道之為物：海德格爾的“四方域”物論與老子的自然物論

道之為物：海德格爾的“四方域”物論與老子的自然物論——王慶節(jié)

眾所周知，至少自上世紀20年代后期起，海德格爾就對東方中國的道家，特別是老子的思想產生了極大的興趣。海德格爾的這一興趣可以說是保持終身。本文的研究主要想從比較海德格爾1949年到1951年間提出的“四方域”物論與老子的“四大”自然物論的角度出發(fā)來探討兩者間的關聯(lián)，以及對我們今天理解海德格爾和老子思想的意義。

“四方域”(dasGeviert)一詞源出于數(shù)字詞“四”(vier)，在德文中指的是“正方形”，“四方形”或者“四方形的場地”。這是一個日常用語，盡管有較強的空間含義，但一般不用作哲學概念?？墒?，我們知道，這個詞在海德格爾晚年的關于存在的運思中成了一個關鍵性的語詞。作為一哲學術語，“四方域”在海德格爾那里首次公開提出并得到詳細說明大概是在1949－51年間的三篇公開演講[1]中。大約就在海德格爾正式提出“四方域”學說三年前的那個夏季之初，一個偶然的機緣，海德格爾遇上了來自中國的學者蕭師毅。這次相遇促成了他們在那個夏季共同譯讀老子的《道德經》。這一譯讀計劃據說后來由于一些原因中途中斷，而且至今也未能確實發(fā)現(xiàn)和這一事件有關的正式譯稿或筆記。但即便如此，絕大多數(shù)研究和關注海德格爾以及老子的學者都認可這段史實，尤其是重視海德格爾的這段特別的經歷對其晚年思想發(fā)展的影響。[2]考慮到海德格爾1949年底正式提出的“四方域”學說與老子在《道德經》中的論“道”的許多說法無論是在立題選例，還是在中心論述方面都有不少“似曾相識”之處，再加上海德格爾提出的“四方域”學說的時間距離他與蕭師毅共同譯讀《道德經》僅僅才三年多光景，所以，即使“大膽”假設海德格爾的“四方域”學說與老子的道論之間有某些“實際性的”關聯(lián)大概也不是完全沒有根據的妄言。[3]不過，本文的研究思路倒是想從另一個方向上展開，即倘偌我們假設海德格爾的“四方域”學說在有些方面曾受到老子道論的某些啟發(fā)，甚至可以被視為對老子道論的一種“異鄉(xiāng)”解釋和呼應的話，那幺，這種“異鄉(xiāng)的”解釋和呼應在我們今天對老子道論的“本土”理解能否有某些啟示呢？如果有，這些啟示是哪些？

下面我將首先主要沿著海德格爾在1949－50年的演講“物”[4]中的基本思路，同時結合考慮演講“筑、居、思”（1951）中的基本論點，來試圖展開他的“四方域”物論。然后，我將討論,倘偌我們將海德格爾的“四方域”學說“視作”是老子道論的“異鄉(xiāng)”解釋，這一“異鄉(xiāng)”解釋對我們關于老子道論，尤其是其“自然物論”的“本土”理解會有些什幺樣的啟示？

一、物之為“表象”和“對象”

道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟?，其中有物。

─老子?21章

顧名思義，海德格爾的演講“物”討論關于“物”的思想。

從一般人的日常觀點來說，世界是物的總和，這也許在海德格爾看來并無大錯。[5]但這樣的說法太泛，并沒有告訴我們物是什幺？那幺，什幺是物？在海德格爾看來，手中使著的榔頭是物，岸邊系著的小船也是物，為我遮風避雨的茅舍是物，為你指點迷津的路牌也是物。[6]物就是壺和凳，橋和犁，畫家筆下的農鞋，山頂聳立的神廟，[7]就是樹木、池塘、蒼鷹、麋鹿、小溪、山丘，還有鏡子和別針，書和畫，王冠和十字架......。[8]這般說來，物就是存在物。就這個意義而言，神和人也都是物。神一般被認為是“至高無上的物”，而人呢，則或是在神性光環(huán)籠罩下的“被造物”，又或是高出地球上蕓蕓眾生的“與眾不同”的人物。但是，我們知道，存在物不是存在。海德格爾近七十年哲學生涯，雖然孜孜追問的是存在問題，但存在總是存在物的存在，所以，海德格爾，無論早期還是晚期，總也逃不脫存在物的“困擾”。在《存在與時間》中，海德格爾通過對“在之中”與“在之內”的區(qū)分，分別了作為靜觀認知對象的“現(xiàn)成物”與在上手操作中與之打交道的“器具物”。在這一基礎上，海德格爾指出，倘偌沿著自笛卡爾以來近代認識論主客二分的進路，將物首先視為靜觀認知的對象，我們就會遺忘乃至迷失存在物的存在問題。反之，只有當我在我的在世的時間性、歷史性的生存籌劃中，在與周遭世界中“器具物”以及與之因緣相連“他人”“上手著”打交道，即在本真地“操持”（Besorgen）,"操勞”(Fuersorge)、“操心”(Sorge)之際，我們才有可能準備一條通往敞亮存在物存在的真理和意義的信道。[9]

《存在與時間》中探究存在物存在意義的道路的“中止點”構成了海德格爾將近25年后在“物”中進一步思問存在物的存在的“新起點”。所不同的地方大概在于，25年前《存在與時間》中所批評的主要還是從笛卡爾哲學以來的近代認識論傳統(tǒng)，而現(xiàn)在則是要清算自柏拉圖、亞里士多德以來的全部西方主流形上學[10]的（甚至可能包括《存在與時間》在內）、自覺或不自覺的、關于存在物存在的對象性傳統(tǒng)。

讓我們還是從海德格爾在“物”一文中給出的具體例子開始說起。海德格爾這里說的是一把壺。壺之為物，其物性在哪里呢？現(xiàn)代哲學家們常常首先把它當成一“表象的對象”來“看”，這一“看”或者是“直接的感知”抑或是“回憶中的想象”?！皩ο蟆币辉~的德文原文為“Gegenstand”，字面的意思為“站立”（stand）在“對面”（gegen）的東西，或者說“對立物”。所以海德格爾說，壺之為物，首先是因為它“站立”而不是因為它被“表象”。它之所以能夠被表象，倒是因為它首先“站立”。但“站立”是否就是物性之所在呢？

要回答這個問題，我們首先得問，壺之為物是如何“站”（stehen）起來的？這樣，海德格爾的問題就從笛卡爾近代哲學認識論的“表象論”傳統(tǒng)追回到了以亞里士多德和柏拉圖為代表的古代哲學形上學的“存在論”傳統(tǒng)。按照海德格爾的分析，壺之為物所以能夠“站立”（stehen）乃是因為“置立”（stellen）的結果?！爸昧ⅰ庇滞ㄟ^“制造”（herstellen）發(fā)生。所以，壺之為物的“物性”要到“制造”中去尋找。那幺，壺之為物的“制造”是如何發(fā)生的呢？海德格爾這樣描述道：

陶匠用專門為此選擇和準備好的泥土（Erde）制造出這個陶制的壺。壺由泥土制成。由于這般的制成，直接或間接地也通過桌凳的作用，壺也才能夠站立（stehen）于土地（Erde）之上。[11]

顯然，海德格爾這里暗指亞里士多德的“四因”物論。壺之為物，雖然不再是“表象”的對象，卻依然是“制造”的對象。

雖然物不再僅僅被視為純粹表象（vorstellen）的對象，但壺卻還是一個對象，是由一種制造（herstellen）擺到我們面前（zuunsher），置于我們對面（gegenueber），與我們相對立（entgegen）的對象。[12]

因此，壺之為物，無論作為表象之對象，還是作為制造之對象，都是對象。不同僅只在于它們之為對象的方式，一為意識認知的對象，一為制造行為的對象而已。壺之為物，要從對象性來探究，而對象性的本質在于“置立”。[13]

壺之為物的“物性”要到“制造”、“置立”中去尋找。但這是否等于說壺之為物的“物性”就是“制造”、“置立”呢？海德格爾認為不可。我們知道，壺是一作為器皿的物。我們用水壺盛水，用酒壺斟酒。不錯，陶匠制造陶壺。但陶壺之所以為陶壺，為盛水、斟酒的器皿并不因為它是陶匠所“制”，相反，陶匠所以能“制造”或者“制出”它因為它已經“是”（ist）。

[壺的]通過陶匠而來的制成（Hergestelltheit）決不構成壺之為壺之本己（eignet）的那個東西。壺之為器皿，并不是因為被制造出來，相反，因為它是（ist）這一器皿，所以它一定會被制造出來。[14]

在亞里士多德的《物論》（物理學）中，存在物的存在是從四個“原因”或“始因”來考察的。就陶壺而言，泥土是質料因，陶匠是動力因，盛水、斟酒乃目的因，而陶壺在其制造過程中在陶匠心中展現(xiàn)的那個式樣，那個形式，例如草圖，則為形式因（eidos）。四因中，無疑形式因最為緊要，它是構成了物之為物之本己的東西，也就是物之為物之“是”（ousia）。

從物的式樣或形式（eidos）方面而來規(guī)定物之為物之是并非亞里士多德的新發(fā)現(xiàn)。亞氏的這一概念從他的老師柏拉圖的“相”（idea）而來。在海德格爾看來，無論“形式”還是“相”說的都不外乎：物，“在其制造過程中，必須預先向制造者顯示出它的外觀（Aussehen）”。[15]

這樣，從物之為表象（vorstellen），到物之為制造（herstellen），再到物之為是（ousia），最后再到物之是為形式（eidos），為相（idea），為外觀（Aussehen），海德格爾層層剝繭抽絲，將我們帶到了西方哲學形上學的源頭處。正是在這一源頭處，海德格爾發(fā)問：

可是，具有如此這般外觀的器皿作為這把壺是什幺？作為這一壺之為物的壺是什幺？如何是？這些是決不能通過對外觀即idea的觀視而經驗到的，更遑論會得到合乎實事的思考了。因此之故，從外觀方面來表象出場者之出場的柏拉圖，就如同亞里士多德以及隨后而來的思想家們一樣，極少思考到物的本質。不如更確切地說，柏拉圖將所有出場者作為制造出來的對象來經驗，這對于后世來說簡直就是決定性的。[16]

當海德格爾說柏拉圖在哲學史上跨出這一步具有“決定性”的意義時，他不僅想說這一步對于日后西方思想發(fā)展之命運的“重要性”，而且似乎還想說這一步對于日后西方思想發(fā)展之命運的“致命性”。因為一旦我們后人追隨柏拉圖的步伐，從“物相”，即從物在其制造過程中預先向制造者顯現(xiàn)出的外觀的角度來探究物之為物的本質之際，我們就囿于一隅，遺失了物之為物本身的豐富性。在海德格爾看來，從物相，物的外觀來呈現(xiàn)物之為物僅僅是物性呈現(xiàn)的一個角度，即對象性的角度而已。這一視角的特點就在于：有待制造者的物“對立地/對抗地站在”（entgegenstehen）制造者之前。這也就是說，以笛卡爾為代表的主客二元分離、分裂的近代“世界圖像”早已在柏拉圖、亞里士多德的古典“物論”中就已埋下了種子。

二、“中空”與“空無”

埏埴以為器，

當其無，

有器之用。

－老子?11章

物之為物的探究工作尚未真正啟端，前面的工作只是清除障礙，讓我們迷途

知返，重新開始。我們隨著海德格爾返回到了源初的問題：壺之為物是什幺？

不過，這里的“返回”并非毫無變化的單調重復。我們現(xiàn)在是站在西方思想的啟端處，重新發(fā)問這個古老的問題：壺之為物究竟是什幺？

壺是盛水、斟酒的器皿。為什幺壺可以盛水、斟酒？壺有容納作用。為什幺壺會有容納作用？是因為壺底、壺壁嗎？是因為那在轉盤上塑造陶土以成壺底、壺壁的陶匠嗎？海德格爾回答說：都不是！壺之所以有容納作用不是因為壺有壺底、壺壁，而是因為那壺底、壺壁間的“中空”（dieLeere）[17]或“無”（dasNichts）。正如海德格爾所言：

那構成壺并使壺得以站立的壁和底，并不是真正起容納作用的東西。如果真正起容納作用的東西在于壺之中空（dieLeere），那幺，在轉盤上做壺壁和壺底的陶匠就并沒有真正制作這把壺，他只是塑造陶土而已。不，他所塑造的是中空。為了這一中空，在這一中空之中并從這一中空而來，他將陶土塑造成型。陶匠首先而且始終不斷地去把捉那中空中不可把捉的東西，并且將之制造（herstellen）出來，使之作為有容納作用的東西（dasFassende）進入器皿的型態(tài)（dieGestaltdesGefaesses）之中。壺的中空決定著每一項制造活動的手工活（jedenGriff）。[18]器皿的物性絕不在于它由之而構成的材料，而在于有容納作用（fassen）的中空。[19]

物之為物的“物性”或者“物之是”既不在于“物相”（idea），也不在于“物型”（eidos），甚至也不在于那使之成形的“四因”，而是在于那物所容納的“空”(dieLeere)。海德格爾將這一“空”解為“中空”，以區(qū)別于那建立在傳統(tǒng)形上學的物的概念基礎上的現(xiàn)代物理學的“虛空”或“空無”概念。

在海德格爾看來，現(xiàn)代物理科學所持有的“空間”概念乃是“虛空”或“空無”的概念。這一“空間”一方面讓真正的物失之交臂，成為“空無一物”的“虛空”；另一方面，它又與一種偏執(zhí)的、強制性的，對象性的和實體性的物的概念互為前題，交相呼應，從而使真正的空間性與物之為物的物性均“被遮蔽，被遺忘了”。[20]例如，壺之為物，現(xiàn)代科學的知識“強制性地”使我們“放棄盛滿酒的壺，而代之以可裝液體的空穴”。由此之故，“科學就使得壺之物（Krug-Ding）變成為某種虛無的東西，因為它不允許物成為決定性的現(xiàn)實物?！盵21]

科學經驗的本質在于對科學對象物的表象化。它的基本特征在于建立在分析性基礎上的對對象物的抽象化，一般化和普遍化。正是由于這種分析性的抽象化、一般化和普遍化，作為具體存在物的壺中之酒的物性就被“消滅”，就變成了純粹的液體，一般物質的固態(tài)，乃至成為無聲，無色，無味，無嗅的廣延......。所以，海德格爾一針見血地指出，科學對物的考察方式的蒙蔽之處就在于它強制性地以偏概全，置狹隘的科學表象經驗為一切其它經驗之先，并宣稱科學經驗所表象的現(xiàn)實乃真正的實在?？茖W表象的失誤之處還在于認為作為科學對象出現(xiàn)在我們面前的現(xiàn)成物已經是物本身的本質呈現(xiàn)了，殊不知，正是在這種所謂科學表象呈現(xiàn)中，物之本質不再要求思想去思，它溜之大吉，甚至遭致毀滅。

如何去思壺之為物？去思物之為物？海德格爾建議我們讓壺的“物理虛空”回到它“自己的存在虛空”或“本己的存在虛空”。[22]我在前面將這一“本己的虛空”翻譯和解釋為“中空”。在海德格爾看來，正是“中空”才使得壺這一器皿能夠容納（fassen），而容納則構成壺之為壺，為器皿（dasGefaess）的本質。物的本己存在空間不同于“物理空間”，我們也不妨稱之為“物性空間”。這里的“虛空”已不再是“空無一物”，而頗有幾分中文里“虛懷若谷”的意味?！爸锌铡被蛘摺拔镄钥臻g”的本質在于“容納”，“容”為“包容天地”之“容”，“納”為“海納百川”之“納”。正因如此，海德格爾說：“中空以雙重的方式來容納：承受（nehmend）與保持（behaltend）”。[23]容就是保持，納即是承受。容納的保持和承受的雙重性在注入（Einguss）和斟出（Ausgiessen）的斟注（Guss）中達到統(tǒng)一。由于此“斟注”，壺之為壺的作為器皿的容納作用才能呈現(xiàn)出來和成其“中空”的本質。在這個意義上，“斟注”又被解為“饋贈”（schenken）?！罢遄ⅰ辈皇呛唵蔚亍暗谷搿?、“倒出”，而更是包含有饋贈集聚的雙重性容納在自身之內。海德格爾認為，這種饋贈（schenken）集聚（versammeln）就構成壺之中空之斟注的全部本質，應當命名為“贈品”（dasGeschenk）。[24]

至此，海德格爾端出了他自己的關于壺之為壺，也是關于物之為物的答案：壺之為壺的壺性，物之為物的物性不在于別的，而在于“贈品”。所以，海德格爾說：“壺之壺性在斟注著的贈品中成其本質存在”。[25]

三、“四方域”的鏡象“圓舞”

天道員員各復其堇

－老子?楚簡?甲

顯然，海德格爾的“物”現(xiàn)在既不能再從現(xiàn)代哲學的對象性的角度去理解，無論這種對象是純粹表象之對象還是制造活動之對象。我們似乎也不應從古典哲學的實體性的角度來把捉“物”，無論這一實體的始因是質料還是形式。對于這樣一個既不是實體物的也不是對象物的“物”，就其本質而言，我們毋寧說它已不是一物，而是一個“東-西”，一個召喚、邀請、聚集上下四方，各路神靈來此顯山露水，伸展手腳，現(xiàn)身出場的“中空之域”?；蛘邠Q句更簡單的話說，存在物無非就是讓存在“在起來”的“地方”！

物讓存在“在起來”的過程又被海德格爾稱為“物物化”（DasDingdingt）。那幺，又有誰在此“物物化”中聽從召喚，來到而且參與構建、保持、呵護這“中空之域”并也還在其中出場現(xiàn)身呢？受到“詩人中的詩人”荷爾德林的詩歌靈感的啟迪，海德格爾列出作為天、地、神、會死者合一的四方（dieeinigeVier）。海德格爾說：

物化之際，物逗留合一的四方，大地－天空－諸神－會死者，讓它們逗留在它們的從自身而來合一的（einigen）四方域的純一（Einfalt）中。[26]

這里，“合一”說的是四方乃一整體，而“純一”則應指在這合一的整體中，各方保有既立足自方又“鏡象”它方的單一性和單純性?；蛘哒f，因為純一，而有合一。海德格爾用壺中水或壺中酒之為物，為“贈品”（Geschenk）的“饋贈”（schenken），亦即“斟入”“斟出”為例，展示一物如何在其“物物化”中，召喚天、地、神、會死者既合一又純一的出場，并以“四方域”的形態(tài)呈現(xiàn)出來。海德格爾這樣說道：

斟注的贈品可以是飲物，它給出飲水，給出飲酒。

在贈品的水中逗留著泉，在泉中逗留有巖，在巖中則有大地渾然蟄眠。大地承受天空的雨露。天空與大地在泉水里逗留聯(lián)姻，在酒水中逗留締緣。酒由葡萄的果實釀造，而果實中又混成著大地的滋養(yǎng)和天空的陽光。在水之贈品中，在酒之贈品中，總已逗留有天空與大地。斟注的贈品乃壺之壺性。大地和天空就逗留[27]在壺的本質存在中。

斟注的贈品乃會死者的飲品。它提神解渴，悠閑消乏，怡樂交誼。但是，壺之贈品時而也用于敬神獻祭。倘偌為了祭神而斟，那就不再止渴，而是滿足神圣慶典的歡娛。

......

在作為飲品的來斟的贈品中，會死者以自身的方式逗留。在作為祭酒來斟的贈品中，諸神以自身的方式逗留，即它們復又將此饋贈的贈品作為捐贈之贈品接受下來。斟注的贈品中各各不同地逗留著會死者與諸神。斟注的贈品中逗留著大地與天空。斟注的贈品中一齊[28]逗留著大地-天空-諸神-會死者。這四方相互隸屬，本來也就為一。它們先于所有在場者之先，純一地在某個獨一無二的四方域中。[29]

海德格爾的上面這段關于既純一又合一的四方域的出場的描述，回腸蕩氣，意韻非凡，既精彩又精妙，讀來讓人拍案叫絕。它給我們展現(xiàn)了一幅全然不同于以往傳統(tǒng)西方的形上學、宇宙論所給出的世界圖景。[30]

海德格爾將這種四方域的四方之間既純一又合一的關系，又稱之為“鏡象游戲”（Spiegel-Spiel）。關于這一“鏡象游戲”，海德格爾的具體說明大致可以從下面三個層面上來把捉。第一，四方域的四方在物物化之際，使本來相互之間的遙遠“切近而去遠”（naehertdasFerne）。這種“切近而去遠”并不是要消滅遠，而是“保持遠，并且在保持遠之際，切近在其近化中成其本質”。[31]第二，天、地、神、會死者四方的這種“切近而去遠”以鏡象游戲的方式來實現(xiàn)。這種游戲的本質就在于一種“純一性的彼此得其自在”[32]（einfaeltigeVereignungzueinander）。按照海德格爾的說法，“得其自在”就是“四方中的每一方用褫奪自身的方式成其自在”（JedesderVierist......zueinemEigenenenteignet）。這種“四方域”的各方通過褫奪自身的方式的彼此“得其自在”，并在這一彼此“得其自在”中成其自己就是海德格爾在這里說的“鏡象游戲”（Spiegel-Spiel），海德格爾又稱之為“世界”或“世界的世界化”（dasWeltenderWelt）。[33]第三，因為相互“切近而去遠”和彼此“純一性地得其自在”，這種四方域之四方的“鏡象游戲”或“世界的世界化”還以一種“柔和的”，“輕巧的”，“順從的”“圓舞”形式表現(xiàn)出來。海德格爾將之稱為“自在生發(fā)的圓舞”（derReigendesEreignens）。

為什幺是“圓舞”？按照海德格爾的說法，“柔和的”，“輕巧的”，“順從的”等等詞語在古德語中叫做“ring”（環(huán)）和“gering”（環(huán)化）。而圓舞乃是環(huán)繞著的圓環(huán)。在此環(huán)繞中，圓舞作為鏡象游戲發(fā)生。海德格爾將四方域之四方的“鏡象游戲”比喻為“圓舞”的說法，就其思想源頭說，恐怕應當追溯到荷爾德林的著名詩篇“希臘”的草稿中的詩句：

但猶如圓舞

之于婚禮。

“婚禮”的意象，正如在“物”的演講中談到“天空與大地在泉水里逗留聯(lián)姻，在酒水中逗留締緣”一樣，在這里，海德格爾將之視為“大地和天空，人類與諸神的親密之整體。它乃是那種無限關系的節(jié)日和慶典”。而圓舞，則被解釋為“天神的圓舞”，“即那些出于其火焰向著大地和塵世而在歌中舞蹈的天神的圓舞”。作為天神的圓舞，它“成為偉大命運涌現(xiàn)著的開端?！盵34]基于這一理解，海德格爾認為，四方域的鏡象游戲不是四方的簡單相互并列，而是在世界的世界化中環(huán)化依偎的嵌和（fuegen）。所以，海德格爾說：

從圓環(huán)之環(huán)化的鏡象游戲出發(fā)，物之物化（dasDingendesDinges）自在發(fā)生（sichereignen）[35]

四、會死者、他者和“詩一般的棲居”

域中有四大，

而王居其一焉。

－老子?25章

海德格爾關于“四方域”的說法中另一個值得注意的現(xiàn)象在于：他將“四方域”中指人的一方稱為“dieSterblichen”，我將之譯為“會死者”。[36]海德格爾關于“會死者”在演講“物”中以及在一年后的另一場演講“筑、居、思”中分別有如下精妙的描述：

會死者是人。人之所以被叫做會死者（dieSterblichen），乃因他們能赴死（sterbenkoennen）。赴死就叫（heisst）[37]：能承擔死之為死。只有人會死。動物只有終止（verendet）。[38]

唯有人會死，而且只要人在大地上，在天空下，在諸神面前持留，人就不斷地會死。[39]

為什幺海德格爾這般稱呼“人”？為什幺他不再“專情于”他所特有，而且多年來專用的“Dasein”？當然，“會死者”是詩人荷爾德林的用詞，海德格爾的“四方域”思想的提出不可否認地受到荷爾德林強烈影響。不過，在我看來，除去考慮荷爾德林之外，恐怕還有兩個重要的因素值得關注。第一，細心閱讀恐怕會發(fā)現(xiàn)，海德格爾在談到“會死者”時，大多是在復數(shù)情形下用這個詞。這和海德格爾“Dasein”一詞中較強的個體意味有很大不同。這也許說明，當海德格爾在思考人在四方域中的地位和關系之際，他更多地是從整個人類的生存命運，而非僅僅從一個個體，甚至一個民族的視角來思考存在問題。因此，人，作為過去，現(xiàn)在，乃至將來，作為曾經，已經乃至將要生存和赴死的所有人的總類，其在大地上，在天空下，在神靈前的“棲居”命運明顯已成為晚年海德格爾最為關注的問題。

第二，同樣細心的讀者還會發(fā)現(xiàn)，海德格爾在演講“物”和演講“筑、居、思”中從“能死”（sterbenkoennen）的角度來談論作為人的“會死者”與23年前他在《存在與時間》中從“能在”（seinkoennen）的角度談論作為人的“親在”[40]（Dasein）的生存“親臨”（da），以及從“向死而在”（SeinzumTode）的角度來說明“親在”生存命運的有限性，歷史性，時間性之間，固然有很多相似，甚至相同之處。但是，它們之間的差別也不容忽視。從這些差別中，我們不僅可以更好地把握早期和晚期海德格爾思想的“轉向”（Kehre），而且也可能辨認出為這一“轉向”所隱蓋著的發(fā)生在海德格爾那里的一些同樣重要的“轉變”。

我們知道，在《存在與時間》中，“死”被稱為是“向死而在”的“親在”的“最本己（eigenste）的可能性”。親在“領會著的”向這一最本己的可能性的親臨前行使得死亡“要求親在作為個別的東西”（alseinzelnes）來存在。所以，親在的“向死而在”既是親在存在“最本己的可能性”，又是其“無所關聯(lián)的”（unbezueglich）的可能性。而且，這種“最本己的”，“無所關聯(lián)的”可能性也還是“無可逾越的”（unueberholbar）。因此，悲涼、孤獨、懼怕而又無處逃避就構成了親在“向死而在”之命運的底色和地平線。[41]和《存在與時間》中所描述的“孤獨的”、“無所關聯(lián)的”“向死而在的”親在似乎很不相同，在海德格爾23年后的演講“物”中，作為“會死者”的人的“向死而在”的道路不再具有極強存在主義色調的“孤獨性”和“無所關聯(lián)性”。相反，會死者毋寧說是在“四方域”的四方鏡象嵌和的“圓舞”歡欣中“柔和地”，“輕巧地”成其“向死而在”。這里，“會死者”似乎不再孤獨和無所關聯(lián)。為什幺這樣說呢？我發(fā)現(xiàn)在后期海德格爾的“四方域”，“物”，“會死者”等說法中隱含有一個“他者”的觀念。這個“他者”就是相應于“會死者”（dieSterblichen）而言的“不會死者”（dieUnsterblichen），也就是作為四方域中四方之一的“不會死的諸神”（dieunsterblichenGoetter）。[42]“不會死的”這個詞雖然在整篇演講中只出現(xiàn)了一次，但我覺得，它對我們理解海德格爾的四方域學說，理解作為“會死者”的人類在四方域的當今世界中棲居的地位，乃至理解整個后期海德格爾的思想，都至關重要?！洞嬖谂c時間》中的親在，雖然也在本質上被理解為與在世操持活動中遭遇的他物，操勞活動中不斷打交道的他人“共在”，但正如法國哲學家列維納斯所批評的那樣，這種他人、他物并不能被視為是真正的“他者”。[43]他們雖然已不再是作為笛卡爾哲學意義上的現(xiàn)成觀視“對象”，但依然作為人的實踐制作活動中的上手交道“對象”而存在。這也就是說，無論“他人”，“他物”以何種“異己”的方式出現(xiàn)，它們總是跳脫不了整個人類生死之大限。它們是以作為人的生存活動的親在為指歸（worumwillen）或者以親在為之“從其而來”（worausentspringen）的起點與“向之而去”（zureuckschlagen）的目標的。[44]也正是在這一意義上，海德格爾在《存在與時間》中為他的親在真理觀辯護時這樣說道：

展開狀態(tài)是親在的一種本質的存在方式。唯當親在存在而且只要親在還存在，才“有”真理。唯當親在存在，存在者才被揭示、并且得以展開。只有親在存在，牛頓定律、矛盾律以及無論什幺真理才為真。親在根本不存在之前，任何真理都不曾在；親在根本不存在之后，任何真理都將不在，因為那時真理就不能作為展開狀態(tài)或揭示活動或被揭示狀態(tài)來在。[45]

而在演講“物”中，隨著“會死者”說法的提出，一個絕對的他者，即親在存在的絕對界限之外的，或者說親在真理之外的他者得以出現(xiàn)。這個他者就是“諸神”，“不會死者”。按照海德格爾后來的說法，“諸神”也是一種存在者或存在物。但是，“諸神”作為“不會死者”與作為“會死者”的人在四方域的既純一又合一的“圓舞”中呈其和成其存在的方式是各各不同的。

在1966－67年冬季學期，海德格爾與三十年代曾做過胡塞爾助教，后任德國弗賴堡大學哲學教授的毆根?芬克（EugenFink）在弗賴堡大學合開了一個關于赫拉克利特著作殘篇的帶有私人性質的研討班。[46]在這一研討班上，海德格爾借解釋和討論赫拉克利特殘篇，尤其是殘篇62（第爾斯輯本）的機會，闡述了他的關于作為“不會死者”的“諸神”與作為“會死者”的人“存在”的既相互關聯(lián)又各各不同的方式。在研討班上，芬克首先引述赫拉克利特殘篇62的譯文：

不會死者：會死者，會死者：不會死者。這樣，這些東西的生乃是那些東西的死并且那些東西的生乃是這些東西的死。[47]

按照芬克和海德格爾的解釋和討論，“不會死者”說的是諸神，“會死者”說的是人類，“這些東西”說的是諸神，“那些東西”說的是人類，而整個殘篇62說的是諸神與人類之于存在的關系。芬克和海德格爾認為，這一關系應體現(xiàn)在殘篇62的下半句里。因此，他們根據自己的理解，將此殘篇翻譯為：

如此這般，它們來赴生那些東西的死，并如此這般，他們去赴死那些東西的生。[48]

顯然，在上半句中，“它們”指“不會死者”的諸神，而“那些東西”指“會死的”人類。在下半句中，“他們”指“會死的”人類，而“那些東西”則指“不會死者”的諸神。這樣看來，我們不仿說人在四方域中的存在就其本質而言乃是向著諸神的生去“赴死”，而諸神在四方域中的存在則是向著人類的死來“赴生”。他們的這一存在本性在“物之為物”中得以呈現(xiàn)，只不過一個是以“去赴死”的方式，一個是以“來赴生”的方式，一個是以“有”物性、有條件性的方式，一個是以“無”物性、無條件性的方式罷了。在德文中，“有物性”與“無物性”和“有限/性”（bedingt）與“無限/性”（unbedingt）是同一組詞。

當海德格爾思考四方域中“會死的”人類與“不會死者”的諸神的相互關系時，顯然他關注的重心在于“會死的”人類怎樣本真地去“赴死”的問題。這也就是說，“不會死者”的諸神作為絕對“他者”的存在“鏡映”出“會死的”人類的“會死性”，“有限性”，因為“死”不僅是我們每一個人類個體，而且也是全部人類整體的不可逾越的“大限”。這樣，能赴死的問題，在海德格爾那里，就顯明為在當今時代作為會死者的人類應當如何在大地－天空－諸神－會死者的“四方域”的鏡象圓舞中“棲居”的問題，而這也就構成海德格爾約一年后另一篇演講“筑、居、思”的主題。

正如海德格爾在演講“物”中從“表象物”，“制造物”開始，在演講“筑、居、思”中，他從“建筑物”開始。在海德格爾看來，盡管一般看來似乎只有通過筑（Bauen）才能獲得居（Wohnen），但僅僅居所并不能擔保我們安居。所以，筑造的真正意義在于棲居。[49]那幺，什幺是棲居呢？作為在大地上，在天空下，在諸神面前持留而且不斷地會死的人類，如何得以棲居呢？海德格爾的回答是：棲居的基本特癥乃是看護（schonen），人類的棲居就是將“四方域”的四方四重性地“看護”在其本質存在中，而海德格爾對這一“棲居”和“看護”做出了如下的描述：

會死者棲居著，因為他們解救（retten）大地......。解救不僅是使某物擺脫危險；解救的真正意思是把某物釋放到它的本己的本質中。解救大地遠非利用大地，甚或耗盡大地。對大地的解救并不控制大地，并不征服大地......

會死者棲居著，因為他們接受天空之為天空。他們一任日月運行，群星游移，一任四季的幸與不幸；他們并不使黑夜變成白晝，使白晝變成忙亂的不安。

會死者棲居著，因為他們期待著諸神之為諸神。他們懷著希望向諸神提出匪夷所思的東西。他們期待著諸神到來的暗示，并沒有看錯諸神缺失的標記。他們并不為自己制造神袛，并不崇拜偶像。在不幸中他們還期待著隱逸了的吉祥。

會死者棲居著，因為他們把他們本己的本質－即他們能夠承受死亡之為死亡-－一路體現(xiàn)在這種能夠的使用中，從而得一好死......。

在解救大地、接受天空、期待諸神和會死者一路會死的過程中，棲居就作為對四方域的四重看護（schonen）而自在發(fā)生（sichereignen）。[50]

由此可見，人類的“棲居”是對四方域中的自身而言，而“看護”則是對“他者”而言?！皸印焙汀翱醋o”一體而兩面，無疑是告誡人們當今時代人類生存的“界限”以及對這一“界限”的尊重。而這一“界限”時時處處無一不在我們周遭相遇的“物”的“物化”或物之為物中體現(xiàn)出來。所以，人和物從一開始就是一對冤家。物之為物并非完全通過人的所作所為而到來，但倘偌沒有會死者，物之為物也不會到來。這也就是說，人逃脫不了作為物性的“守護人”，居住在物性的切近處的角色和命運。因此，人在四方域中棲居，應當時時牢記和提醒自己，人類無論如何偉大，如何成功，都不能是“無限制的”/“無物性的”（dieUnbedingten）狂妄者，而應該是“有物性的"/“受限制的”（dieBe-Dingten）“看護人”。[51]

五、存在著一個老子的“物論”嗎？

萬物于運思中

遂成獨一容緩之態(tài)。

－－海德格爾《從思的經驗而來》

談過了海德格爾的“四方域”物論，再來看老子的道論。

撇開海德格爾的四方域物論與老子的道論的“實際性”聯(lián)系不談，[52]且讓我們暫且“虛擬性”地假設海德格爾四方域物論除去受到荷爾德林詩歌的強烈影響之外，還受到他當時閱讀的《老子》的影響，無論這種影響出自于他和蕭師毅的合作譯讀，還是來自他個人對老子道的學說的多年愛好和傾心。這一大膽的“虛擬性”假設對于海德格爾研究的意義固然不能說沒有，但它的重要性的真正實現(xiàn)大概尚待歷史學家們真正考證出“實際性”的聯(lián)系。但如前所述，本文的著重點不在于此。本文想提出考察的倒是海德格爾的“四方域”物論對于老子研究的意義。在這里，“虛擬性”不需要立基于“實際性”，因為海德格爾無論如何神通偉大，也不可能對老子其人，其書，其說產生“實際性”的影響，所影響的只能是關于老子的研究、理解與思考。所以，“虛擬”地假設海德格爾的“四方域”物論受到老子道論的啟發(fā)和影響反過來可能會對老子的研究本身產生“實質性”的影響和啟示。這樣說來，我現(xiàn)在的問題就是：倘偌我們將海德格爾的“四方域”物論“視作”是老子道論的“異鄉(xiāng)”解釋，那幺這一“異鄉(xiāng)”解釋對我們關于老子道論“本土”理解會有些什幺樣的啟示？

就我目前的思考而言，我以為海德格爾的四方域物論對我們關于老子道論的“本土”理解至少可以有三方面的“實質性”意義。第一，它可能啟發(fā)我們去思考和建構老子的“物論”；第二，它可能幫助打破傳統(tǒng)道家哲學中，乃至整個中國哲學傳統(tǒng)中關于“道”的形上學和宇宙論一元論的“正統(tǒng)”解釋，從而為我們從不同角度理解和解釋道，或者“開放”新的“道統(tǒng)”提供機會；第三，它可以為我們探討老子“道”的時間性、空間性問題提供一個更為寬廣的背景和參照域。現(xiàn)在，不少人都熱衷談存在和道或者道和Logos，但我們知道，西方哲學中的“存在”與“Logos”都是在“時間”和“空間”的“境域”中或“地平線”上來思考的。如果可以說前期海德格爾的《存在與時間》可以被視為主要從時間性境域來思考存在的典范。我們也不仿說后期海德格爾在“物”和“筑、居、思”等演講中的“四方域”學說乃是他主要從空間性境域來道說存在的嘗試。但反觀中土關于老子“道”的研究，恐怕可以說很少有人對道的時間性、空間性做出專門的研究。在這一點上，我相信海德格爾會給我們相當?shù)膯⑹?。不過，這三個問題都很重要而且需要專門研究，我在這里只能簡要勾勒我對問題的基本思路。而且，鑒于篇幅關系和第三個問題的復雜性，我下面的重點會放在前兩個問題上，對第三個問題，我會在另外的機會專文討論。

首先，老子的道論之中有沒有一個“物論”？我們知道，《莊子》有《齊物論》?！洱R物論》之名就已暗含了在莊子之先和莊子之時有各式各樣的“物論”存在，否則，莊子何“齊”之有。[53]我們現(xiàn)在看到，很多研究者討論老子的“道論”，“德論”，“無論”，“有論”，“道言論”，“本體論”，“方法論”，“唯物論”、“唯心論”，但似乎還沒有人專門談及老子的“物論”，沒有人談及老子“物論”與莊子“物論”的關系。[54]那幺，老子有沒有一個物論呢？如果有，老子的物論會是怎樣的呢？在這里，海德格爾的“四方域”物論無疑可以給我們某些啟發(fā)和提供一個極好的參照系。

現(xiàn)在先讓我們將老子《道德經》的諸古典文本[55]中“物”字的出現(xiàn)頻率作一統(tǒng)計，看看這一數(shù)據可能告訴我們一些什幺。我不知曉前人是否就此做過統(tǒng)計。但稍稍統(tǒng)計一下就會發(fā)現(xiàn)，“物”字在《老子》全書中的出現(xiàn)比例相當之高。例如在通行本和帛書本的81章中，有“物”字出現(xiàn)的高達24章，出現(xiàn)次數(shù)達32次。而同樣也在這81章中，“道”字出現(xiàn)的有36章，“無”字出現(xiàn)的有38章，“有”字出現(xiàn)的有23章，“德”字出現(xiàn)的有14章，“恒”字出現(xiàn)的有17章，“一”字出現(xiàn)的有8章，等等。所以，“物”字的出現(xiàn)頻率與《老子》中其它核心概念相比，毫不遜色。即使在被認為是非足本的，但更為古老的《郭店老子》的31章中，“物”字也在至少9章中出現(xiàn)。這一出現(xiàn)頻率與“物”字在通行本中的四分之一強的出現(xiàn)頻率相若。因此，我們完全可以說關于“物”的考慮是老子思考“道”的一個組成部份和重要方面，而問題在于如何理解老子的“物論”。

為了回答上述問題，再讓我們進一步來看“物”一詞在《老子》書中的具體意義。經過仔細的閱讀，我們可以看出，在通行本有“物”字出現(xiàn)的24章中，老子的“物”字基本上是在四層意義上使用。第一，老子的“物”指通常的世間存在的“萬事萬物”。例如：

道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。[56]

--老子?1章

道沖而用之，或不盈，淵兮，似萬物之宗。

--老子?4章

第二，老子的“物”還在物之所以為物的，無名無狀的“道”的意義上使用。例如：

道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。

－老子?21章

有物[57]混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。

－老子?25章

上面這兩層意義應當說在老子文本中比較清楚，是基本意思。但是，從上面兩個基本意義出發(fā)，我們似乎還可以推測出兩個引申出來的意義，即第三，在世間存在的萬事萬物中，老子進一步區(qū)分出“自然物”與“人造物”，并且將后者稱之為“器”，例如，“兵者不祥之器”（31章），“民多利器”（57章）等等。第四，我們還注意到，當老子談“道之為物”時，常常和“天地”，“天下”同用，似乎“天地”，“天下”也是“物”，不過是特別的“物”，是“大物”，“神器”罷了。例如，在《老子》第5章中，我們讀到：

天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。

這里，天地明顯和圣人相對，萬物與百姓相對。既然圣人與百姓均為人，圣人是“大人”，那末，天地也是物，而且是“大物”，“神物”也就應是一合理的解釋了。[58]

綜上所述，我們可以說老子的“物”有四層含義，即（1）“物”之為恍兮惚兮，惚兮恍兮，無狀之狀，無物之象的“大道”；（2）“物”之為“大物”，“神物”的“天地”、“天下”；（3）“物”之為“夫物蕓蕓”的自然“萬物”、“眾物”；以及（4）“物”之為“奇物”、“法物”、“利器”、“兵器”、“埴器”的人造“器物”。相應于這四層意義，老子似乎還標示出它們各自的特質或物象。例如，作為道的“無物”之物，其物象為“無”，所以，老子說，“無狀之狀，無物之象”（14章）；作為“天地”的“大”物、“神”物，其物象為“長”和“久”，所以老子說，“天長地久”（7章）；作為“萬物”的自然物，其物象為“樸”，所以老子說，“樸散則為器”（14章）；而作為“埴器”、“利器”的“器物”，其物象為“利”和“用”，所以，老子說，“有之以為利”和“有車之用”，“有埴器之用”，“有室之用”（11章）等等。

盡管我將老子“物”的說法歸納為有四層含義，但并不意味著在老子那里有四種完全不同的物。在老子看來，我們勿寧說，它們都只是同一“物”的不同化育階段或變化方式而已，老子本人將之稱為“萬物...自化”（37章）。這大概也是莊子后來“物化”說法的起源。這一“萬物自化”或“物化”的過程乃是從“無”到“有”或者是在“有”、“無”之間的化育和變化，老子又稱之為“自然”。所以，和海德格爾所討論的“自然”相似，老子關于“自然”的說法首先不是什幺在人之外，和人對立，或者壓制人或者受人控制改造的自然對象物，而是包括道、天、地、人在內的“物”自己發(fā)生，生長，化育，變化的“自己而然”的過程。當然，道、天、地、人又成為推動和使得這一“自然而然”過程得以發(fā)生和成為可能的“四大”力量，或者說，是使天下萬物“生之，畜之，長之，遂之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之”（51章）的源初力量。正是在這一萬物“自然”、“物化”的意義上，我們來解讀《老子》著名的第25章中的“四大”學說：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，

可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。

大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。

域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

《老子》第25章無疑應被視為老子“物論”的核心篇章。在我看來，這一核心篇章告訴我們老子的“物論”有至少四個要點。第一，“物”之為道。這也就是說，最源初，最根本的“物”，或者說“物”的最初形態(tài)就是“道”本身。物自道始，先天地生，為天下母，寂寥無名，獨立不改，周行不殆。第二，道之為“物”的過程乃“道生”或“物化”的過程，亦即“成物之道”。這一過程若強名之，可曰大，曰逝，曰遠，曰反。因為是“強名之”，就可能有不同的“名法”或“曰法”。這就是為什幺我們會在第42章讀到

道生一，一生二，二生三，三生萬物；

在第51章讀到

道生之，畜之[59]，長之，遂之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之。

第三，這一“道生”、“物化”的過程中有四大力量在起作用，他們分別是道，天，地，人。這也就是著名的“四大”。而在其中，人居其一。當然，并不是什幺人都可以“居其一”的，老子講“王居其一”，這是說只有“人中之大”或“人中之主”即“王”、“大人”、“圣人”、“得道之人”才可“居其一”。第四，“四大”參與這一“道生”、“物化”的過程乃是一“自己而然”的方式。所以，“道生”、“物化”別無其它，乃自然而然，即“法自然”也。也正因為這一緣故，我建議不妨將老子的“物論”稱為“自然物論”。

現(xiàn)在讓我們回到海德格爾的“四方域”物論，看看“四方域”物論與我們受其啟發(fā)而“建構”起來的老子“四大”的自然物論之間有什幺根本性的異同，以及這些異同又向我們說明了些什幺。

顯然，海德格爾與老子的“物”的說法都反對傳統(tǒng)哲學“對象物”和“實體物”的概念，或者勿寧說，海德格爾與老子的“物”首先都是“非實體性的”。這里，“非實體性”并非完全消除“物”的實體性和對象性，而是說，“物之為物”或者說“物之物性”首先以及最要緊的乃是從“中空”和“虛無”來得到把握。“物”是一個個有血有肉，具體歷史的“聚合”，“生成”，而非一堆想象中的，構建出來的“無聲”、“無味”、“無色”、“無嗅”的“廣延”。這樣，“物”就在一個自然發(fā)生學的境域里而不是從一個哲學－神學構造論（無論是人為建構還是神創(chuàng)）的意義上來理解了。這樣做的一個好處在于幫助我們人類在一個基督教式的上帝尚未到來的時代里（老子）“擺平”或者在一個基督教式的上帝已經消匿的時代里（海德格爾）“重新擺平”人和“物”的適當關系。在這個意義上，我們應當可以說，無論海德格爾的“四方域”物論還是老子的自然物論的核心都無疑在于標明我們人類在這個自然物質世界中生存的“有限性”和“絕對界限”。換句話說，無論是以笛卡爾為代表的近代傳統(tǒng)“對象物論”還是以柏拉圖、亞里士多德為代表的古代“實體物論”所想要證明的都是作為“造物者”的神或者人的力量的“絕對性”，“一元性”和“必然性”，而海德格爾的“四方域”物論與老子“四大”自然物論所想揭示給我們的則是作為“生物者”之一的人的存在力量的“有限性”，“多元性”，“他者性”以及“自然性”特征。

所以，無論老子還是海德格爾，大談“物論”的“醉翁之意”并不真的在“物論”，而在“人論”，在于人類在這個宇宙中，世界上的位置及命運，在于人類與其生于斯、長于斯的周遭世界和自然的關系。正因如此，海德格爾大談人“人，詩一般的棲居”，談在“四方域”中人類之為“看護者”的角色，而老子則談“無為”、“無事”（48章）、“守柔”（52章）、“嗇”（59章）、“慈”、“儉”（67章）、“去甚”、“去奢”、“去泰”（29章）、“不敢為天下先”（67章）以及“能輔萬物之自然”（64章）。也正因為這樣的“物論”、“人論”，我們才可以讀到老子的“治論”如下：

將欲取天下而為之，吾見其不得已。夫天下，神器也，非可為者也。為者敗之，執(zhí)者失之。－－老子?29章

小邦寡民，使有十百人之器而勿用，使民重死而遠徒。有舟車無所乘之，有甲兵無所陳之，使民復結繩而用之。－－老子?80章

我們看到，老子的“四大”自然物論與海德格爾的“四方域”物論無論在其形上學的根基源頭上還是在其人生終極關懷的關節(jié)上都有許多相互融通和彼此呼應之處。但是，作為從幾乎完全不同的文化、語言傳統(tǒng)中生長出來兩朵思想奇葩之間，有何不同的地方呢？

劉小楓先生曾指出，老子的“四大”實質上所呈現(xiàn)出的是一個自然大道運行的“天”、“地”、“人”的三重結構，而在海德格爾的“四方域”存在中出場的乃是一個““天”、“地”、“神”、“人”的四重結構。他批評那種忽視兩者之間的這一“根本性差異”，毫無分析地將兩者硬扯在一起的做法是“一個嚴重的失誤”。[60]劉小楓在書中雖然沒有就這一論點展開進一步的討論，但他當時所持的強烈的基督教神學解讀的立場使得他敏感地察覺到中西兩大文化傳統(tǒng)間在對待神性問題上的根本性差異。在我看來，點出這一點十分要緊。固然，我并不認為爭論老子的道和海德格爾的存在的本質結構是“三重”還是“四重”有多幺重要，關鍵在于要理解他們乃是決定物之為物的“多元”性力量的象征符號就可以了。至于這個“多”是“三”還是“四”，則似乎更取決于不同的文化、語言、宗教、神話、民俗習慣等等。但我想指出重要的地方在于，無論老子的“四大”還是海德格爾的“四方域”，似乎又都指向一個更為深層的“二元”結構。這個“二元”結構在老子那里是“天”、“地”、“人”與“道”的關系，而“道法自然”。這也就是說，“道”通過“自然”來出場和呈現(xiàn)，于是，這一“二元”關系最終就體現(xiàn)為自然與天、自然與地、自然與人的兩兩對應而又純一的關系。這一關系在海德格爾那里的表現(xiàn)則有所不同。海德格爾“四方域”說法的核心處，有一個“神圣”（dasHeilige），又稱“神性”（Gottheit）的幽影，而諸神只是傳達它露面消息的使者。它也是諸神之為諸神的所在。大地與天空，作為自然的領域，就其根基處而言，充滿著這神圣的神性，乃是這至上神性的表達。這里，海德格爾借用詩人荷爾德林的說法，將自然高居于諸神，大地，天穹之上，并將之視為“神性”的“神圣”彰現(xiàn)。[61]因此，“四方域”中人和諸神，人和大地，天空的關系也就是人和自然的關系，而人和自然的關系在其最根基處，乃是人和神圣的關系，或者用荷爾德林的話說，自然是充滿強大和圣美的自然，是充滿神性的自然，

......

自然源出于神圣的混沌，

重新感受澎湃激情，

那創(chuàng)造一切者。[62]

由此可見，一旦我們將海德格爾和老子的“四重性”的說法放到我們更為熟識的哲學形上學的“二重性”關系的框架里時，海德格爾與老子，以及由他們兩人所代表出來的中西文化在根本上的的相異之處就變得更加明顯了。正如我們前面所言，在海德格爾的“四方域”物論中，物之為物彰顯出人和諸神，大地，天空，人和自然間的一種內在的緊張，他們之間橫亙著一道不可逾越的鴻溝，那就是死與不死，有物性和無物性，有限性與無限性的絕對鴻溝。正因為如此，在”四方域“中，人被稱為“會死者”，那是和“不會死者”，無物性者，無限者相對而言的。相反，在老子的“四大”自然物論里，物之為物非但不彰顯人和自然之間的緊張，它甚至充分體現(xiàn)出人類與自然，與大地，天空之間的一種微妙的諧和。換句話說，在人類與大自然之間，并無一個絕對的，不可超越的界限。所以，老子在《道德經》中也談“死亡”，但他絕不是在海德格爾的意義上談論死亡的。“死”在老子那里，乃至在整個道家哲學傳統(tǒng)中，常常是和“不道”，“早已”，“妄”，“兇”相聯(lián)系的。老子眼中的“得道之人”，在某種意義上勿寧說是“不會死的”。他和天地自然混為一體，是“不會死者”，是“逝者”，而“逝曰遠，遠曰反”。作為“逝者”，我們理解到“生”與“死”都是一自然而然的“物化”過程。我們需要“養(yǎng)身”，“保生”，避免夭折，“早已”，但我們決不怕死，畏死。這樣，在德國詩人荷爾德林和德國思者海德格爾那里以“以一種神秘的巨大力量出現(xiàn)的”，[63]使人“悚然”、“震驚”、“虔敬”的“強大圣美的自然”在中國的詩哲老子這里卻變成了一幅陶淵明田園式的、“悠然見南山”一般的自然而悠然。[64]也正是考慮到這一根本的差異，我曾在一篇從道和存在的時間性角度來討論老子和海德格爾的“死亡”觀念的文章中將老子哲學概括為“由生而在”（coming-from-birth）的哲學，以和海德格爾在《存在與時間》中的“向死而在”（being-toward-death）的哲學區(qū)別開來。[65]

六、“有生于無”與“有無相生”的形上學

為什幺就是存在者在,而“無”倒不在？

－海德格爾《形而上學是什幺？》

老子自然物論的“物”的四層含義可以總稱為“道之為物”。它既是一“萬物...自化”（37章）的過程，也是一“萬物...自賓”（32章），“萬物...自定”（37章）的過程。這一過程，在老子以及后世道家那里，就其哲學意義而言，還可以被解釋為是一從“無”到“有”的過程或者“有”、“無”相生的過程。關于這一過程的思考和討論，無疑應當說標志著中國哲學形上學的最早開端之一。[66]

如我在前面所述，盡管老子“物”的說法可以被歸納為四層含義，但這并不意味著在老子那里有四種完全不同的物，它們在老子看來都只不過是同一“物”的不同化育階段或變化方式而已。依照老子“萬物負陰而抱陽”（42章），“天下之物生于有，有生于無”（40章）的說法，“物”的前兩層含義，即物之為“有物混成，先天地生”（25章）的“道”與物之為“天下神器”（29章）和“天大、地大”（25章）的“天地”似可歸為“無物之物”，它更多地標志著“物”的“無”的一面，“陰”的一面。而依照老子“物形之，器成之”（51章）的說法，“物”的后兩層意義，即作為“萬物草木”（76章）的“自然物”與作為“奇物”、“法物”（57章）、“兵器”（31章）、“埴器”（11章）的人造器物，則大概可以歸為“有物之物”，它更多地體現(xiàn)物的“有”的一面，“陽”的一面。換句話說，“無物之物”與“有物之物”不過是“無形之物”與“有形之物”的別稱，它們都歸于物，是同一“物”的不同方面彰顯罷了。這樣，從老子“物論”的角度來理解，老子哲學中的“有”、“無”概念就不再僅僅是兩個抽象的和絕對對立的哲學范疇，而更是“無形之物”和“有形之物”，或者用現(xiàn)在通行的哲學術語，乃“形而上”之物與“形而下”之物也。當后來成為中國哲學形上學另一奠基之作的《周易大傳》或《系辭傳》說出“形而上學謂之道，形而下學謂之器”之際，我不知道那些幾乎與《老子》書的最后編撰者、整理者生活在同時的戰(zhàn)國中晚期的《易經》學者們是否考慮到了老子的“物論”。但我相信，即使他們之間沒有一種事實上的溝通，一種思想上的契合至少應當是毫無疑問的。

從“物”的角度雙向地來看“無”和“有”，比較起傳統(tǒng)形上學的、或者僅從“有”單向地追溯到“無”，或者僅從“無”單向地推演出“有”來，似乎開啟出了一種新的，更為豐富的存在論的可能性。

我們知道，一般說來，近兩千年來道家哲學形上學的主流是與古代中國傳統(tǒng)的一元論的宇宙發(fā)生論互相呼應和互為基礎的。這種解釋從一開始就把老子的“道”歸之于“無”，然后從“無”出發(fā)再來建構“有”，統(tǒng)御“有”，因為雖然天下萬物之為“有”，但“有”就其源頭而言，生之于“無”。正是沿著這條傳統(tǒng)思路，我們解讀老子的玄言

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。

－－老子?42章

天下之物生于有，有生于無。

－－老子?40章

道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

－－老子?25章

但是，這一從“無”到“有”的，以傳統(tǒng)宇宙發(fā)生論為基礎模式的哲學形上學的對老子道論的理解和解釋似乎并不能盡如人意。首先，它有可能使人們“誤解”“道”和“無”為“在天地萬物之上之后而生出天地萬物的一個至高無上的實體”。[67]其次，它較難解釋《老子》書中一些明顯的不同于“從無到有”或者“有生于無”，而是強調“有無相生”的章節(jié)，例如：

無名萬物之始，有名萬物之母。故恒無欲也，以觀其眇；恒有欲也，以觀其徼。兩者同出，異名同謂。

－－老子?1章

有無之相生也。

－－老子?2章

故有之以為利，無之以為用。

－－老子?11章

更為不利的情況是，原本用來證明“有生于無”的一元論形上學觀點最有力的《老子》第40章被發(fā)現(xiàn)在迄今所知最古的抄本《郭店楚簡老子》中寫為：

反也者，道動也。弱也者，道之用也。天下之物，生于有，生于無。

－－老子?40章

從“天下之物生于有，有生于無”到“天下之物生于有，生于無”，一字之差，天壤之別。[68]這樣，對《老子》書中不同章節(jié)的重視程度以及不同的讀解就可能展現(xiàn)出兩種非常不同的形上學。我們也許可以把這一不同簡要地概括為“有生于無”的形上學與“有無相生”的形上學。偌僅僅從傳統(tǒng)“道論”的觀點來看，這一差異顯得似乎并不明顯，但是，一旦我們將之放到受海德格爾啟發(fā)而構建的自然“物論”的背景下來看時，這兩種思路的不同就十分明顯了。

且讓我試圖用下面的圖式來說明在老子的“物論”背景下“有生于無”的形上學與“有無相生”的形上學的區(qū)別：

圖式1：“有生于無”

道之為物

天地神物萬物草木

人為器物

無────────────（物形之）─────────────有

（無物）形而上形而下（有物）

圖式2：“有無相生”

道之為物天地神物萬物草木人為器物

無───────────（物形之）────────────有

（無物）形而上形而下（有物）

顯然，上述兩個圖式展現(xiàn)出兩種不同的“物之為物”的形上學?！坝猩跓o”展現(xiàn)出來的是一種寬泛意義上的神學宇宙論式的，等級高低分明的，“創(chuàng)世紀”式的一元論形上學。在這一形上學的框架里，“無”為“一”，為“本”，為“體”，而“有”為“多”，為“末”，為“用”?！盁o”具有某種先天的尊貴而“有”則帶來一種與生俱來的原罪。于是，從無到有，從一到多，從本到末，從體到用，乃是一逐次下降、沉淪的過程，是一“得道之人”應當克服的過程。反觀“有無相生”的模式，我們看到的則是一幅截然不同的圖景，這是一種天地自然發(fā)生，萬物自性平等，二元甚至多元相激互蕩，中道平和的形上學。[69]

鑒于古代和中古時代中國特定的宗教、文化、社會、政治的“大一統(tǒng)”的背景，神學宇宙論式的、一元論的“有生于無”形上學成為道家哲學形上學的主流解釋，乃至構成整個中國哲學形上學的“道統(tǒng)”不足為奇。但我的問題是，在當今中國文化遭遇外來文化，尤其是在和強勢且活力四射的西方文化相撞，相滲，相溶，相合之際，在過去產生和保持“有生于無”的形上學“道統(tǒng)”的宗教、政治基礎崩潰，社會結構松動，文化氛圍變遷的新的背景境域中，這一“道統(tǒng)”是否還能夠“天不變，道也不變”，甚至“天已變”，“道還不變”？抑或由于情境的改變，這一古老道統(tǒng)內部原先就存在的，但遭到忽視，遺忘乃至被遮蔽的存在和解釋的可能性得以生長起來，彰顯開來，從而使整個道統(tǒng)獲得再生和新生？我想由于受海德格爾的啟發(fā)而建構的老子的自然物論無疑為我們在傳統(tǒng)的“有生于無”的一元論形上學之外開啟出了“有無相生”的二元論或多元論的形上學的可能性。

與“有生于無”的形上學正統(tǒng)解釋相比較，“有無相生”的解釋在《老子》文本的閱讀上也決非毫無理據的妄言，只是這一解釋由于傳統(tǒng)形上學道統(tǒng)的強勢而被遮蔽和忽視罷了。例如前面提到的《老子》第40章，《郭店楚簡老子》原文就為“天下之物生于有，生于無”，而后來的《帛書老子》與通行本《老子》均在“生于無”前加上了“有”字。這一“有”字的增刪，倘偌不是《郭店楚簡老子》抄手的大意疏忽，那就很可能是作為《帛書老子》與通行本《老子》祖本的抄手在上述強勢的一元論宇宙發(fā)生論的影響下的某種一廂情愿。由于這后一種情況的可能性一般說來遠遠大于前一種可能性，所以，這一增刪恰恰可能說明了當時“有生于無”與“有無相生”兩種模式的形上學并存的哲學觀念史事實。[70]

再如，傳統(tǒng)用來證明“有生于無”的形上學模式的著名的《老子》第25章，第42章也都可能在改變讀法的情況下，在“有無相生”的形上學模式中得到較為合適的解釋。我們知道，《老子》第25章下半部份的傳統(tǒng)讀法是

道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

由這一讀法而來的傳統(tǒng)解釋明顯預設了一個“有生于無”的形上學模式。在這一解釋中，自然（道）、天、地、人由高至低，明顯構成了一個宇宙、世界萬物創(chuàng)生、發(fā)生的等級序列。但是，人們可能會發(fā)問，道、天、地、王既然同為四“大”，為何又說人法地，地法天，天法道，道法自然，這樣豈不等于同時又說人比地“小”，地比天“小”，天比道“小”？人們還可能更進一步地問，文中“人法地”，“地法天”，“天法道”與“道法自然”在句式上完全相同，但為什幺在前三句中行為主體物都要效法另一比之更高、更大的物，而到了最后一句，道就不再遵循同樣的模式“效法”，卻是去“效法”自己本身，即自然呢？顯然，人們所以有這些問題，而且“容忍”這些問題存在，乃是因為我們長久以來有一個形上學的“有生于無”的正統(tǒng)模式作為閱讀《老子》的“先見”或“偏見”預先存在。借用現(xiàn)代哲學現(xiàn)象學和解釋學的說法，倘偌我們不愿放棄或“懸置”這一“先見”，或者放棄、懸置這一“先見”的可能性本身尚未成熟，作為讀者，我們只可能“容忍”這些問題，或者對這些問題視而不見，不把這些問題當成問題來看待。

倘偌我們換一個角度，即假設我們可能而且愿意“懸置”“有生于無”的形上學“先見”，而換之以“有無相生”的“先見”，《老子》25章的下半部份是否可能以及怎樣展現(xiàn)出與傳統(tǒng)讀法不同的讀解可能性呢？關于這個問題，我注意到唐代學者李約在其《道德真經新注》對《老子》25章的這一部份有一不同的讀法。首先，李約將傳統(tǒng)的標點句讀作了一點改動，并將其讀為：

道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地地，法天天，法道道，法自然。

然后，李約評注曰：

“道大，天大，地大，王亦大”，是謂“域中四大”。蓋王者“法地”、“法天”、“法道”之三自然而理天下也。天下得之而安，故謂之“德”。凡言人屬者耳，其意云“法地地”，如地之無私載?！胺ㄌ焯臁?，如天之無私覆。“法道道”，如道之無私生成而已。如君君、臣臣、父父、子子之例也。后之學者謬妄相傳，皆云“人法地，地法天，天法道，道法自然”。則域中有五大非四大矣。豈王者只得“法地”，而不得“法天”、“法道”乎？天地無心，而亦可轉相法乎？又況“地法天，天法道，道法自然”是道為天地之父，自然之子，支離決裂，義理疏遠矣。[71]

現(xiàn)代學者高明先生在其《帛書老子校注》一書中，引述了李約的這段評注，并提出了兩點反駁意見。[72]第一，高明引述古人評論李約“乃小兒牙牙學語”，因而斷言李的句讀是“單詞重迭，非老子之文”，充其量也只能是聊備一說而已。[73]第二，至于李約批評傳統(tǒng)讀法導致“王者只得‘法地’，而不得‘法天’、‘法道’乎？”的詰難，高明認為李約不通《老子》句法。高明舉出42章中“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的句法為例，試圖說明，老子這里雖然說“三生萬物”，但“不言而喻，生萬物者當為‘道’，決不會理解為生萬物者‘三’耳”。[74]在我看來，高明先生的兩條辯駁似乎很難讓人信服。關于第一條反駁，實際上李約已先有回答。這是古漢語中并不鮮見的一種迭字動賓句式，李約以舉出《論語》中的“君君、臣臣、父父、子子”為例說明。即使是在《老子》本文中我們也可見到這種迭字動賓句式。例如，在第71章，我們讀到：

知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。

這里，“不知知”或可不作動賓句式解?！痘茨献?道應訓》，《河上公道德真經注》都不作動賓句式解。但王弼明顯將之解為動賓句式。[75]退一步說，即便對前半句尚有爭議，對后半句中的“病病”，所有注家都將之解為動賓句式，包括高明先生自己。[76]倘偌《論語》、《老子》等主要先秦典籍都有此類似句式，李約對《老子》第25章的極具創(chuàng)見性的讀解豈能僅僅用一句“小兒牙牙學語”或者“非老子之文”就打發(fā)得了？關于第二個批評，高明與李約似乎在對老子引文的內容理解上沒有太大的分歧，即兩人都同意老子本想說“人、地、天皆法于道也”，分歧在于老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”這樣的句式是否必然使人們得出上述的理解。高明引證42章中“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的句式力圖說明“生萬物者當為‘道’，決不會理解為生萬物者‘三’耳”本身大概就值得進一步細究和商榷。顯然，“生”字和“法”字在此兩處分別都可理解為“直接的產生”、“間接的產生”[77]和“直接的效法”、“間接的效法”兩義。但當李約閱讀25章時，他大概主要是從“直接性”的意義上來理解，所以他批評傳統(tǒng)的解讀“支離決裂，義理疏遠”，而當高明閱讀25章與42章時，他似乎更多的從“間接性”的立場來理解老子，所以他批評李約，為傳統(tǒng)解讀辯護。在我看來，高明的辯護不是完全沒有道理。況且，李約所言的“謬妄相傳”未必也就是事實。但是，高明因此而斷言李約所批評的“謬妄”之解“決不會”產生就未免有點過份武斷，不是那幺“高明”了。[78]

盡管高明批評李約關于《老子》25章的句讀并不那幺讓人信服，但他的討論使這一問題突出出來。并且，高明還提醒我們對25章的讀解應當和對42章的讀解結合起來。關于這后一點，李約似乎并沒有注意到。但是，在李約讀解的框架內，解決這一問題好象并不困難。查《郭店楚簡老子》，無后世帛書本、通行本“道生一，一生二，二生三，三生萬物”之章句。這有兩種可能性。第一種可能是42章乃后人所加。倘偌后人所加，那幺就有可能“有生于無”的形上學很早已占據統(tǒng)治地位，“人法地，地法天，天法道，道法自然”的句讀也已為大多數(shù)人所接受，因此，后人照葫蘆畫瓢，造出42章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的句式來。第二種可能是《老子》祖本實有第42章，只是未抄入《郭店楚簡老子》而已。倘偌如此，李約也大可以改變42章的傳統(tǒng)標點句讀，將之讀為：

道生一一，生二二，生三三，生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。

因此，無論那一種情形，李約對《老子》25章的解讀都應當可能成立。如果李約的解讀能夠成立，加上我們對《老子》第1章，第2章，第11章，第40章，以及對第42章的通盤考量，我們大概可以說，在老子哲學內部，除了有一個以“道生之”為主要觀視角度的，即以傳統(tǒng)的等級發(fā)生的神學宇宙論為基礎的“有生于無”的一元論形上學系統(tǒng)之外，還應存有一個以“物形之”為主要觀視角度的，“有（物）無（物）相生”的二元，乃至多元論的形上學系統(tǒng)。當我說“道生之”、“物形之”、“一元”、“多元”之際，我并不想說它們是兩個彼此孤立，或者截然對立的系統(tǒng)，而是說它們構成同一過程的兩個不同觀視角度。從“道生之”的觀視角度，由于人們的語言方式，宗教背景，文化傳統(tǒng)，政治氛圍的影響，我們往往容易將“道”視為一在時間空間之外、之上、之先的而又創(chuàng)生萬物的、創(chuàng)造主式的實體物。與此同時，被創(chuàng)生的萬事萬物自然也就會根據與造物主的親近程度的遠近而被分為三五九等，或者去“分有”，或者去表現(xiàn)那造物主的容耀與偉大。而老子自然物論的提出則使我們有可能從“物形”的角度來看待“道生”的過程。這樣，“道”就更有可能脫出傳統(tǒng)神學宇宙論的理解框架，不再被視為是一實體，而是那天地之間萬事萬物生長成滅的自然歷程和道路。這種萬事萬物的生成長滅乃是由“有”和“無”兩股力量相激互蕩而成，老子將之稱為道之為道的，“同出而異名”的兩面。在這一“道生”、“物形”，“有”“無”相生相蕩的過程中，有時“無”的力道大一些，有時“有”的力道大一些。一方面，當“無”的力道大到極點時，就成“無物”，即“無形”、“無狀”之物，但盡管如此，它似乎并不能完全擺脫“有”的糾纏，所以老子又說，這一“無物之物”，其中“有象”、“有精”、“有信”（21章），“是謂無狀之狀，無物之象”（14章）。另一方面，當“有”的力道大于“無”時，我們就得到“有形”之物或“器成”之物，諸如山川草木之自然物與車轂戶牖之人工物。但老子同時不忘提醒我們“有形”之物的“無”的一面，因為離開了“無”，“有形”之物就會成為無源之水，無本之木。所以，老子又說，“萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根”（16章）。

從這一“有無相生”的自然物論的形上學出發(fā)，我們也更能理解老子哲學中關于“自然”、“無為”的說法以及人在天地宇宙中的位置。我們知道，老子的自然概念乃“自己而然”的意思，不過同時，這一說法本身就蘊含有“任他人，任他物也自己而然”。而這后一層的隱含著的意思就是老子的“無為”。我曾在以前的一篇討論老子“自然”的文章中將這前一層意義稱為“自然”的“積極意義”和“自我意義”，而將后一層意義稱為“自然”的“消極意義”和“他人意義”。[79]如此理解的“道生天地萬物”也就不再是主宰天地萬物的“生”，而是“任”天地萬物依其本性自己生成，或者用老子自己的說法，“生之，畜之，長之，遂之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之”。當然，如同我在前面分析所言，這一“任生”也不應被理解為是作為造物主的道從上而下的“恩賜”，而只是天地萬物相互之間的“任”其并因而“尊”其“自性而然”的發(fā)生而已。也正是在這一意義上，我理解老子的“道”生一之為一（“生一一”），生二之為二（“生二二”），生三之為三（“生