分析，這實際上指出了文學(xué)人類學(xué)研究的單位不是一種文體或一部文學(xué)作品，而是一種社會單位，一個人種。因此，這種旨在發(fā)現(xiàn)某一人種的文化知識的文學(xué)人類學(xué)就認(rèn)為語言的文本只是文化文本的一個層面，文化知識還同樣儲存于其他文本之中，如“身體的文本〞，“對象的文本〞和“環(huán)境的文本〞。這樣一來，文學(xué)的概念就得以拓展，使之包括了不僅只是用文字書寫，而且也包括了用口語或行動表達(dá)出來的各種文本。正是由于人類學(xué)自身在20世紀(jì)后期對“書寫文化〞的反思和轉(zhuǎn)向，即對民族志書寫傳統(tǒng)的認(rèn)識論和方法論的批判性重構(gòu)，催生出了“人類學(xué)詩學(xué)〞和“民族志詩學(xué)〞等派別。假如說人類學(xué)詩學(xué)的根本宗旨是用詩學(xué)與美學(xué)的方法去改造文化人類學(xué)的既定范式，使之更加合適處理主體性感覺、想象、體驗等文化蘊(yùn)含，那么，民族志詩學(xué)那么是試圖將那些完全喪失了在多媒體表演情境之中的傳達(dá)效果的僵化文學(xué)復(fù)原為詳細(xì)情境中豐富多彩的活的文學(xué)，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)和描繪從口傳到書寫的文學(xué)變異，以及由此而產(chǎn)生的信息缺失、傳達(dá)變形、闡釋誤讀和效果斷裂等11。不管是“人類學(xué)詩學(xué)〞還是“民族志詩學(xué)〞，它們都是從廣闊的文化視野中對文學(xué)文本進(jìn)展研究，因此，這種人類學(xué)自身催生出來的文學(xué)人類學(xué)本質(zhì)上已經(jīng)與文學(xué)批評家的文學(xué)人類學(xué)相去不遠(yuǎn)了。綜上所述，文學(xué)與人類學(xué)之間確實存在著歷史性的深化互動關(guān)聯(lián)，而且在這兩個學(xué)科之間的重疊邊緣地帶所滋生的“文學(xué)人類學(xué)〞確實可以為知識全球化時代的文學(xué)現(xiàn)象的重審獲得前所未有的機(jī)遇。那么，從邏輯上看，文學(xué)人類學(xué)到底在哪些方面能給予新的文學(xué)研究以示范性的指導(dǎo)意義呢?在我們看來，文學(xué)人類學(xué)憑借其核心范疇“文化文本〞、“求異〞獨特的思維方法以及文化相對主義原那么和立場可以獲得重新整合文學(xué)現(xiàn)象的新的契機(jī)。首先，文學(xué)人類學(xué)的“文化文本〞拓展了文學(xué)的概念，它包括了文字書寫，以及口語或行動表達(dá)出來的各種文本，因此，這無疑對知識全球化時代紛繁復(fù)雜存在的文學(xué)現(xiàn)象的研究具有整合的效用。從前面的表達(dá)中，我們知道，由于作為藝術(shù)門類和文化門類的“文學(xué)〞在圖像社會中被迫急劇邊緣化，但與此同時，作為各種話語要素的“文學(xué)性〞仰賴群眾傳媒卻全面浸透和彌漫，成為后現(xiàn)代消費(fèi)社會中無所不在的話語運(yùn)作方式。因此，我們對文學(xué)性的研究就不像以前那樣只是一個形式美學(xué)的問題，而必需要將其納入到廣闊的文化領(lǐng)域中去，這就必然牽扯到社會學(xué)、政治學(xué)、民俗學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、傳播學(xué)等多方面的問題，因此，我們必需要運(yùn)用文學(xué)人類學(xué)的“文化文本〞概念才能多維度地考察文學(xué)性的不同表現(xiàn)、功能與意義。但這并不意味著將文學(xué)研究的對象無限擴(kuò)大，而是要在廣闊的社會存在領(lǐng)域?qū)Ｗ⒂谔骄俊拔膶W(xué)性〞問題。其次，由于文學(xué)人類學(xué)對文學(xué)的概念的拓展，使其關(guān)注的重心轉(zhuǎn)向于所謂精英文化的對立面即“俗民文化〞、“群眾文化〞和形形色色的“亞文化〞，也就是和文化的“大傳統(tǒng)〞相對的“小傳統(tǒng)〞。這種重心的位移無疑契合于研究仰賴群眾傳媒存在的當(dāng)下已跨越雅、俗鴻溝的文學(xué)?，F(xiàn)實的情形是，精英文學(xué)或者所謂的純文學(xué)確實日益走向衰落了，但消費(fèi)性的群眾文學(xué)卻實際上有了長足的開展，在機(jī)械復(fù)制時代的現(xiàn)時代同時也出現(xiàn)了雅文化的俗化和俗文化的雅化的傾向，如何診斷與探究這些隨全球化浪潮而涌現(xiàn)出來的新的文學(xué)現(xiàn)象，顯然，我們不能再固守以前文學(xué)研究的僵死框架，必需要打破“學(xué)科本位中心主義〞的束縛，而與現(xiàn)代性分化特征相反具有強(qiáng)烈綜合傾向的文學(xué)人類學(xué)無疑可以提供一個新的契機(jī)，它的反學(xué)科性質(zhì)，除了可以提供解構(gòu)自我中心主義和培育中立態(tài)度外，還可以提供一個整合性的分析視野。此外，文學(xué)人類學(xué)的“求異〞獨特的思維方法以及文化相對主義原那么又能從比擬文化的角度對知識全球化時代的文學(xué)研究進(jìn)展重新勘定。由于人類學(xué)的成立是以跨文化的比擬方法為背景的，因此，比擬文學(xué)作為通向文學(xué)人類學(xué)目的的一種必經(jīng)之路，作為加強(qiáng)文化交往與文化溝通的有效手段，作為克制我族中心主義心理障礙，確立文化相對平等對話觀的有益工具，已日益變得明確與必要。隨著全球化時代的真正多元對話的展開，文學(xué)研究本身獲得了開掘文學(xué)藝術(shù)的人類學(xué)價值，從而擔(dān)當(dāng)起促進(jìn)人類文學(xué)經(jīng)歷的會通和重新整合的重大使命12。雖然，文學(xué)人類學(xué)可以為知識全球化時代的文學(xué)研究尋找到重新審視文學(xué)現(xiàn)象的新的契機(jī)，但并不意味著它就是當(dāng)今文學(xué)研究的最終出路。即便它以其特有的“文化文本〞概念，“求異〞獨特的思維方法以及文化相對主義原那么給予了當(dāng)今的文學(xué)研究以多方啟迪，但由于知識全球化時代的文學(xué)現(xiàn)象還會發(fā)生料想不到的新變化，另一方面文學(xué)人類學(xué)雖然是一門新興學(xué)科，但畢竟已有相對穩(wěn)定的標(biāo)準(zhǔn)和較為固定的研究對象，并且有它自身不可防止的盲點，因此，文學(xué)人類學(xué)面對知識全球化時代復(fù)雜多變的文學(xué)現(xiàn)象仍然要不斷地調(diào)整自身，只有這樣，才能以更為有效的方式切入文學(xué)研究。此外，在知識全球化的語境下，我們又不能單只求助于文學(xué)人類學(xué)這一獨門“秘器〞，這種做法本身就不符合以破除“學(xué)科本位主義〞為宗旨的人類學(xué)精神，因此，我們最多只能將其視為研究新的文學(xué)現(xiàn)象的一種途徑而已。但這并不意味我們可以完全拋棄業(yè)已在文學(xué)人類學(xué)方面所獲得的成績，相反，假如要尋找到真正可以解決當(dāng)下急迫的文學(xué)研究的問題，就必須首先要總結(jié)文學(xué)人類學(xué)在過去一個世紀(jì)所獲得的進(jìn)展與成績，尤其是要認(rèn)真總結(jié)外鄉(xiāng)文學(xué)人類學(xué)所獨創(chuàng)的方法和經(jīng)歷。從事文化人類學(xué)研究多年的葉舒憲先生，在上個世紀(jì)的80年代就獨創(chuàng)性地提出中國文學(xué)人類學(xué)“跨文化闡釋與三重證據(jù)〞方法13，并運(yùn)用此方法獲得了不可小視的成績。這種方法論上的創(chuàng)新，一方面給主要以詩文評和訓(xùn)詁考證?？眱纱缶€索為主的我國人文學(xué)術(shù)以宏大的沖擊和震蕩，隨之迫使外鄉(xiāng)傳統(tǒng)學(xué)者在知識構(gòu)造與學(xué)術(shù)方法上發(fā)生一種大變革;另一方面，由于具備了一種“跨文化〞視野，這就從根本上改變了前全球化時代各自獨立的文化傳統(tǒng)中根深蒂固的黨同伐異心態(tài)，開場把學(xué)習(xí)如何容忍差異、尊重差異、理解他者和欣賞他者作為自己一項必須操練的“功課〞。這種借他者目光的反觀之效，無疑可以發(fā)現(xiàn)和提醒自身文化的弱點與局限，從而在認(rèn)識論上，在情感、心態(tài)上真正消解我族中心主義，超越外鄉(xiāng)主義的束縛，獲得文化反思的認(rèn)知才能，從而使得對知識全球化時代的文學(xué)現(xiàn)象在理性觀照下的再闡釋成為可能。但另一方面，假如我們要真正尋找到一條知識全球化時代的文學(xué)研究的最正確途徑，就不能停留在過去所獲得的成績上，即不能囿于文學(xué)人類學(xué)這一學(xué)科日益僵化的視域，單只沉湎于它所提供的“跨學(xué)科〞或“超學(xué)科〞的提法上?！翱鐚W(xué)科〞或“超學(xué)科〞的提法本身就是對現(xiàn)有的學(xué)科界限的合法性的默認(rèn)，這顯然不符合“跨學(xué)科〞或“超學(xué)科〞的真正意圖。所謂的“跨學(xué)科〞研究不是用兩種不