語言哲學(xué)的本質(zhì)深處交談研究

語言哲學(xué)的本質(zhì)深處交談研究內(nèi)容摘要：一般以為西方哲學(xué)能夠粗分為大陸傳統(tǒng)和英美傳統(tǒng)，在現(xiàn)代，能夠說是現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)和分析哲學(xué)語言哲學(xué)。就我所見，在本，海德格爾是前一傳統(tǒng)最主要的，維特根斯坦是后一傳統(tǒng)最主要的人物。本文關(guān)鍵詞語：語言實質(zhì)深處西方哲學(xué)概述這兩位哲學(xué)家有許多共同之處。他們都出生在1889年。即便不相信生辰八字，這個事實仍可能滿主要的。例如，共同的時代背景能夠部分說明怎么一來他們兩個都對語言問題特為關(guān)注。維特根斯坦當(dāng)然從頭至尾是一個“語言哲學(xué)家〞。海德格爾早期哲學(xué)就把語言放在一個極主要的地位，后期則把語言視作“存在的家園〞。在〔語言的實質(zhì)〕一文里，這位存在哲學(xué)家以至?xí)嘌浴罢Z言給出存在〞。無論海維兩人的思路相去多么遠(yuǎn)，我以為他們的哲學(xué)仍然具有共同的時代關(guān)心，這一點(diǎn)我們最后將稍加概括。海氏和維氏都是德語，一個是德國人，一個是奧地利人。考慮到民族語言對思想的影響，這個事實也不是無足輕重的。維特根斯坦固然是分析哲學(xué)語言哲學(xué)的泰斗而且他的影響在英語里比在德語世界法語世界里要更為廣泛，但我們還是看得出他的運(yùn)思方式和流行的分析哲學(xué)往往大相徑庭。當(dāng)然，和海氏不同，維氏從來沒說過只要德語合適表達(dá)哲學(xué)。事實上，人們以至能夠設(shè)想，假如以為日常語言有一種共同的邏輯構(gòu)造〔早期〕或日常語言挺適宜的〔晚期〕，維特根斯坦可能會以為各種語言的效力都是等同的。維特根斯坦沒有這樣說，我也不相信這是他的意見。這兩位思想家還有一個十分的共同之處：他們各自的晚期哲學(xué)都和早期哲學(xué)有很大的差異不同。維氏在后期鮮明批判了自己早期所持的許多觀點(diǎn)，早期和晚期的表述風(fēng)格更是背道而馳。海氏有所謂的kehre，轉(zhuǎn)折，其前后期的文風(fēng)也截然不同。不外在他那里，前后期的差別不如在維氏那里突出。本文牽涉的，重要是兩位哲人后期的思想。就語言哲學(xué)而論，海氏和維氏也有許多類似之處。這從他們所批判的學(xué)說來看，最為明顯。兩個人都反對意義的指稱論、觀念論、圖象論和行為反應(yīng)論，都反對把真諦理解為語句和現(xiàn)實的符合，都反對把語言理解為內(nèi)在之物的表達(dá)，都反對從傳統(tǒng)邏輯來理解語言的實質(zhì)，都不成認(rèn)邏輯斯蒂語言在任何意義上能夠取代天然語言。從建設(shè)方面看，兩人的共同之處亦復(fù)不少。不外，照這樣來比較海維二人，就仿fo他們是兩位感想家，對這個問題那個問題表達(dá)了這樣那樣的意見?？蓪嶋H上我們面對的是兩位罕見的哲人，沉浸在思想的事質(zhì)深處，應(yīng)答著“存在的無聲之音〞。所以，找出一些語錄來，像這樣對照海氏和維氏之同之異，遠(yuǎn)遠(yuǎn)夠不著這兩位哲人的對話。他們可曾對話呢？沒有資料表示清楚海氏曾讀過維氏，維氏對海氏的評論我也只讀到過一處。然而，思想像道路一樣，其要旨無非“通達(dá)〞二字；就事質(zhì)自己所作的考慮，必互相通達(dá)，構(gòu)成對話。只不外，袖手旁聽，是聽不到這場對話的。要聽到海氏維氏的對話，我們自己也必需沉入事質(zhì)的深處，我們自己必需參與對話。限于功力，更由于對話的天性，下面的討論無疑會使每一個對話者的思路變形。原來，本文的重點(diǎn)不是介紹這兩位思想家，而是希望通過道路的分合，導(dǎo)向我們共同關(guān)心的課題。語言哲學(xué)[1]的中心問題是意義問題和語言與現(xiàn)實的關(guān)系問題。這兩個問題又交纏在一起。以指稱論為例：語詞的意義即是語詞所指稱的事物；一句話有沒有意義，就看這話和所指的事物吻合不吻合。這樣，指稱論不僅對意義問題有了個交待，而且建立了語言和現(xiàn)實的關(guān)系。指稱論固然簡單明了，卻遠(yuǎn)不足以解釋形形色色的語言現(xiàn)象。更要命的是，它似乎本身就包括著邏輯上的矛盾。要拿所說的和實際情況比較，我們必需已經(jīng)知道所說的是什么意思了；于是意義或意思似乎就必需獨(dú)立于實際情況就能確定，于是意義就變成了一個和現(xiàn)實脫離的自洽的系統(tǒng)。意義的觀念論，或粗糙或精致，大致也在這樣的思路上打轉(zhuǎn)。觀念論即便對意義問題提供了一個說法，談到語言和現(xiàn)實的關(guān)系，卻往往大費(fèi)遲疑，而且同樣難逃符合論的陷阱。人們從多種角度列舉出這兩大類理論的缺陷。例如，我能夠從口袋里掏出一塊糖，但掏不出一塊糖的意義來。這類批評誠然正當(dāng)，以至犀利，但限于否認(rèn)——就是說，沒有提示出新思路。維特根斯坦和海德格爾對這些理論的批判，與此類不同，他們的批判開啟新的思路，因此是建設(shè)性的。初接觸維氏的讀者，往往覺得他總在瓦解各種成說而不從事建設(shè)。這是誤解。誠如海氏維氏同樣見識到的，哲學(xué)的首要建樹，不在于構(gòu)筑理論，而在于引導(dǎo)考慮上路。海氏和維氏對以往語言學(xué)說的批評，不在于發(fā)現(xiàn)這些成說中的各種邏輯矛盾。他們從根本上對語言的存在論地位作了從新審視。一上來，語言就不被認(rèn)作某種在天然之外生活之外反映天然反映生活并和天然生活符合或不符合的符號體系，而是被認(rèn)作一種活動，和人的其它活動編織在一起的活動。海氏在其早期著作〔存在與時間〕里就明確提出“語言這一現(xiàn)象在這里在的開展這一生存論狀況中有其根本源頭〞〔sz，161頁〕。[2]這始終是海氏看待語言的一條主思路。一樣的思路也為維氏所具有，集中具體表現(xiàn)出在“語言游戲〞這一提法里?！罢Z言游戲〞這個用語有多重意思，但其中最主要的一條在于強(qiáng)調(diào)語言是人類生活的一個有機(jī)部分。就此而論，“語言游戲〞這個譯法不很好，由于德文詞spiel里“活動〞的意思相當(dāng)突出，只從“遵守規(guī)則〞來理解是不夠的。至于望文生義，以為“語言游戲〞是說“話只是說著玩玩的〞，當(dāng)然就更茫無頭緒了?！罢Z言游戲〞是“由語言以及那些和語言編織成了一片的活動所構(gòu)成的整體〞〔pu，7節(jié)〕。[3]語言和其它人類活動交錯在一起，這原來是語言研究的常識。普通語言學(xué)家bolinger觀察說，我們坐下、起身、開燈、做工，讓我們在作這一切的時候都遷移轉(zhuǎn)變大拇指，將是一件極為荒唐的事情；但所有這些活動都伴隨著語言，卻是特別正常的?！捌渌袨槎甲猿梢唤y(tǒng)。而語言卻貫穿在所有這些活動之中，幾乎從不停止。我們單獨(dú)學(xué)習(xí)走路，但我們無法那樣來學(xué)習(xí)語言；語言必需作為其它活動的一部分得到發(fā)展。〞[4]從人的生存情境出發(fā)，突出的一點(diǎn)就是成認(rèn)人類活動包含理解活動在內(nèi)的有限性和與此相連的歷史性。海氏早期不斷強(qiáng)調(diào)此在的有限性，后期則不斷強(qiáng)調(diào)存在的歷史性。維氏不大喜歡反復(fù)使用“有限性〞這樣的概念，但在他對邏輯主義的批評里突出分析了人類認(rèn)識的有限性－－不是作為一種缺陷，而是作為認(rèn)識的必要條件。我說“邏輯主義〞而不說“傳統(tǒng)邏輯〞，由于維氏并不是在邏輯框架內(nèi)發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)邏輯里有一些毛病。他關(guān)注的不是邏輯體系在構(gòu)造上能否完備，而是邏輯主義者從認(rèn)識論上賦予邏輯像上帝的認(rèn)識那樣一種絕對必定性和絕對正確性?！八枷氡灰粋€光輪環(huán)繞?！壿嫞枷氲膶嵸|(zhì)，表現(xiàn)著一種秩序，世界的先驗秩序；即世界和思想一定共同具有的各種可能性的秩序。但這種秩序似乎一定是最最簡單的。它先于一切經(jīng)歷體驗，一定貫穿一切經(jīng)歷體驗；它自己卻不可沾染任何經(jīng)歷體驗的渾濁或不確－－它倒一定是最純潔的晶體。〞〔pu，97節(jié)〕維氏當(dāng)然不否認(rèn)有符合邏輯不符合邏輯之別。張三今年二十李四今年十八，這話可能對可能錯。是對是錯，要到派出所查了戶口本才知道。假如說錯，那是事實弄錯了。但張三今年二十李四今年十八，所以李四比張三歲數(shù)大，這就不合邏輯。或者，不管他們到底多大，只要聽到說張三比李四歲數(shù)大同時李四又比張三歲數(shù)大，我們就知道說話的人犯了邏輯毛病。我們不須查戶口本就知道錯了，再怎么查也查不出它對來。logik這個詞來源于希臘詞logein，說；不合邏輯就是不合我們的說法，就是違犯了語法，進(jìn)而語言就在空轉(zhuǎn)。據(jù)海氏考證，在希臘早期，logos及其動詞形式logein既意指“說〞，又意指“讓某種東西現(xiàn)出〞。這兩個含義又完全混而為一。就原初情形考慮，任何言說都是讓某種東西現(xiàn)出，而任何讓某種東西現(xiàn)出的活動也都包括了言說。維氏大略沒下過這份考證功夫，但就事論事，他恰恰也提出“說就是讓人看〞。不合事實，相當(dāng)于：給我看了一樣假東西；不合邏輯，相當(dāng)于：什么都沒給我看，說了等于沒說。這樣的語句，是另一種意義上的“毛病〞：它符合教學(xué)材料上的語法而不符合真實的語法，它貌似句子而其實否則，就像喬姆斯基編造的那個例子“綠色的想法瘋狂沉睡〞，我們弄不明白它說的是什么，我們無法設(shè)想它所“描繪敘述〞的事態(tài)。但這種詞源考據(jù)有什么意思呢？拿“語法〞代替“邏輯〞，用“讓人看〞代替“說〞，不就是換個說法嗎？“換了個說法〞這個說法，有時有貶義：不管你叫它什么名字，玫瑰還是那樣是玫瑰。事情還是那么回事情，只是說法不同罷了。假如天下的事情都是孤立的，那么怎么改換說法都沒有意思。然而說之為讓人看，就在于說讓事情在不同的聯(lián)絡(luò)里顯現(xiàn)。從一個角度看不見的，從另外一個角度就可能看見，從一個角度看不清的，從另外一個角度就可能看清。“語法〞和“邏輯〞涵蓋的，并不相等。但即便兩者重疊之處，說是語法還是邏輯，仍可能特別不同。例如，a+b=b+a，以往被視作邏輯命題，維氏則視之為轉(zhuǎn)換表達(dá)式的語法句子。a=a以往也視作邏輯句子，但它顯然不是用來轉(zhuǎn)換表達(dá)式的語法句子。那它是個什么句子呢？是個毫無意思的句子，如此罷了〔pu，216節(jié)〕。至于像“每個色塊都與它的周界正好吻合〞，“我無法偷走你的牙疼〞或“青春意味著生長〞這樣的句子，時常引起邏輯學(xué)家的疑惑。它們不大像是邏輯命題，但若說它們是經(jīng)歷體驗命題，它們卻似乎必定為真永遠(yuǎn)恒久為真。在維氏看來，“每個色塊都與它的周界正好吻合〞無非是多多少少經(jīng)過特殊化了的同一律?！拔覠o法偷走你的牙疼〞是“必定真諦〞，是由于“不是一件能夠搬動的東西〞屬于“牙疼〞的語法，限制著“牙疼〞這一用語的使用方式，而“偷走牙疼〞這類說法則違犯了我們的語法。假如“牙疼〞不僅指稱一種感覺，同時也指稱扎在牙齦上的細(xì)刺，那么我們就能夠設(shè)法偷走一個人的牙疼了。維氏通常不像海氏那樣用某個詞囊括一整套考慮，為此以至不吝改變這個詞的通常意義；但他的“語法〞卻不是語法教學(xué)材料里的“語法〞，而是概括維氏建設(shè)性思想的主導(dǎo)詞。批判邏輯主義，海維二人一樣強(qiáng)烈。這種批判所提示的道路呢？不謀而合，海氏恰也是用“語法〞這個詞來提示的：要真正了解語言，就要“把語法從邏輯里解放出來〞〔sz，165頁〕。不外，“語法〞不是海德格爾哲學(xué)里的主導(dǎo)詞，討論哲學(xué)語法，討論邏輯和語法的關(guān)系，維氏遠(yuǎn)比海氏詳細(xì)而微。難道“我無法偷走你的牙疼〞不是對現(xiàn)實的某種必定關(guān)系的描繪敘述，而只是一些語法規(guī)定嗎？難道生長和青春不是現(xiàn)實地聯(lián)絡(luò)在一起而只是在語法上聯(lián)絡(luò)在一起嗎？為什么我偷不走你的牙痛卻能夠分擔(dān)你的痛苦？我們要問的卻是：我們把什么叫做“牙痛〞而把什么叫做“痛苦〞，我們?yōu)槭裁窗堰@些叫做“生長〞把這些叫做“青春〞？這些誠然不是邏輯意義上的語法問題；它們是哲學(xué)語法問題，就是說，是語詞和存在的基本關(guān)系問題。生長確實屬于青春；也就是說，“青春〞就語法而論和“生長〞聯(lián)絡(luò)在一起。我們把這些而不是那些叫做“青春〞，這不是隨隨意便叫的。我們就不把金屬的硬度叫做“青春〞。我們的語言應(yīng)和著存在的無聲之音?！皩嵸|(zhì)[5]表達(dá)在語法里。〞〔pu，371節(jié)〕這一論旨和海氏的基本思想鏡映生輝。而且我以為，這一思想海氏比維氏分析得更為透徹。海氏通常以“命名〞為題來討論語詞和存在的關(guān)系。不外他說的“命名〞，不是一端有一個現(xiàn)成的對象，另一端有一個詞，我們用諸如貼標(biāo)簽之類的方式把語詞和事物聯(lián)絡(luò)起來。命名攏集物，使物在與它物的關(guān)聯(lián)中顯現(xiàn)，進(jìn)而具有意義。因而，命名不是建立一個對象和一個語詞之間的聯(lián)絡(luò)。命名建立的是一個語詞在語言整體中的位置，這又是說，建立一物在世界中的位置。而一物只要在世界中有一個位置，能力顯現(xiàn)。海氏從來就是在這種現(xiàn)象的意義上理解事物之所是或事物之存在的。事物唯通過言詞才是其所是而不是其所不是，才就其存在顯現(xiàn)出來?！澳睦餂]有語言，哪里就沒有存在者的敞開……語言第一次為存在者命名，于是名稱把存在者初次攜入語詞，攜入現(xiàn)象。名稱根據(jù)其存在并指向存在為存在者命名…宣告出存在者以什么身份進(jìn)入公收場…取締存在者藏掩退逃于其中的一切混沌迷亂。〞[6]在這個意義上，海氏能夠說：語言給出事物的實質(zhì)〔存在〕。在一樣的意義上，維氏能夠說：實質(zhì)〔存在〕表達(dá)在語法中。海氏說：實質(zhì)和存在都在語言中說話。維氏說：“語言伸展多遠(yuǎn)，現(xiàn)實就伸展多遠(yuǎn)。〞這遠(yuǎn)非“唯語言主義〞能夠一語了得。海維二人的意思恰恰不是：我們怎么說，現(xiàn)實就成個什么樣子。而是：語言里所凝聚的存在是什么樣子的，語法是什么樣子的，我們就只能那樣來述說現(xiàn)實。海氏把這一思想結(jié)晶在“語言自己說話〞這一警句里。我們首須傾聽存在之言始能說話。就實質(zhì)言，語言不僅僅僅是一種工具，語言支配人而不是人支配語言。這一思想在歐洲大陸思想傳統(tǒng)中本有其淵源。歐洲語言哲學(xué)的開山祖洪堡德明言“語言是一個民族的精神而一個民族的精神就是他的語言〞。對法國語言哲學(xué)深有影響的索緒爾把語言放在言語的前面。海德格爾沿著這一傳統(tǒng)，直思到語言極至處的儉樸。海氏一向不從工具性來理解語言的實質(zhì)。工具改變對象，而語言恰恰一任存在者如其所是。這樣想來，他談的竟不是語言，而是事物。實際上，海氏反復(fù)強(qiáng)調(diào)，我們無法把語言作為對象來議論。語言有所說，而不被說。那么，我們怎么考慮語言的實質(zhì)呢？逗留在語言之中。逗留在語言之中，就是讓語言有所說。言而有物：人在說話，顯現(xiàn)的是事物。我說“鳳姐也不接茶，也不抬頭，盡管撥手爐里的灰〞，我說的不是言詞，我說的是鳳姐，說的是撥手爐里的灰，說的是這么個粉面含春威不露的女人。人用各種方式說著，包含通過緘默發(fā)言。用言詞來說，只是道說的一種突出形式。本真的道說原來是顯示，讓萬物各歸其本是，因此，“語言的實質(zhì)存在恰恰在對自己掉頭掉臂之際，才愈發(fā)使它所顯示者得到解放，回歸于現(xiàn)象的本己之中。〞[7]在適當(dāng)?shù)摹沧g維氏語〕本真的〔譯海氏語〕言說中，言而有物的時候，言詞消隱，出場的是事物。我們聽到的不是言詞而是事情。言而無物，我們才覺得詞華堆砌，壓迫我們，我們才說：“words,words,words！〞語詞和對象相應(yīng)，語詞表達(dá)對象，這是人的根深蒂固的偏見，就像歐基里德空間一樣。即便語言哲學(xué)家在原則上并不贊成這種偏見，在考慮詳細(xì)問題的時候仍然可能經(jīng)常套用這個形式。從這里看，語言哲學(xué)中的許多基本觀念，和傳統(tǒng)認(rèn)識論中的許多基本觀念一脈相承，無論在指稱論里還是在觀念論中，意義的符合論差不多就是經(jīng)過語言哲學(xué)改裝的認(rèn)識的反映論。維氏說：“一種原始的哲學(xué)把名稱的全部用法濃縮進(jìn)了某種關(guān)系觀念，同時這種關(guān)系也就變成了一種神秘的關(guān)系。〞[8]海氏遙相照應(yīng)：首要的關(guān)系不是語詞和事物的關(guān)系，而是：語詞就是事物的關(guān)系；“言詞把每一物擁入存在并堅持在存在里，就此而言，言詞自己即是關(guān)聯(lián)。〞[9]可見，海維所講的“本真之言〞，與符合論里所講的“真命題〞大異其趣。本真或不本真全在于是不是言之有物。鳳姐云云，也許本無其事，但滿能夠言之有物。你到人家作客，進(jìn)門就說“桌子上擺著一只茶壺四只茶杯〞，說得可能完全正確，卻又完全不適當(dāng)。符合論自有邏輯上的矛盾，但那還在其次。更值得提出的，是符合論只留意到現(xiàn)成語句和現(xiàn)成事態(tài)是不是吻合，而全然不曾留意語言的源始意義：語言提供了使現(xiàn)著實其可能性中顯現(xiàn)的“邏輯空間〞。海氏在〔存在與時間〕里就把此在對存在的理解和可能性聯(lián)絡(luò)在一起并提出“可能性優(yōu)先于現(xiàn)實性〞的思想。維氏也從一開始就已經(jīng)洞見，語言把世界改變成了一個可能的世界。“在命題里，我們仿fo用試驗方法把世界裝到一起。〞[10]這一思想維氏始終堅持如儀：“我們的目光似乎必需透過現(xiàn)象：然而，我們的探究面對的不是現(xiàn)象，而是人們所說的現(xiàn)象的可能性。也就是說，我們思考我們關(guān)于現(xiàn)象所作的陳述的方式。〞〔pu，90節(jié)〕之所以如此，用維氏的話說，是由于一個命題必需由部分構(gòu)成，其部分必需能夠在其它命題中出現(xiàn)。用海氏的話說，是由于言說和理解是同等源始的，而言就是理解的分成環(huán)節(jié)相互勾連的構(gòu)造。這兩種說法異曲同工，探入了語言之為語言的機(jī)關(guān)。正由于在這種源頭的意義上來理解語言，海德格爾以至猶豫還該不應(yīng)用sprache〔說，語言〕這個詞來稱呼他所講的事質(zhì)，由于sprache究竟能夠意指而且通常也確實意指用現(xiàn)成的語詞來述說現(xiàn)成的事物。言詞之可能指稱獨(dú)立的物，本由于事物通過言詞才成其為獨(dú)立之物，并作為獨(dú)立的存在者攏集它物，與它物關(guān)聯(lián)。這當(dāng)然不是說，人必需先發(fā)明出語言，能力依之把事物分門別類加以勾連加以表述。語言就是事物的區(qū)別和勾連。邏輯形式不是在語詞和事物之間，仿fo一邊是語詞一邊是事物，共同的邏輯形式作為兩者的關(guān)系，把兩者聯(lián)絡(luò)起來。而是：語言就是事物的邏輯形式－－語言〔命題、思想〕之所以和現(xiàn)實有同樣的邏輯形式，由于思想就是現(xiàn)實的邏輯形式?！懊}顯示現(xiàn)實的邏輯形式。〞[11]十分當(dāng)我們考慮到邏輯、logik、logos、logein原來就是“說〞“道〞－－語言就是事物能夠被說出來的形式。西方思想中的“amanfangwarlogos[泰初有道]〞和中國思想中的“道生萬物〞一脈相通。有人以為維氏對意義理論的批判和對生活形式的強(qiáng)調(diào)所表達(dá)的只是語用學(xué)語境學(xué)的關(guān)注。維氏對用語和語境聯(lián)絡(luò)的細(xì)致入微的留意迷惑了這些讀者。在我看，實情完全相反，維氏對語用學(xué)語境學(xué)沒有任何興趣。他通過幾乎貌似瑣碎的細(xì)節(jié)所考察的恰恰是高度形式化的規(guī)范問題。維氏有時也這樣提醒讀者。一處，他對靈感現(xiàn)象和遵行規(guī)則的現(xiàn)象作出區(qū)分之后說，我們在這里關(guān)心的不是靈感的經(jīng)歷體驗和遵行規(guī)則的經(jīng)歷體驗，而是“靈感〞和“遵行規(guī)則〞的語法〔pu，232節(jié)〕。確實，假如我們不首先知道應(yīng)該把哪些行為叫做“遵行規(guī)則〞，我們從哪里開始反省“遵行規(guī)則的經(jīng)歷體驗〞以及其它一切伴隨遵行規(guī)則的現(xiàn)象呢？誠如維氏自斷：“我們的考察〔始終〕是語法性的考察。〞〔pu，90節(jié)〕其中很大一部分人們從前籠統(tǒng)地稱為“邏輯問題〞。維氏的方法不單單具體表現(xiàn)出了某種個人風(fēng)格。這是一種新的哲學(xué)考慮理論——不再在概念之間滑行，而是在粗糙的地面上尋找路標(biāo)。但發(fā)現(xiàn)規(guī)范，不就是在形形色色的表達(dá)后面在語言的歷史演變后面發(fā)現(xiàn)某種深層的不變的東西嗎？我們不是最終還是要乞靈于邏輯的必定性嗎？規(guī)則是給定的，因而是某種先驗的東西，我們只能遵守。這里我們看到了語法和邏輯的實質(zhì)區(qū)別。語言是給定的，但不是超驗的給定而是歷史的給定。transzendent，transzendental，apriori這些術(shù)語，在西方哲學(xué)史上錯綜復(fù)雜，中文譯作“先驗的〞“超驗的〞“超出的〞“先天的〞等等。這里有一個典型的例子，說明現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)語匯的窘境：我們既要了解這些語詞背后的西文概念史，又要了解中文譯名的來歷；假如這些中文語詞有日常用法〔但愿如此！〕，我們就還得考慮術(shù)語和日常用法的關(guān)系。語法也答應(yīng)以說是先天的以至是先驗的，但怎么說都不是超驗的。“先天〞這個中文詞所說的，固然是給定的，但絕不是超驗的。先天近視的人，不得不把近視作為事實承受下來，但他的近視并不因而比后天的近視多出什么神秘的超驗的來源，而且，通過一定的治療或其它技術(shù)手段，先天的近視一樣能夠糾正，或者，能夠改變它帶來的后果。我不想把維氏所說的語法和海氏所說的存在之言簡化為這樣的先天性，我只想說明，要理解這兩位哲人，我們必需放棄先驗/經(jīng)歷體驗的傳統(tǒng)形式。那么，為什么我們的語法是這樣而不是那樣？為什么我們把“綠〞單單用作顏色詞而不同時把它用作長度詞？把“疼〞限制為一種感覺而不同時包含引起這種感覺的東西？這里不是邏輯在起作用嗎？是的，假如“疼〞一會兒指一種感覺，一會兒指一種顏色，我們的語言確實會變得非常不合邏輯。而這首先是說，我們的語言將是一團(tuán)混亂，不再是一種合適我們使用的語言。語法的邏輯來自生活的邏輯。語言給予我們的不是一堆事實，而是連同事實把道理一起給了我們。我們的語言如其所是，是有道理的。給定了這些道理，我們必需這么說而不那么說。但并沒有什么邏輯必定性迫使我們的語言是這個樣子而不能是另一個樣子。我們的語言是一種相當(dāng)合用的有道理的語言，倒要通過天然的源始涌動〔海氏〕，天然史，人類的生活形式，語言和其它人類活動相交錯的“語言游戲〞〔維氏〕加以說明。我們要講邏輯，但我們更要講道理。道理不像邏輯那么權(quán)威，非此即彼。一段話要么合邏輯要么不合邏輯，卻能夠很有道理，有些道理，多少有點(diǎn)道理，毫無道理。道理也不如邏輯強(qiáng)悍，你死我活，要是咱倆得出的結(jié)果不一樣，那至少有一個錯了。然而，可能你有道理，我也有道理。中國話像這個樣子，自有它的道理；德國話和我們很不一樣，卻自有德國話的道理。邏輯從天而降，道理卻是前人傳下來的。當(dāng)然，海維二人都不成認(rèn)有一種和其它一切道理都性質(zhì)不同的邏輯。邏輯也是一種道理，一種極端的道理，一種我們優(yōu)先成認(rèn)最后修正的道理。維氏把語言的實質(zhì)從邏輯轉(zhuǎn)化為語法，海氏把語言的實質(zhì)理解為具有歷史性的存在之言，兩者息息相通。語法和存在是“給定〞的，然而，是在歷史意義上的給定，而不是在超驗的意義上給定。我們不能從先驗/經(jīng)歷體驗、分析/綜合的形式來理解兩人的基本思路。他們和以往提法的區(qū)別固然相當(dāng)細(xì)微，卻事關(guān)宏旨。維氏從生活形式和語言游戲來理解語言的規(guī)范作用，從有限性來闡述“理解〞，于是人們很快發(fā)現(xiàn)維氏是個“相對主義者〞。歷史的就是有限的，有限的就是相對的。取消了絕對標(biāo)準(zhǔn)，就只剩下一些相對的標(biāo)準(zhǔn)。然而，若沒有絕對牢靠的基地，假使我們真的追問下去，相對的標(biāo)準(zhǔn)就等于沒有標(biāo)準(zhǔn)。好壞對錯都是相對的，此亦一是非，彼亦一是非，“歸根到底〞，也就無所謂好壞對錯了。語言果然游戲乎？邏輯果然必定乎？你說“他強(qiáng)迫我戒酒〞成話，我說“他力量我戒酒〞就不成話。你告訴我說：我們是用兩個詞來表示“力量〞和“強(qiáng)迫〞的，而且一個是名詞，一個是動詞。你有絕對的根據(jù)嗎？英語里不是用force這同一個詞來表示這兩個意思嗎？而且它既能夠用作名詞又能夠用作動詞。可見用兩個詞來表示力量和強(qiáng)迫沒有必定的邏輯根據(jù)。于是，“他力量我戒酒〞就沒說錯；即便錯了，不外是相對地錯了？人的認(rèn)識沒有絕對的根據(jù)。這話在說什么呢？是說人的認(rèn)識無所謂對錯或“歸根到底〞無所謂對錯？維氏當(dāng)然不成認(rèn)，而且把反駁這種相對主義作為其哲學(xué)的一項基本任務(wù)。是說相對于上帝的全知，人的認(rèn)識會犯毛病？維氏不只成認(rèn)人會出錯，而且把這一點(diǎn)當(dāng)作其哲學(xué)的基石之一。但不是相對于上帝的絕對正確而言。上帝怎么認(rèn)識的，我們不知道。人出錯，簡簡單單相對于正確的正當(dāng)?shù)娜祟愓J(rèn)識。我們根據(jù)實際使用的語言所提供的規(guī)范來判定正誤；否則還能根據(jù)什么呢？日常語言不是維氏的偏好，而是維氏哲學(xué)的奠基處。歷史通過什么把言說的理路傳給我們？通過一代一代的言說。在維氏，語法是通過日常交往語言傳給我們的。在海氏，存在之言是由思者和詩人承傳下來的。在這里，海氏似乎與維氏分道揚(yáng)鑣。海氏從來不喜尋常。常人，常態(tài)，常識，都是海氏諷刺的材料。日常的各種話語，集合為gerede，列為此在沉溺三種基本款式之首。后來他又明確斷稱“日常語言是精華要髓盡損的詩〞。說到這一區(qū)別，我們先須指出，“日常語言〞這個用語往往是和不同概念相對待的。和日常語言相對的，能夠是術(shù)語、科學(xué)用語、詩詞、神喻、理想語言。維氏談及日常語言，通常針對的是理想語言，邏輯斯蒂語言。在這一點(diǎn)上，海氏和維氏初無二致，只不外他只采取“天然語言〞這個用語，不像維氏那樣混用“日常語言〞和“天然語言〞。維氏以為天然語言要由天然史和人類的生活形式來說明，海氏以為天然語言是天然的涌現(xiàn)；維氏以為天然語言是其它符號系統(tǒng)的核心，海氏以為天然語言是語言的實質(zhì)存在；海維二人都以為天然語言從原則上說是不可能形式化的，邏輯斯蒂語言是墮落而不是進(jìn)步。另一方面，海氏有所貶抑的“日常語言〞通常是和詩對稱的。既然維氏不曾把兩者對待闡述，我們也說不上海維二人在這里有多少分歧。除此之外，我還愿意說明，海氏之強(qiáng)調(diào)詩，并非出于浪漫主義的遐想，而是海氏從學(xué)理上十分強(qiáng)調(diào)基本言詞的力量和語言的開啟作用。讓我們從維氏的一個例子生發(fā)出一個新例子來。一種語言里沒有“把石板搬過來〞這樣的構(gòu)造，我們喊“把石板搬過來〞，他們只能喊“石板〞，那么他們的“石板〞能否和我們的“把石板搬過來〞相當(dāng)呢？他們到我們這里找了份工作，聽到“把石板搬過來〞的時候，就會像在自己的國度里聽到“石板〞那樣行動。在這個意義上，這兩句話的意思是相當(dāng)?shù)摹Ｈ欢?，這時師傅說：“是讓你搬過來，不是讓你推過來〞；當(dāng)?shù)氐膶W(xué)徒會改變搬運(yùn)的方式，外來的學(xué)徒卻不知所措了。在這個意義上，“石板〞和“把石板搬過來〞的意思又不相當(dāng)。這其實是一個尋常問題。force和“力量〞相當(dāng)不相當(dāng)？mandesirestoknowbynature這句英文和“求知是人的天性〞是不是相當(dāng)？設(shè)想這句英文后面跟著butnotwoman。簡單說，句子一方面和情境相聯(lián)絡(luò)，和句子的“用處〞相聯(lián)絡(luò)，一方面和借以構(gòu)成的詞匯相聯(lián)絡(luò)。單就用處來說，詞匯只是句子的材料，只要句子具有同樣的用處，使用什么詞匯都無所謂；材料消失在用處里。然而在詩里，詩句的意思和選用的詞匯卻密不可分。套用一句已經(jīng)變得迂腐的話：藝術(shù)是形式和質(zhì)料的完美結(jié)合。我們說，詩就是在翻譯中失去的那一部分。什么失去了？用這些特定的語詞表達(dá)這一特定的整體意義。每種語言都有獨(dú)特的語詞系統(tǒng)。表達(dá)“同樣的意思〞用的是不同的語匯，恰恰是不同語言的不同之處。那么，詩就在把語詞結(jié)合起來表達(dá)意思的同時堅持著語詞自己的力量。在極端處，詩句的意義完全由其所包括的語詞〔及其特定聯(lián)絡(luò)〕規(guī)定，而與如何使用這句詩無關(guān)。在這個意義上，詩是“無用〞的，不消來傳達(dá)信息，不消來下命令或懇求。但這不是說詩不起作用。詩的作用在于培養(yǎng)規(guī)范，在于揭示語詞的意義。根據(jù)海德格爾的說法，與制作器物不同，藝術(shù)不耗用材料，而是使材料自己的色彩和力量突顯出來。藝術(shù)關(guān)心的不是有用，而是讓存在者如其所是地顯現(xiàn)本身。事物的本然相貌在詩中現(xiàn)象，也就是說，詩從存在的無聲之音那里承接下實質(zhì)的言詞，進(jìn)而才有語