戴震研究專題（一）元?dú)鈱?shí)體：戴震義理之學(xué)的

戴震研究專題〔一〕元?dú)鈱?shí)體：戴震義理之學(xué)的第一、二章我們對(duì)戴震義理之學(xué)構(gòu)成與確立的前提、原則方法等做了一定篇幅的敘述和鋪墊，目的是為了引申和說(shuō)明戴震義理之學(xué)的重要內(nèi)容以及它在中國(guó)思想史上的地位、影響。因而，從本章開(kāi)始，本文將遵守戴震義理之學(xué)的內(nèi)在思想邏輯構(gòu)造，對(duì)戴震義理之學(xué)的理論表現(xiàn)形態(tài)棗即從天然哲學(xué)〔元?dú)鈱?shí)體論〕過(guò)渡到社會(huì)倫理哲學(xué)〔人性論、認(rèn)識(shí)論〕再過(guò)渡到政治哲學(xué)〔理欲統(tǒng)一論〕做一較為全面系統(tǒng)的分析和闡述。一．對(duì)理學(xué)超驗(yàn)本體論的否認(rèn)1程朱雜襲釋老以立說(shuō)程朱理學(xué)在吸收、融合了儒、釋、道思想的基礎(chǔ)上，在思維水安然平靜理論框架上超出了孔孟以來(lái)的傳統(tǒng)儒學(xué)，建構(gòu)起了龐大的理學(xué)思想體系。程朱理學(xué)在建構(gòu)起了其理學(xué)思想體系后，又不失機(jī)會(huì)地對(duì)釋老思想十分是對(duì)釋老的本體論思想進(jìn)行了批判。程朱對(duì)釋老批判駁難的言論在其論著中俯拾皆是。理學(xué)對(duì)釋老的批判不可謂不尖銳，也不可謂不深刻，程朱把“儒者以理為不生不滅，釋者以神識(shí)為不生不滅〞[1]作為儒、釋區(qū)別之標(biāo)識(shí)。但是，理學(xué)在對(duì)釋老進(jìn)行批判的同時(shí)，自己卻不自發(fā)地先入為主地陷入了釋老的“舍本逐末〞的思維形式之中。能夠說(shuō)，理學(xué)區(qū)別于傳統(tǒng)儒學(xué)的根本之點(diǎn)就在于從倫理道德的層面上升到了本體論的層面，對(duì)一切社會(huì)政治、倫理現(xiàn)象尋找最終的價(jià)值本體。理學(xué)這一思維方式的改變，則重要得益于釋老思維特征的影響。對(duì)這一點(diǎn)，理學(xué)并沒(méi)有自發(fā)的意識(shí)。朱熹說(shuō)：“吾儒心雖虛而理則實(shí)。若釋氏則一向歸空寂去了。〞[2]朱熹把自己的“理〞看作是“實(shí)理〞，而以為釋老所言皆“空〞皆“無(wú)〞，就像“終日吃飯，卻道不曾咬著一粒米；滿身著衣，卻道不曾掛著一條絲〞[3]一樣。朱熹似乎把“儒言有〞與“釋言空〞、“道言無(wú)〞作為區(qū)別兩種學(xué)說(shuō)之根據(jù)，但事實(shí)上，朱熹對(duì)釋老本體論之批判，卻沒(méi)有跳出釋老思維形式的束縛，程朱以所標(biāo)榜的“理〞，與釋、道之“空〞、“無(wú)〞相區(qū)別，以為“儒者以理為不生不滅，釋者以神識(shí)為不生不滅。〞孰不知，程朱所標(biāo)榜之“理〞，與釋、道之“空〞、“無(wú)〞究其實(shí)質(zhì)無(wú)任何區(qū)別，只是在稱呼上有所不同罷了。已有不少思想家對(duì)程朱這種偷梁換柱的手法有了深刻認(rèn)識(shí)并進(jìn)行了揭露和批判，但揭露得最徹底批判得最無(wú)情的是顏元和戴震。顏元曾揭露說(shuō)：“魏、晉以來(lái)，fo老肆行，乃于形體之外別狀一空虛幻覺(jué)之性靈，禮、樂(lè)之外別作一閉目靜坐之存養(yǎng)〞。這種做法是“借‘四書(shū)’、‘五經(jīng)’之文，行〔楞嚴(yán)〕、〔參同〕之事。〞[4]在顏元看來(lái)，程朱非儒家真?zhèn)髡?，不外是打著儒家招牌的“禪宗〞罷了。這樣，顏元就把程朱從正統(tǒng)的儒家傳統(tǒng)中排擠了出來(lái)。戴震說(shuō)，程朱之“理〞，與釋、道之“空〞、“無(wú)〞并相區(qū)別，只不外是“改其所指神識(shí)者以指理〞，結(jié)果造成“學(xué)者轉(zhuǎn)相傳述，適所以誣圣亂經(jīng)〞。[5]戴震以為，“宋儒求道，往往先以老、釋為借階，雖終能覺(jué)悟老、釋之非，而受其蔽、習(xí)于先入之言不察者亦不少。〞程朱等人出入釋老幾十年，“非援儒而入釋，誤以釋氏之言雜于儒耳。〞程朱的所作所為，具有極大的欺騙性，由于“人知老、莊、釋氏異于圣人，聞其無(wú)欲之說(shuō)，猶未之信也；于宋儒，則信以為同于圣人，理、欲之分，人人能言之〞。陸王學(xué)說(shuō)更是幾同于禪學(xué)。戴震指出，程朱把理、氣分為二途，“截之清楚〞，把“理〞看作是產(chǎn)生于萬(wàn)事萬(wàn)物之外的“完全自足〞的東西，究其本質(zhì)并非其發(fā)明創(chuàng)造，而是雜襲fo教以“真空〞為“完全自足〞、“以神為天地之本〞拼湊而成的，釋老求諸無(wú)形無(wú)跡者為實(shí)有，而視有形有跡者為虛幻，程朱以“理〞當(dāng)其無(wú)形無(wú)跡者為實(shí)有，而視有形有跡者為粗跡。概言之就是,“朱子之學(xué)，借階于老、莊、釋氏，故僅以理之一字易所謂真宰真空者，而余無(wú)所易〞。[6]戴震于是得出結(jié)論說(shuō)：“宋以來(lái)儒者皆力破老、釋，不自知雜襲其言而一一傅合于經(jīng)，遂曰〔六經(jīng)〕、孔、孟之言，其惑人也易而破之也難，數(shù)百年于茲矣。〞[7]正由于宋儒雜襲釋老，與原始孔孟之學(xué)已大相徑庭，戴震要回歸原始儒家，第一步就是要揭露宋儒對(duì)孔孟的歪曲。戴震繼承和發(fā)展了張載、王夫之等人的進(jìn)步宇宙觀，對(duì)程朱理學(xué)“理先氣后〞、“理主宰氣〞的思想本質(zhì)進(jìn)行了深切進(jìn)入的揭露。戴震在這里用非常精確、明晰的語(yǔ)言指明了程朱理學(xué)雜襲釋氏之言的手段。戴震也告誡說(shuō)，人們尊信了數(shù)百年的程朱理學(xué)原來(lái)并非神圣，并非高高在上的至尊權(quán)威，不外是在理論形態(tài)和思維方式上與釋老如出一轍，所不同的僅僅在于：“老、莊、釋氏尊其神為超乎陰陽(yáng)氣化〞；而程朱則是“尊理為超乎陰陽(yáng)氣化。〞程朱“以理為氣之主宰，如彼以神為氣之主宰也；以理能生氣，如彼以神能生氣也〞。[8]“宋儒合仁、義、禮而統(tǒng)謂之理，視之‘如有物焉，得于天而具于心’，因以此為‘形而上’，為‘沖漠無(wú)朕’；以人倫日用為‘形而下’，為‘萬(wàn)象紛羅’。蓋由老莊釋氏舍人倫日用而別有所謂道，遂轉(zhuǎn)之以言夫理〞。[9]馮友蘭先生對(duì)戴震的這一思想批判精神做了很簡(jiǎn)練精確的概括：“東原以為宋明道學(xué)家之學(xué)，皆‘雜襲老、釋之言’以解經(jīng)者。自以辟道學(xué)家之學(xué)為己任，如孟子以辟楊、墨為己任然。〞[10]戴震的這些看法，從哲學(xué)本體論的高度揭露了程朱理學(xué)“析理氣為二〞的思想淵源，同時(shí)也擊中了程朱理學(xué)“理本論〞的要害。理學(xué)超驗(yàn)本體論的內(nèi)在矛盾及其分化戴震的元?dú)鈱?shí)體思想是在批判理學(xué)超驗(yàn)本體的基礎(chǔ)上構(gòu)成和發(fā)展起來(lái)的。理學(xué)以釋老為其形而上學(xué)架構(gòu)，因此有形而上與形而下、天命之性與氣質(zhì)之性、理與欲之分別?！惨住は缔o上〕有言：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。〞程頤以為這句話把道、器作形而上、形而下之分最清楚，要人默而志之；朱熹則用形而上、形而下作為區(qū)別理、氣之標(biāo)識(shí)。理學(xué)的超驗(yàn)本體論具有不可調(diào)和的內(nèi)在矛盾。也就是說(shuō)，在“形而上〞的層面，理學(xué)試圖建構(gòu)一個(gè)超出之上的“理在氣先〞的本體論體系，即理本論體系。但是在“形而下〞的層面，理學(xué)在對(duì)一些詳細(xì)問(wèn)題的研究和敘述上，則又突破了其理本論體系的限制，并閃耀出大量合理正確的思想輝光。這就是理學(xué)方法與體系之間的矛盾。正由于理學(xué)體系本身所具有的不可調(diào)和的矛盾，自明中葉以后，理學(xué)內(nèi)部便發(fā)生了嚴(yán)重的分化，出現(xiàn)了兩個(gè)相互對(duì)立的學(xué)派：一派是對(duì)理學(xué)“性理之學(xué)〞的改造，發(fā)生了“由外向內(nèi)〞的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，產(chǎn)生了以王陽(yáng)明為代表的心學(xué)；一派是繼承和發(fā)展了理學(xué)合理進(jìn)步的成分，產(chǎn)生了以羅欽順、王廷相等為代表的氣學(xué)。各派之間相互辯難、相互磨礪，于是，在明清思想史上，出現(xiàn)了理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)三足鼎立的格局。由于理學(xué)處于官方意識(shí)形態(tài)的地位，雖然心學(xué)、氣學(xué)在明清時(shí)期也有很大發(fā)展，但重要還是處于附屬的地位。要徹底批判程朱理學(xué)，首先就要打破理學(xué)賴以存在的本體論基礎(chǔ)，瓦解理學(xué)不能自圓其說(shuō)的矛盾體系。在戴震以前，已有很多思想家為突破或打破這一矛盾體系做了大量不懈的努力，但真正完成這一任務(wù)的是明清之際的思想家王夫之。王夫之在更高層次的理論思維水平上，繼承了羅欽順、王廷相等人的氣學(xué)思想，全面系統(tǒng)地解決了理氣、道器問(wèn)題，成為中國(guó)古代唯物主義思想之集大成者。能夠說(shuō)，在宇宙本體論方面，戴震并沒(méi)有比王夫之提供更多新的內(nèi)容。戴震元?dú)獗倔w論學(xué)說(shuō)不同于以往“氣本論〞的價(jià)值和意義就在于他全面繼承了自羅欽順、王廷相、王夫之以來(lái)元?dú)獗倔w論的學(xué)說(shuō)，試圖以訓(xùn)詁考據(jù)為手段，通過(guò)嚴(yán)密細(xì)致的邏輯推理方法，打破了程朱理學(xué)賴以存在的“天理〞基礎(chǔ)，把元?dú)鈱?shí)體思想建構(gòu)在堅(jiān)實(shí)的“實(shí)體實(shí)事〞、“氣化〞基礎(chǔ)之上。二．戴震天道思想之構(gòu)成：氣、理、道1、“氣〞為萬(wàn)物存在之本原戴震是在對(duì)理學(xué)“理本論〞進(jìn)行全面批判的基礎(chǔ)上確立自己的元?dú)鈱?shí)體思想的。關(guān)于“氣〞為萬(wàn)物本原的思想在中國(guó)古已有之，并非戴震所發(fā)明。在中國(guó)古代思想史中，這一主張一直為很多思想家所堅(jiān)持。如先秦時(shí)期宋尹學(xué)派的“精氣〞說(shuō)，東漢王充的“元?dú)猕曊f(shuō)，唐柳宗元、劉禹錫的“元?dú)馓烊徽摠暎彼螐堓d的“元?dú)獗倔w論〞，清王夫之的“以氣為本體〞說(shuō)等。戴震在繼承前輩思想家的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)理學(xué)的批判，對(duì)這一學(xué)說(shuō)做了更具體、更詳細(xì)的論述。戴震明確指出，“陰陽(yáng)五行之運(yùn)而不已，天地之氣化也，之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。〞[11]“氣〞是宇宙萬(wàn)物、社會(huì)人生的唯一物質(zhì)實(shí)體和本原。假如戴震僅僅停留在對(duì)“氣〞為萬(wàn)物本原現(xiàn)象的描繪敘述上，則無(wú)任何新意可言。在這個(gè)問(wèn)題上，戴震借助當(dāng)時(shí)天然科學(xué)的最新研究結(jié)果，對(duì)“氣〞產(chǎn)生萬(wàn)事萬(wàn)物的矛盾運(yùn)動(dòng)經(jīng)過(guò)及其內(nèi)在運(yùn)動(dòng)規(guī)律進(jìn)行了深切進(jìn)入細(xì)致的分析。在戴震看來(lái)，原始之氣分化為陰陽(yáng)二氣，陰陽(yáng)二氣內(nèi)部互相摩蕩、互相雜糅，進(jìn)而演化出宇宙萬(wàn)物與人類社會(huì)，這就是戴震所說(shuō)的“在氣化……則陰陽(yáng)五行，雜糅萬(wàn)變，是以及其流形，不特品類不同，而一類之中又復(fù)不同。〞[12]不只宇宙萬(wàn)物與人類社會(huì)由陰陽(yáng)二氣演化而來(lái)，就連“飛潛動(dòng)植〞乃至一切生物界皆為陰陽(yáng)二氣矛盾運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。戴震對(duì)世界存在的本原做了多條理的討論。一是以為“氣〞是人與萬(wàn)物產(chǎn)生的根本源頭，這就是他所說(shuō)的“氣化生人生物〞[13]，“人物分于氣化，各成其性〞[14]；二是以為陰陽(yáng)五行的運(yùn)動(dòng)變化是人與萬(wàn)物產(chǎn)生的根本源頭，這就是他所說(shuō)的“人物生生，本五行、陰陽(yáng)〞[15]，“就男女萬(wàn)物言之，則陰陽(yáng)五行乃其根柢，乃其生生之本，亦豈待別求一物為之根柢，而陰陽(yáng)五行不足生生哉〞[16]；三是以為“天道〞是人與萬(wàn)物產(chǎn)生的根本源頭，“由天道以有人物。〞[17]“人物咸本于天道〞[18]；四是把“天地〞看作是人與萬(wàn)物產(chǎn)生的根本源頭，即他所說(shuō)的“有天地，然后有人物；有人物而辨其資始曰性〞[19]，“人物受形于天地〞?！叭酥?，稟天地之氣。〞[20]除以上四種提法外，戴震有時(shí)還把“太極〞視為人與萬(wàn)物產(chǎn)生的根本源頭，以為人與萬(wàn)物“莫不會(huì)歸于此〞。通過(guò)以上引述能夠看出，雖然戴震在不同時(shí)期的義理論著中對(duì)宇宙椛緇岬納紗硬煌嗝娼辛嗣枋觶掌涓荊捌庇搿耙躚粑逍小本佑諍誦牡匚?。“票与茰O鋼稚賞蛭锏謀駒此擔(dān)⒉皇峭徊忝嬪系墓叵擔(dān)髡鷸栽誆煌『锨康饔鈧鏃社會(huì)生成本原的多樣性，目的就在于說(shuō)明宇宙萬(wàn)物、社會(huì)人生產(chǎn)生的物質(zhì)基礎(chǔ)罷了。在戴震看來(lái)，它們之間的關(guān)系是一種體用關(guān)系，是物質(zhì)實(shí)體與物質(zhì)屬性、存在方式的關(guān)系。他說(shuō)：“陰陽(yáng)五行，道之實(shí)體也。〞[21]“謂之氣者，指其實(shí)體之名；謂之道者，指其流行之名。〞[22]戴震非常明確地指出了“氣〞與“陰陽(yáng)五行〞是“實(shí)體〞，而“道〞不外是實(shí)體的一種功用罷了。2、“氣〞存在的兩種物質(zhì)形態(tài)“氣〞為萬(wàn)物存在之本原，在這一點(diǎn)上，戴震繼承和發(fā)展了中國(guó)傳統(tǒng)的“氣本論〞思想。戴震還以為，宋儒把“氣〞分作“形而上〞、“形而下〞實(shí)乃大謬。所謂“形而上〞、“形而下〞并非截然兩分的兩種存在體，只不外是氣化流行經(jīng)過(guò)中不同的形態(tài)，是一種物質(zhì)存在的表現(xiàn)形式罷了，詳細(xì)說(shuō)就是：“形而上〞是指陰陽(yáng)五行之氣未成形質(zhì)以前，“形而下〞是指陰陽(yáng)五行之氣已成形質(zhì)以后。對(duì)此，戴震有更具體的說(shuō)明，“陰陽(yáng)之未成形質(zhì)，是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。不徒陰陽(yáng)非形而下，如五行水火木金土，有質(zhì)可見(jiàn)，固形而下也，器也；其五行之氣，人物咸稟受于此，則形而上者也。〞[23]陰陽(yáng)五行之“氣〞不只是氣化流行的經(jīng)過(guò)，而且還是生成萬(wàn)物及其差別性的根據(jù)。他說(shuō)：“陰陽(yáng)五行之運(yùn)而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是。〞[24]“是以人物生生，本五行陰陽(yáng)，征為形色。其得之也，偏全厚薄，勝負(fù)雜糅，能否精粗，清濁昏明，煩煩員員，氣衍類滋，廣博襲僢，閎炬瑣微，形以是形，色以是色，成分于道。〞[25]“天地間百物生生，無(wú)非推本陰陽(yáng)。〞[26]“論形氣，則氣為形之本。〞[27]因而，戴震之所謂“氣〞，就同時(shí)具有了天然本體論和天然生成論的雙重特性。3、道之實(shí)體即陰陽(yáng)五行“道〞在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中是表征著最高條理的概念范疇。在程朱那里，“道〞等同于“理〞、“天理〞，是先世界萬(wàn)物而存在的精神本體。戴震要批判程朱理學(xué)，首先就要瓦解理學(xué)本體論之基礎(chǔ)；戴震作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的最后一個(gè)主要代表人物，也必需沿用傳統(tǒng)的概念范疇而做新的闡釋。氣、道、理三個(gè)傳統(tǒng)的概念范疇被戴震納入了其天道思想系統(tǒng)中，成為支撐其天道思想的基礎(chǔ)和構(gòu)架。在戴震的話語(yǔ)中，“道〞被分為“天道〞與“人道〞，雖然在〔孟子字義疏證〕中，戴震把“天道〞〔四條〕與“道〞〔四條〕分列，但無(wú)論“天道〞還是“人道〞都不是宋儒所謂的超驗(yàn)的精神本體，而是天下一“氣〞的形之前、形之后的發(fā)展演化階段，并不是截然分開(kāi)的，“道〞在戴震那里具有雙重的含義。“道有天道、人道。天道以天地之化言也，人道以人倫日用言也。是故在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則人倫日用，凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。〞[28]“語(yǔ)道于天地，舉其實(shí)體實(shí)事而道自見(jiàn)，……語(yǔ)道于人，人倫日用，咸道之實(shí)事。〞[29]“但在“天道〞層面上，由于“道〞與“天道〞在內(nèi)涵上有相互重疊的部分，戴震經(jīng)常在使用上不加區(qū)別，喻指同一個(gè)概念。他說(shuō)：“上之原于陰陽(yáng)五行，所謂天道也。〞[30]“故在天為道，在人為性，而見(jiàn)于日用事為為人道。〞“陰陽(yáng)五行，道之實(shí)體也。〞[31]“陰陽(yáng)五行，天道之實(shí)體也。〞[32]因而，本文在敘述戴震的元?dú)鈱?shí)體思想時(shí)，“道〞、“天道〞是作為同一個(gè)概念使用的?！暗括暤膶?shí)體即陰陽(yáng)五行能夠說(shuō)是戴震義理思想的邏輯起點(diǎn)，無(wú)論是人性，還是人道，最終都以“道〞作為價(jià)值源頭和價(jià)值最終。“人道本于性，而性原于天道。〞[33]在中國(guó)思想史上，“道〞之觀念來(lái)歷已久，貫穿于整個(gè)中國(guó)思想發(fā)展的始終。張立文先生把“道〞的涵義概括為七種，以為“道〞在不同時(shí)期不同學(xué)派中具有不同的內(nèi)涵和含義。[34]戴震借用傳統(tǒng)的“陰陽(yáng)五行〞概念，并引入明清以來(lái)實(shí)學(xué)思潮的“實(shí)體〞觀念，從與程朱相對(duì)立的角度把這些思想納入其“天道〞系統(tǒng)中，進(jìn)而徹底改造了傳統(tǒng)的“天道〞思想?！疤斓括曀枷朐诖髡鸬牧x理思想系統(tǒng)中進(jìn)而具有了最終的價(jià)值意義所在。戴震對(duì)“天道〞思想的從新詮釋和定位廢除了程朱理學(xué)附加于其上的各種虛幻不實(shí)的謬說(shuō)，以“陰陽(yáng)五行〞、“實(shí)體實(shí)事〞等對(duì)“天道〞的規(guī)定和闡釋恢復(fù)了“天道〞思想的原來(lái)面目，成為一種與程朱理學(xué)相對(duì)立的新的“天道〞觀念。戴震在其義理論著中屢次說(shuō)明過(guò)這一思想，提出了一系列最基本的命題。如“道其實(shí)體也。〞[35]“語(yǔ)道于天地，舉其實(shí)體實(shí)事而道自見(jiàn)。〞[36]還說(shuō)：“天道，陰陽(yáng)五行罷了矣。〞[37]當(dāng)前國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)戴震關(guān)于“天道〞的思想，重要有兩種代表性的觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)以為，戴震所謂“天道〞在實(shí)質(zhì)上與“理〞是一致的，“只是關(guān)于客觀事物的必定性、規(guī)律性及其實(shí)質(zhì)屬性的抽象形式的概念〞，詳細(xì)說(shuō)就是“道主統(tǒng)，理主分。〞[38]這種觀點(diǎn)表示清楚了戴震所謂的“道〞即是“理〞；另一種觀點(diǎn)以為戴震所謂的“天道〞是指物質(zhì)實(shí)體，“道就是氣化流行，就是陰陽(yáng)五行。〞[39]這兩種觀點(diǎn)從兩個(gè)側(cè)面概括了戴震“天道〞所具有的最一般的內(nèi)涵和特征。戴震元?dú)鈱?shí)體思想的第一個(gè)顯著特征就是“道之實(shí)體即陰陽(yáng)五行〞。戴震在批判了理學(xué)超驗(yàn)本體論的同時(shí)，以為“道〞不是空漠虛無(wú)的，它的實(shí)體即陰陽(yáng)五行，陰陽(yáng)五行是天地萬(wàn)物的本體。戴震說(shuō)：“就……萬(wàn)物言之，則陰陽(yáng)五行乃其根柢，乃其生生之本，亦豈待別求一物為之根柢，而陰陽(yáng)五行不足生生哉！〞[40]戴震在這里強(qiáng)調(diào)的是，萬(wàn)物是由“氣化〞構(gòu)成的，“氣〞、“陰陽(yáng)〞才是世界萬(wàn)物存在的本原。“天下唯一本，無(wú)所外〞，還說(shuō)：“天地間百物生生，無(wú)非推本陰陽(yáng)〞。[41]“陰陽(yáng)五行，道之實(shí)體也。〞“道，猶行也，氣化流行，生生不息，是故謂之道。〞[42]戴震所謂“實(shí)體〞在乾嘉學(xué)者用語(yǔ)中是指天然的天體，戴震把這一概念轉(zhuǎn)化為一種哲學(xué)用語(yǔ)，即泛指天地萬(wàn)物存在的最原始的基礎(chǔ)。戴震的這種觀點(diǎn)來(lái)自于先秦的一些說(shuō)法，如老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物〞。在戴震之前，王廷相就曾把“實(shí)體〞作為構(gòu)成世界萬(wàn)物的最基本元素，他說(shuō)：“天內(nèi)外皆氣，地中亦氣，物虛實(shí)皆氣，通極上下造化之實(shí)體也〞。[43]這樣，戴震就在改造理學(xué)“道〞的基礎(chǔ)上，把陰陽(yáng)五行作為“道〞的實(shí)體。戴震還說(shuō)：“語(yǔ)道于天地，舉其實(shí)體實(shí)事而道自見(jiàn)〞，“道，指其實(shí)體實(shí)事之名〞。[44]“道〞不再是超乎萬(wàn)物之上的精神實(shí)體，而是陰陽(yáng)五行、實(shí)體實(shí)事，是一個(gè)生生不息、“氣化〞的經(jīng)過(guò)即物質(zhì)生成、運(yùn)動(dòng)變化的經(jīng)過(guò)，“道即陰陽(yáng)氣化〞，而并非在“陰陽(yáng)氣化〞之上另有一個(gè)所謂的生氣生物的“道〞。對(duì)于“氣〞產(chǎn)生、運(yùn)動(dòng)和變化的經(jīng)過(guò)，戴震以為，由于“陰陽(yáng)五行，運(yùn)而不已〞，陰陽(yáng)五行之氣相摩相蕩，雜糅萬(wàn)變，衍生出了千差萬(wàn)其余萬(wàn)事萬(wàn)物及人類社會(huì)。戴震還以為，萬(wàn)物在成形質(zhì)之前稱為“道〞，成形質(zhì)之后稱為“器〞?！靶钨|(zhì)前〞、“形質(zhì)后〞并非如程朱所言是截然分開(kāi)的，而是氣化流行的兩種不同形態(tài)、不同階段罷了。戴震的這一觀點(diǎn)，并非獨(dú)創(chuàng)，而是對(duì)〔周易〕“形而上者之謂道，形而下者之謂器〞所做的解釋。戴震做出了與程朱完全不同的結(jié)論，他說(shuō)：“氣化之于品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂?！湃搜赞o，‘之謂’、‘謂之’有異：凡曰‘之謂’，以上所稱解下；……凡曰‘謂之’者，下面所稱之名辨上之實(shí)?！沃^已成形質(zhì)，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后〞。[45]戴震批駁了程朱“所謂一陰一陽(yáng)者，理也，形而上者也；道即理之謂也〞的說(shuō)法，以為“〔六經(jīng)〕、孔、孟之書(shū)不聞理氣之辨，而后儒創(chuàng)言之〞，程朱“以陰陽(yáng)屬形而下，實(shí)失道之名義也。〞[46]戴震的看法在價(jià)值取向上是與原始儒家的精神相吻合的。4、道為氣化流行，生生不息“氣化流行，生生不息〞是戴震元?dú)鈱?shí)體思想的第二個(gè)突出特征。前面已提及，氣化流行的思想在張載、王夫之思想中已有過(guò)明確的表述。張載、王夫之通過(guò)對(duì)〔周易〕“一陰一陽(yáng)之謂道〞的新闡釋，提出了“由氣化，有道之名〞[47]、“氣化者，氣之化也〞[48]等命題，對(duì)宋明思想家，戴震惟獨(dú)對(duì)張載的思想大加贊揚(yáng)，以為“獨(dú)張子之說(shuō)，能夠分別錄之，如言‘由氣化，有道之名’，言‘化，天道’，言‘推行有漸為化，合一意外為神’，此數(shù)語(yǔ)者，圣人復(fù)起，無(wú)以易也。〞[49]足見(jiàn)戴震對(duì)張載之說(shuō)的認(rèn)可水平。戴震以為，道是氣化流行，生生不息的運(yùn)動(dòng)經(jīng)過(guò)，“道，即陰陽(yáng)氣化〞；“氣化流行，生生不息，是故謂之道?！惨住吃唬骸魂幰魂?yáng)之謂道’。〔洪范〕：‘五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土’。行亦道之通稱。〞[50]戴震還說(shuō)：“謂之氣者，指其實(shí)體之名；謂之道者，指其流行之名。〞[51]“主其流行言，則曰道。〞[52]“一陰一陽(yáng)，流行不已，夫是之為道罷了。〞[53]從“氣〞與“道〞的關(guān)系而言，戴震明確提出了“氣化即道〞的思想。戴震以為，“道，即陰陽(yáng)氣化。〞[54]換言之，“道〞即“氣〞、“化〞之統(tǒng)一?！皻猕暰鸵辉倔w言，“化〞就萬(wàn)物生成言。關(guān)于這一層意思，戴震還用另一句話棗“道恒賅理氣〞來(lái)表述，“理〞、“氣〞皆為“道〞所賅括。關(guān)于道與氣，戴震還用“氣之體與道之化〞來(lái)論述，即戴震所說(shuō)的“氣言其體，道言其化。〞“謂之氣者，指其實(shí)體之名；“謂之道者，指其流行之名。〞[55]戴震在談及物質(zhì)實(shí)體時(shí)，多用“氣化〞、“陰陽(yáng)五行〞等提法。戴震論“氣〞，常用“氣稟〞、“精氣〞等表述物質(zhì)存在的不同形態(tài)；而“道〞則是“主其流行〞而言的，是就其物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的性質(zhì)而言的?！皻猕晝?nèi)部雜糅萬(wàn)變，永遠(yuǎn)恒久變化，而“道〞是對(duì)“氣〞運(yùn)動(dòng)變化經(jīng)過(guò)的概括，是“氣〞本身所具有的根本屬性。戴震強(qiáng)調(diào)的是：氣是實(shí)體，而道是氣化流行；當(dāng)戴震說(shuō)“陰陽(yáng)五行，道之實(shí)體〞時(shí)，他強(qiáng)調(diào)的是：道是實(shí)體?？梢?jiàn)，戴震所謂的“道〞是實(shí)體與運(yùn)動(dòng)形式的內(nèi)在統(tǒng)一。所以，戴震強(qiáng)調(diào)“道〞是宇宙萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的經(jīng)過(guò)，即所謂“道，言乎化之不已也。〞[56]“道之實(shí)體，一陰一陽(yáng)，流行不已，生生不息，是矣。〞[57]道不只是“流行不已〞，而且還“生生不息。〞戴震有時(shí)把道“生生不息〞的特性稱之為“天德〞。這兩句并列的話，重要是為了強(qiáng)調(diào)“道〞所具有的內(nèi)在特性。戴震還說(shuō)：“盈天地之間，道，其體也；陰陽(yáng)，其徒也；日月星，其運(yùn)行而寒暑日夜也；山川原隰，丘陵溪谷，其相得而終始也。生生者，化之原；生生而條理者，化之流。〞[58]就是說(shuō)，道不只是萬(wàn)事萬(wàn)物的本體，它不能超出詳細(xì)事物而存在，同時(shí)，道又通過(guò)“流行不已，生生不息，〞使本身作為最高的本體得以展示，進(jìn)而為戴震從天然領(lǐng)域通過(guò)“性〞這一中介過(guò)渡到社會(huì)歷史領(lǐng)域?qū)ふ业搅俗罱K的價(jià)值源頭。5、理的三項(xiàng)基本價(jià)值規(guī)定戴震與程朱都把“理〞作為其思想的核心，但戴震所謂“理〞與程朱所謂“理〞截然不同。近代有名經(jīng)學(xué)家皮錫瑞曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“戴震作〔原善〕、〔孟子字義疏證〕，雖與朱子說(shuō)抵牾，亦只是辯論一個(gè)理字。〞[59]可見(jiàn)“理〞在戴震思想中所具有的主要地位。由于戴震的義理之學(xué)中有天道系統(tǒng)與人道系統(tǒng)的存在，所以，“理〞在不同的系統(tǒng)形態(tài)中便有不同的內(nèi)涵規(guī)定：在天道系統(tǒng)中，重要表現(xiàn)為道與理、理與氣的關(guān)系；在人道系統(tǒng)中，重要表現(xiàn)為理與欲的關(guān)系。而道理、理氣、理欲關(guān)系怎樣恰是戴震與程朱理學(xué)矛盾的焦點(diǎn)，也是戴震與程朱理學(xué)的根本分歧所在。能夠說(shuō)，戴震對(duì)“理〞的論述實(shí)際上是完成了一個(gè)否認(rèn)之否認(rèn)的經(jīng)過(guò)。戴震反對(duì)程朱把所謂“理〞看作是“如有物焉，得于天而具于心〞，從天然的層面、社會(huì)的層面和人倫的層面把“理〞復(fù)原回歸到萬(wàn)事萬(wàn)物之中、人倫日用之中以及血?dú)庑闹小Ｒ簿褪钦f(shuō)，戴震把程朱之所謂“理〞從虛無(wú)縹緲的空中拉回到了現(xiàn)實(shí)之中，使“理〞有了堅(jiān)實(shí)可靠的基礎(chǔ)。從這一點(diǎn)說(shuō)，相對(duì)于程朱理學(xué)之“虛〞而言，戴震對(duì)“理〞的詮釋則是使“理〞有了“實(shí)〞的基礎(chǔ)。但戴震沒(méi)有停留在把“理〞拉回到“實(shí)〞的層面，而是仍然借用“理〞這一概念，對(duì)“理〞做了不同于程朱的新的詮釋，也就是說(shuō)，戴震在批判程朱“理本論〞思想的同時(shí)，把程朱哲學(xué)的最高范疇棗“理〞棗復(fù)原為了事物的條理、分理及不易之則?！?〕“理為分理〞。朱熹以為“理〞是天地萬(wàn)物的主宰，即便是天地萬(wàn)物山河大地都沉陷了，“理〞還照樣存在，“理〞是永遠(yuǎn)恒久的超時(shí)空的絕對(duì)存在和精神實(shí)體。戴震卻以為朱熹所言大謬否則。他以為，“理〞不是超時(shí)空的絕對(duì)存在和精神實(shí)體，而是事物之間所具有的特殊規(guī)定性。“理〞就存在于事物之中，離開(kāi)事物，“理〞就不復(fù)存在。這是戴震為“理〞所做的第一項(xiàng)價(jià)值規(guī)定。他說(shuō)：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理。〞[60]就是說(shuō)，“理〞是對(duì)事物內(nèi)在規(guī)定性的區(qū)分與把握，是事物之間互相區(qū)其余根本標(biāo)記，因而，明“理〞就是明其區(qū)分?！霸谖镏|(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理。〞[61]如植物之“理〞、動(dòng)物之“理〞。若不明理，就會(huì)陷入“疑似而生惑〞的迷亂境地。戴震提出的“理即分理〞的思想是他的一大奉獻(xiàn)，他以為每一詳細(xì)事物都具有特殊的規(guī)律，為人們從事科學(xué)研究提供了深切厚重的理論基礎(chǔ)?！?〕“理為條理〞。戴震還指出，“理〞還具有第二項(xiàng)價(jià)值規(guī)定，那就是“理為條理〞。他說(shuō)：“在物之質(zhì)，皆有文理?！w氣初生物，順而融之以成質(zhì)，莫不具有分理，則有條而不紊，是以謂之條理。〞“條理〞乃“有條不紊〞之義?！袄頌闂l理〞是“理為分理〞的邏輯延伸，換言之，事物之間內(nèi)在規(guī)定性的區(qū)分必定表現(xiàn)為各事物之間有其存在、演進(jìn)之秩序和關(guān)聯(lián)，這種事物存在、演進(jìn)之秩序和關(guān)聯(lián)，戴震稱之為“條理。〞戴震說(shuō)：“得其分則有條而不紊，謂之條理。〞[62]戴震還以植物、動(dòng)物為例來(lái)說(shuō)明“理為條理〞的道理。關(guān)于這一點(diǎn)，張立文先生在〔戴震〕一書(shū)中做了非常具體的講解評(píng)說(shuō)。[63]〔3〕“理為不易之則〞。最后，戴震還指出，“理〞還具有第三項(xiàng)價(jià)值規(guī)定，那就是“理為不易之則〞。他說(shuō)：“天地、人物、事為，不聞無(wú)可言之理者也，〔詩(shī)〕曰：‘有物有則’是也。物者，指其實(shí)體實(shí)事之名；則者，稱其純潔中正之名。〞[64]“分之，各有其不易之則，名曰理。〞[65]一切客觀存在之物即“物〞；一切必定不可易之則即“則〞?！芭e凡天地、人物、事為，虛以明夫不易之則曰理。所謂則者，匪自我為之，求諸其物罷了矣！……故有物必有則。〞[66]凡“則〞即求諸“物〞，凡“理〞即求諸“事〞，戴震把“理〞的“不易之則〞置于“實(shí)體實(shí)事〞之中，以為“非事物之外別有理義也〞，這樣便與程朱“離事物而求理〞的做法區(qū)別了開(kāi)來(lái)。戴震對(duì)“理〞做了最基本的價(jià)值規(guī)定后，從理氣論的角度說(shuō)明了自己的立場(chǎng)。理氣關(guān)系是宋明以來(lái)各家各派在宇宙天然觀方面所爭(zhēng)辯的重要焦點(diǎn)之一。宋明理學(xué)家在理氣關(guān)系問(wèn)題上，皆主張“理先氣后〞、“理能生氣〞，二程說(shuō)：“有理則有氣。〞[67]朱熹說(shuō)：“有是理便有是氣，但理是本〞，“未有天地之先，究竟也只是理，有此理便有此天地，若無(wú)此理，便亦無(wú)天地。〞[68]并把這一問(wèn)題延伸到道與器、太極與陰陽(yáng)等的爭(zhēng)辯中。朱熹說(shuō)：“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。〞[69]在程朱看來(lái)，道器關(guān)系好像理氣關(guān)系一樣，道即是理，是世界萬(wàn)物生成的本原，器即是氣，是構(gòu)成世界萬(wàn)物的材料。與程朱理學(xué)不同，宋明以來(lái)的唯物主義思想家對(duì)理氣、道器關(guān)系都做了水平不同的正確論述。張載針對(duì)“理本論〞觀點(diǎn)，提出了“太虛即氣〞的思想。他說(shuō)：“太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。〞[70]王夫之在繼承張載唯物主義思想的基礎(chǔ)上，對(duì)理氣、道器關(guān)系做了更深刻更完備的說(shuō)明。在理氣關(guān)系上，王夫之提出了“理在氣中〞、“氣外更無(wú)虛托孤立之理〞的思想，在道器關(guān)系上，提出了“天下惟器〞、“無(wú)其器則無(wú)其道〞的思想。戴震在繼承了張載、王夫之關(guān)于理氣、道器方面的思想，對(duì)理、氣范疇以及它們之間的關(guān)系做了新的分析。戴震成認(rèn)有客觀之理，此理并非天然界的實(shí)體，但卻為天然界的實(shí)體所遵守。理為氣之理。馮友蘭對(duì)此評(píng)價(jià)說(shuō)：“道學(xué)家所講的理，有天然規(guī)律和道德規(guī)律的雙重意義，這在他們是混而不分的。戴震所講的理也有雙重意義，他在一定水平上作出了應(yīng)有的分別。〞[71]通過(guò)以上對(duì)戴震義理之學(xué)的邏輯起點(diǎn)棗元?dú)鈱?shí)體思想的敘述，我們對(duì)戴震的元?dú)鈱?shí)體思想有了一個(gè)總體的把握?；蛟S人們會(huì)有這樣一種感覺(jué)，似乎曾引起社會(huì)廣泛關(guān)注并最終確立戴震在中國(guó)思想史上主要?dú)v史地位的義理之學(xué)不外是一些形而上的“概念游戲〞罷了，似乎并無(wú)什么獨(dú)特之處。其實(shí)否則。戴震義理之學(xué)是在批判程朱理學(xué)的經(jīng)過(guò)中逐步構(gòu)成、發(fā)展和完善起來(lái)的。戴震要真正從理論上徹底戳穿理學(xué)之實(shí)質(zhì)，從方法論上揭露理學(xué)雜襲釋老而背離孔孟的面目，使之根基傾覆，必需要做到釜底抽薪，而不是隔靴搔癢。而批判理學(xué)立論之基礎(chǔ)則是所有問(wèn)題的先決條件，否則，其余問(wèn)題便無(wú)從論及，這是一方面；另一方面，戴震的義理之學(xué)是一個(gè)關(guān)于“天道棗性棗人道〞的嚴(yán)密的邏輯構(gòu)造體系，戴震論天道，論元?dú)鈱?shí)體，并不是最終目的，其目的就在于通過(guò)“天道〞過(guò)渡到其義理之學(xué)的核心部分棗“性與人道〞，由于“人物之性，咸分于道〞。因而，戴震對(duì)元?dú)鈱?shí)體思想的敘述是特別主要的，充足表示清楚了他對(duì)世界的基本立場(chǎng)、基本看法，為他在“性與人道〞問(wèn)題上的一系列具有科學(xué)精神和啟蒙意義的認(rèn)識(shí)奠定了堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)。注釋：[1]朱熹：〔朱子語(yǔ)類〕卷一二六。[2]朱熹：〔朱子語(yǔ)類〕卷一二六。[3]朱熹：〔朱子語(yǔ)類〕卷一二六。[4]顏元：〔存性篇·性理評(píng)〕。[5]戴震：〔孟子字義疏證·天道〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第179頁(yè)。[6]戴震：〔孟子字義疏證·理〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第172頁(yè)。[7]戴震：〔孟子字義疏證·權(quán)〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第217頁(yè)。[8]戴震：〔孟子字義疏證·天道〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第179頁(yè)。[9]戴震：〔孟子字義疏證·道〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第202頁(yè)。[10]馮友蘭：〔〕，下冊(cè)，中華書(shū)局1961年版，第991頁(yè)。[11]戴震：〔孟子字義疏證·性〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第182頁(yè)。[12]戴震：〔緒言〕卷上，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第90頁(yè)。[13]戴震：〔孟子字義疏證·性〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第191頁(yè)。[14]戴震：〔緒言〕卷上，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第91頁(yè)。[15]戴震：〔原善〕卷中，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第16頁(yè)。[16]戴震：〔緒言〕卷上，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第87頁(yè)。[17]戴震：〔原善〕卷中，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第16頁(yè)。[18]戴震：〔緒言〕卷上，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第91頁(yè)。[19]戴震：〔原善〕卷上，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第9頁(yè)。[20]戴震：〔緒言〕卷上，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第91頁(yè)。[21]戴震：〔孟子字義疏證·天道〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第175頁(yè)。[22]戴震：〔孟子私淑錄〕卷上，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第37頁(yè)。[23]戴震：〔孟子字義疏證·天道〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第176頁(yè)。[24]戴震：〔孟子字義疏證·性〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第182頁(yè)。[25]戴震：〔原善〕卷中，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第16頁(yè)。[25]戴震：〔孟子字義疏證·理〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第170頁(yè)。[27]戴震：〔緒言〕卷上，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第96頁(yè)。[28]戴震：〔孟子私淑錄〕卷上，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第37?8頁(yè)。[29]戴震：〔孟子字義疏證·道〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第200頁(yè)。[30]戴震：〔緒言〕卷上，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第103頁(yè)。[31]戴震：〔孟子字義疏證·天道〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第175頁(yè)。[32]戴震：〔緒言〕卷上，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第91頁(yè)。[33]戴震：〔孟子字義疏證·道〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第200頁(yè)。[34]拜見(jiàn)張立文：〔戴震〕，東大出版公司1990年版，第93?9頁(yè)。[35]戴震：〔緒言〕卷上，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第88頁(yè)。[36]