論經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究人和物的關(guān)系,經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)論文

論經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究人和物的關(guān)系,經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)論文經(jīng)濟(jì)學(xué)這門學(xué)科的存在，表示清楚這一學(xué)科有其特定的研究對(duì)象，就應(yīng)當(dāng)不會(huì)存在人們對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對(duì)象進(jìn)行研討乃至爭(zhēng)論的各種觀點(diǎn)。但是，經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義和反經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義的爭(zhēng)論表示清楚經(jīng)濟(jì)學(xué)的邊界是模糊的、不確定的。經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)、社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)等學(xué)科的存在也表示清楚經(jīng)濟(jì)學(xué)和其他學(xué)科劃界是模糊的。事實(shí)上，在經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展史上，每一名經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對(duì)象的觀點(diǎn)一直不是一致的，甚至出現(xiàn)了爭(zhēng)論。經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展史上關(guān)鍵性人物是：斯密李嘉圖穆勒馬歇爾凱恩斯薩繆爾森。從這一發(fā)展史上關(guān)鍵性人物能夠看出：這些經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的理解肯定是有差異的。比方，和西方經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的理解是不同的，甚至被有的學(xué)者以為是對(duì)立的。因而，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對(duì)象究竟是什么仍然沒有獲得一致的結(jié)論，這就需要學(xué)界再討論、再反思。由于經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)是對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行研究乃至反思所構(gòu)成的一門學(xué)科，華而不實(shí)包含著對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)中元問題〔包括經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對(duì)象、研究方式方法和研究目的等問題〕的討論，所以我們能夠從經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)名篇中來梳理和提煉出他們對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對(duì)象的觀點(diǎn)，這是最重要的一種研究途徑。同時(shí)，也參考一些著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家的論著，來闡述經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對(duì)象的討論。本文以為，經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究人和物的關(guān)系。經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅僅僅是研究物的，更主要側(cè)重研究人。穆勒、凱恩斯、羅賓斯和弗里德曼對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對(duì)象的理解和的觀點(diǎn)并不是水火不相容的,而是相通的。將經(jīng)濟(jì)學(xué)歸于研究物的，歸于科學(xué)，尤其是自然科學(xué)是片面的、有問題的。一、經(jīng)濟(jì)學(xué)講史中關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對(duì)象的變遷在有關(guān)經(jīng)濟(jì)學(xué)的論著中，古希臘的色諾芬是最早使用經(jīng)濟(jì)一詞的，經(jīng)濟(jì)僅僅指家庭管理。其經(jīng)濟(jì)思想主要表如今(居魯士的教育〕和(經(jīng)濟(jì)論〕兩部著作中。他用經(jīng)濟(jì)一詞主要來概括奴隸主對(duì)生產(chǎn)的經(jīng)營(yíng)和財(cái)產(chǎn)的管理。他以為，奴隸主的經(jīng)濟(jì)任務(wù)，就在于管理好自個(gè)莊園的財(cái)產(chǎn)，并使之不斷增值。財(cái)產(chǎn)管理是一門技藝。根據(jù)當(dāng)今的學(xué)科分類，他的經(jīng)濟(jì)學(xué)就是如今的管理學(xué)。在經(jīng)濟(jì)學(xué)著作中，中，贊成麥克勞德的觀點(diǎn)，以為去掉政治一詞愈加符合經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科研究的對(duì)象及主旨。馬歇爾和薩繆爾森采用經(jīng)濟(jì)學(xué)一詞，而沒有使用政治經(jīng)濟(jì)學(xué).真正確立經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象是從斯密開場(chǎng)的，經(jīng)過了新古典主義集大成者馬歇爾的理解，發(fā)展到了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家羅賓斯、凱恩斯等的理解。由于羅賓斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)定義在下面將具體闡述，這里僅僅闡述經(jīng)濟(jì)學(xué)講史上斯密、馬歇爾和凱恩斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)定義。1.古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象：把財(cái)富作為研究對(duì)象以為，在亞當(dāng)斯密那里，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)已發(fā)展為某種整體，它所包含的范圍在一定程度上已經(jīng)構(gòu)成[1].斯密[2]以為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象是財(cái)富，其目的是富國(guó)裕民。他把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)簡(jiǎn)單地理解為致富術(shù)或取財(cái)術(shù)。正如此密的(國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究〕〔即(國(guó)富論〕〕書名所明確表示的，此書研究的是財(cái)富的性質(zhì)、來源及其增長(zhǎng)源泉等。斯密把國(guó)民財(cái)富確定為其研究對(duì)象，和他對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究目的的看法直接相關(guān)。這里的國(guó)民財(cái)富包含三個(gè)層次：關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對(duì)象的闡述從經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)名篇中來概述經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念尤其是研究對(duì)象，既是最合理乃至正確的途徑，也是最有效的研究方式方法。1.穆勒的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的是在人性法則下的財(cái)富生產(chǎn)和分配問題穆勒首先分析了以前政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的定義，進(jìn)而提出了自個(gè)的定義。穆勒以為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門自稱是教授國(guó)家致富之道的科學(xué)這一定義是有問題的。其原因就在于：一是科學(xué)講事實(shí)，而技藝則講戒律。二是科學(xué)的語言是：這是什么或不是什么，而技藝的語言則是：這樣做，不要那樣做。三是科學(xué)研究的是一個(gè)現(xiàn)象，去尋找這一現(xiàn)象的規(guī)律，而技藝則在本身給定目的條件下，尋找影響這一目的的種種手段。四是科學(xué)是真理的集合，而技藝則是規(guī)則的總和[5].因而，假如政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門科學(xué)的話，則它就不可能是技藝。當(dāng)然，穆勒以為，技藝是以科學(xué)為基礎(chǔ)的。固然促進(jìn)國(guó)家財(cái)富增長(zhǎng)的規(guī)則不是一門科學(xué)，但它是科學(xué)的結(jié)果。穆勒以為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)告訴我們調(diào)節(jié)財(cái)富生產(chǎn)、分配和消費(fèi)的法則這一定義，也是有問題的。這是由于這一定義附上了這樣一個(gè)講明，即：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是就國(guó)家而言，而家庭經(jīng)濟(jì)學(xué)則是關(guān)于家庭而言的。由于家庭經(jīng)濟(jì)學(xué)是由關(guān)于節(jié)省的箴言或規(guī)則構(gòu)成的，目的在于維持家庭得以存在所必需的物品，且通過大量規(guī)定的手段得到盡可能多的物質(zhì)享受或快樂，所以家庭經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門技藝，就不可能是科學(xué)，也就不是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)了。除此之外，穆勒還以為，這里的財(cái)富一詞是模糊不清的。財(cái)富通常被以為是一切對(duì)人類有用或合意的東西。但就生產(chǎn)領(lǐng)域來講，假如合意于人類的一切物質(zhì)東西的生產(chǎn)法則都包含在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之中，那么，幾乎全部的物理知識(shí)、化學(xué)知識(shí)和地質(zhì)學(xué)知識(shí)都包括在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之中，這樣，經(jīng)濟(jì)學(xué)就很難講終止于何處，也就很難和物理學(xué)等最終區(qū)別開來。穆勒還以為，人與自然的互相作用取決于下面兩個(gè)因素：一是作用物的特性，即物質(zhì)法則。二是被作用物的特性，即人的精神法則。比方，谷物生產(chǎn)就是如此，其物質(zhì)法則是指使種子生根發(fā)芽的土壤、植物的特性以及其為人類生存提供營(yíng)養(yǎng)成分的人的生理特性。其精神法則是指人渴求生存的欲望、獲取生存必要手段的愿望。穆勒以為，物理科學(xué)研究的是物質(zhì)現(xiàn)象及其法則，沒有牽涉到人類精神。而精神科學(xué)則牽涉到人類精神，研究的是精神現(xiàn)象及其法則。由于植物活動(dòng)等現(xiàn)象牽涉到的是物質(zhì)法則，而與精神法則無關(guān)，物理科學(xué)就沒有牽涉到人類精神。由于精神現(xiàn)象本身要部分地依靠于人的機(jī)體生理法則，所以一切精神科學(xué)都必須以這些物理原則為條件。因而，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)一方面以全部物理科學(xué)為前提，另一方面牽涉到產(chǎn)品的生產(chǎn)、分配和消費(fèi)的精神現(xiàn)象及其法則。穆勒以為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的就是取決于人性法則而言的財(cái)富生產(chǎn)和分配問題，即政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究財(cái)富生產(chǎn)和分配中的道德和心理法則。穆勒以為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)討論的既不可能是人類全部的財(cái)富生產(chǎn)和分配問題，也不可能是人類的全部人性，這就是講，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)只可能研究的是財(cái)富、人性的一部分。穆勒還以為，固然人類有各種各樣的動(dòng)機(jī)，甚至一些人不把財(cái)富看成是其主要的追求對(duì)象，但是，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)僅僅把人看成是獲取和消費(fèi)財(cái)富的，即把人看做必然是以最小勞動(dòng)、最小生理節(jié)制獲取最多的必需品、奢侈品。這實(shí)際上提出了理性經(jīng)濟(jì)人假定。因而，穆勒又得出了另一個(gè)完好的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)定義，即：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)要找出一些社會(huì)現(xiàn)象的規(guī)律，這些現(xiàn)象是人們?yōu)榱松a(chǎn)財(cái)富而聯(lián)合活動(dòng)產(chǎn)生的，而且不由于對(duì)其他現(xiàn)象的追求而遭到修正。這本質(zhì)上是講，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究在理性經(jīng)濟(jì)人假定下人及其社會(huì)運(yùn)行的規(guī)律。只要人性法則不變，人們?yōu)榱松a(chǎn)財(cái)富而聯(lián)合活動(dòng)產(chǎn)生的社會(huì)規(guī)律就不會(huì)變，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象及其規(guī)律、理論也就不會(huì)變。2.凱恩斯的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究產(chǎn)生于人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的現(xiàn)象的科學(xué)凱恩斯以為，弄清政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范圍，應(yīng)該是研究者的首要任務(wù)。假如連政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是關(guān)注實(shí)際還是關(guān)注理想、關(guān)注是什么還是關(guān)注應(yīng)該是什么都搞不清楚，就必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)經(jīng)濟(jì)事實(shí)的錯(cuò)誤理解，進(jìn)而有損經(jīng)濟(jì)科學(xué)的權(quán)威性和影響力。為此，凱恩斯比擬了兩大學(xué)派對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究范圍的爭(zhēng)論：一是英國(guó)學(xué)派，把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門實(shí)證的、抽象的和演繹的科學(xué)。二是德國(guó)學(xué)派，把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門倫理的、現(xiàn)實(shí)的和歸納的科學(xué)。該派以為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅要研究是什么,更要研究應(yīng)該是什么.凱恩斯總結(jié)道：片言只語不能充分地描繪敘述政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方式方法；沒有哪一種方式方法能講自個(gè)不需要與其他方式方法相配合，相反，只要看看政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的個(gè)別分支或某個(gè)方面，合理的方式方法既是抽象的，也是現(xiàn)實(shí)的；既是演繹的，也是歸納的；既是數(shù)學(xué)的，也是統(tǒng)計(jì)的；既是假講的，也是歷史的[6].固然凱恩斯將經(jīng)濟(jì)學(xué)分為實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)、規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)和處于兩者之間的作為手段的經(jīng)濟(jì)學(xué)，但是，凱恩斯以為，離開道德判定和經(jīng)濟(jì)規(guī)范的構(gòu)造，研究經(jīng)濟(jì)一致性是可能的，即有理由建立一個(gè)獨(dú)立的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)。因而，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)作為實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠講獨(dú)立于倫理學(xué)[6].政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理的討論越是獨(dú)立于倫理和現(xiàn)實(shí)方面的考慮，這門科學(xué)就越能盡快走出爭(zhēng)論階段。倫理學(xué)闖入經(jīng)濟(jì)學(xué)只能導(dǎo)致已有的爭(zhēng)論不斷擴(kuò)大并無休止地延續(xù)下去。固然在經(jīng)濟(jì)研究中把實(shí)證方式方法與倫理的和現(xiàn)實(shí)的方式方法剝離開來在邏輯上是可能的，但不能以為這樣的剝離既令人滿意，又天衣無縫[6].經(jīng)濟(jì)學(xué)家為了建立自個(gè)的科學(xué)基礎(chǔ)，需要經(jīng)濟(jì)學(xué)本身所不能夠提供的好多東西。在最廣泛的意義上講，經(jīng)濟(jì)學(xué)家應(yīng)該是政治科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的學(xué)生。經(jīng)濟(jì)學(xué)家也應(yīng)該解決社會(huì)倫理的基本問題[6].于是，凱恩斯將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與物理學(xué)和心理學(xué)進(jìn)行了比擬。他以為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)會(huì)把物理學(xué)的規(guī)則作為前提或先決條件，但是，不會(huì)把它作為結(jié)論。同理，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)會(huì)把心理學(xué)作為前提，但是，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)不是關(guān)于心理的科學(xué)。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)也不是一門政治科學(xué)，由于它不是研究人們的政治關(guān)系，而是研究人們的社會(huì)關(guān)系。因而，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所關(guān)注的既不是物理現(xiàn)象，也不是心理的或政治的現(xiàn)象，而是產(chǎn)生于人與人之間的社會(huì)關(guān)系中的人類活動(dòng)。為了更清楚地表示出這一點(diǎn)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠定義為研究產(chǎn)生于人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的現(xiàn)象的科學(xué)[6].3.羅賓斯的稀缺資源的合理配置問題作為經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象羅賓斯在比照了很多前人的經(jīng)濟(jì)學(xué)定義之后，給出了其關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)的定義。很多經(jīng)濟(jì)學(xué)家習(xí)慣于把經(jīng)濟(jì)學(xué)講成是研究物質(zhì)福利的學(xué)問。物質(zhì)這一字眼在坎南和馬歇爾的定義中都能見到，甚至帕累托也同意使用這個(gè)詞，盡管他的分析方式方法在很多方面與那兩位英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家有很大的不同?？死说亩x中也含有物質(zhì)這個(gè)意思[7].通過分析，羅賓斯以為，這種定義是重農(nóng)主義影響的最后殘跡,完全沒有能展示所有最重要法則的范圍或意義[7].以工資理論為例，工資理論是經(jīng)濟(jì)分析體系中不可分割的組成部分，固然有些工資有助于物質(zhì)福利的增長(zhǎng)，但是，有些工資，比方管弦樂隊(duì)成員的工資，則是與物質(zhì)福利毫不沾邊的，所以工資理論不應(yīng)該忽略非物質(zhì)勞務(wù)支出的金額，相反，還必須重視非物質(zhì)方面的花銷。固然人類活動(dòng)有各種各樣的目的，但是這不能擺脫有效資源的限制。缺少到達(dá)不同目的的手段，幾乎是制約人類行為的一個(gè)普遍條件[7].因而，羅賓斯以為，經(jīng)濟(jì)科學(xué)研究的是人類行為在配置稀缺手段時(shí)所表現(xiàn)的形式[7].也就是講，經(jīng)濟(jì)學(xué)是把人類行為當(dāng)做目的與具有各種不同用處的稀缺手段之間的一種關(guān)系來研究的科學(xué)[7].羅賓斯以為，能夠知足人類需要的物質(zhì)手段之所以成為經(jīng)濟(jì)貨物，并不在于它們的物質(zhì)性，而在于它們與人的估價(jià)之間的聯(lián)絡(luò)。具有重要意義的是它們與給定需要的關(guān)系，而不是它們的技術(shù)本質(zhì)。經(jīng)濟(jì)學(xué)家不關(guān)心技術(shù)本身，而把技術(shù)僅僅視為影響相對(duì)稀缺性的一個(gè)因素。經(jīng)濟(jì)學(xué)要回答的問題是：人們到達(dá)其目的的經(jīng)過怎樣受制于手段的稀缺---稀缺手段的配置怎樣依靠于最終的估價(jià)[7].在經(jīng)濟(jì)學(xué)的目的和手段關(guān)系上，有人批評(píng)到，經(jīng)濟(jì)學(xué)家關(guān)注的是一種十分低級(jí)的行為。但是，羅賓斯以為，這是一種誤解。經(jīng)濟(jì)學(xué)家不關(guān)矚目的本身，而關(guān)注到達(dá)目的的行為是怎樣遭到限制的。目的可能是高尚的，可以能是卑鄙的，可能是物質(zhì)性的，可以能是非物質(zhì)的---假設(shè)目的能夠這樣描繪敘述的話。但假如到達(dá)一組目的要犧牲其他的目的，那就具有了經(jīng)濟(jì)意義[7].固然經(jīng)濟(jì)學(xué)則根本不關(guān)心目的本身,但是，只要當(dāng)目的影響手段的配置時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)才關(guān)心目的[7].在闡述經(jīng)濟(jì)史問題的時(shí)候，羅賓斯以為，經(jīng)濟(jì)史與其他歷史一樣，并不想全面描繪敘述各種事件，而只是想傾全力描繪敘述事件的某一方面。經(jīng)濟(jì)史要描繪敘述的是不斷變化的經(jīng)濟(jì)關(guān)系網(wǎng)，是目的的變化和到達(dá)目的所需的技術(shù)和社會(huì)環(huán)境的變化對(duì)經(jīng)濟(jì)意義上的價(jià)值產(chǎn)生的影響[7].直到晚年，羅賓斯仍然堅(jiān)持自個(gè)的經(jīng)濟(jì)學(xué)定義，我將繼續(xù)我關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)問題定義的立場(chǎng),我堅(jiān)持根據(jù)由稀缺性所限定的行為描繪敘述這一主題[8].4.弗里德曼的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于現(xiàn)象做出合理的、有意義的預(yù)測(cè)科學(xué)在實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)與規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的關(guān)系上，弗里德曼以為，原則上，實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)是獨(dú)立于任何十分的倫理觀念或規(guī)范判定的，它研究的是是什么,而不是應(yīng)該是什么.同時(shí)，規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)規(guī)則不可能獨(dú)立于實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)。任何政策結(jié)論都必然依靠于人們對(duì)做某一件事而不是做另外一件事的后果所做的預(yù)測(cè)，而預(yù)測(cè)必須隱含地或明確地依靠于實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)。弗里德曼[9]指出，實(shí)證科學(xué)的最終目的是要發(fā)展出一種理論〔即假講〕,旨在對(duì)尚未觀察到的現(xiàn)象做出合理的、有意義的預(yù)測(cè)。實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)理論由下面兩種元素構(gòu)成：一是一種旨在促進(jìn)系統(tǒng)的、有組織的推理方式方法的語言。二是一種旨在抽象出復(fù)雜現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)特征的本質(zhì)性假講體系。經(jīng)濟(jì)學(xué)理論或假講是一個(gè)語言系統(tǒng)，本質(zhì)是指實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)理論是由邏輯或數(shù)學(xué)語言等構(gòu)成的形式系統(tǒng)，即從基本的假定出發(fā)，運(yùn)用邏輯或數(shù)學(xué)等工具進(jìn)行演繹推導(dǎo)，得出結(jié)論的形式系統(tǒng)。由于演繹法沒有創(chuàng)新，即結(jié)論沒有超出前提假定,所以經(jīng)濟(jì)學(xué)理論作為一種語言，實(shí)際上沒有什么本質(zhì)性內(nèi)容，而只是一系列的同義反復(fù)。當(dāng)然，形式系統(tǒng)的構(gòu)成既取決于邏輯上的考慮，又部分取決于實(shí)際上的考慮。經(jīng)濟(jì)學(xué)理論作為本質(zhì)性假講體系，是對(duì)一系列現(xiàn)象做出預(yù)測(cè)或解釋,且通過預(yù)測(cè)能力來得到檢驗(yàn)。對(duì)一種假講的合理性進(jìn)行的唯一有效的檢驗(yàn)，就是將這種假講的預(yù)測(cè)和實(shí)際情況進(jìn)行比擬。假如這種假講的預(yù)測(cè)與實(shí)際情況相抵觸，那么，假講就應(yīng)該被拒絕；假如這種假講的預(yù)測(cè)與實(shí)際情況不抵觸，那么，假講就應(yīng)該被接受。假如在很多情況下，這種假講的預(yù)測(cè)都沒有與實(shí)際情況相抵觸，那么，假講的可信性就非常高。但是，實(shí)際證據(jù)永遠(yuǎn)都不能證實(shí)一種假講，只是暫時(shí)的證實(shí),到當(dāng)前為止還沒有證偽這種假講，所以實(shí)際證據(jù)也只是講明這種假講是應(yīng)該暫時(shí)地被接受的。同樣，被拒絕也只是暫時(shí)被實(shí)際證據(jù)所拒絕。由此可見，任何經(jīng)濟(jì)學(xué)理論只是暫時(shí)地被證實(shí)，也僅僅僅是一個(gè)假講，因此理論和假講是一個(gè)意思。這里的現(xiàn)象能夠指尚未發(fā)生的現(xiàn)象,可以以是對(duì)已經(jīng)發(fā)生但尚未進(jìn)行觀察或預(yù)測(cè)者尚不知道的現(xiàn)象。比方，一個(gè)假講以為，在給定的條件下，某種情況肯定在1906年發(fā)生過。假如對(duì)有關(guān)記錄進(jìn)行研究，發(fā)現(xiàn)這種情況確實(shí)發(fā)生過，那么，這個(gè)預(yù)測(cè)就得到了證實(shí)。假如有關(guān)記錄表示清楚這種情況沒有發(fā)生，那么，這個(gè)預(yù)言就與實(shí)際情況相抵觸，假講就得到了證偽，也就應(yīng)該被拒絕。由于觀察到的事實(shí)是有限的，而可能的假講卻可能是不可勝數(shù)，永遠(yuǎn)也不可能將可能性減少到只要一種，使得只要一種可能性的假講和有限的證據(jù)相一致，所以弗里德曼根據(jù)科學(xué)哲學(xué)原理，提出了取舍一種假講的種種標(biāo)準(zhǔn)：第一，成效性.即假講講明、解釋、預(yù)測(cè)現(xiàn)象的準(zhǔn)確性情況。第二，簡(jiǎn)單性.即假講的出發(fā)點(diǎn)---假定或公理越簡(jiǎn)單越好。第三，完備性.即假定或公理要盡量完備。第四，一致性.即假定或公理之間不能出現(xiàn)邏輯矛盾。固然取舍假講有一定的標(biāo)準(zhǔn)，但是，由于社會(huì)科學(xué)很難做受控實(shí)驗(yàn),經(jīng)濟(jì)學(xué)又缺乏決定性的實(shí)驗(yàn),所以經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的取舍和檢驗(yàn)進(jìn)展緩慢、困難重重，有可能使經(jīng)濟(jì)學(xué)退回到純粹的規(guī)范分析或同義反復(fù)之中。但是，弗里德曼堅(jiān)持以為，社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)之間沒有本質(zhì)的區(qū)別，自然科學(xué)中一些學(xué)科也同樣無法進(jìn)行受控實(shí)驗(yàn)。經(jīng)濟(jì)學(xué)希望成為一門有用的科學(xué)而不是偽裝成數(shù)學(xué)，就必須進(jìn)行經(jīng)歷體驗(yàn)或?qū)嶒?yàn)的檢驗(yàn)。由上可知：穆勒以為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的是就取決于人性法則而言的財(cái)富生產(chǎn)和分配問題。羅賓斯關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)的定義是經(jīng)濟(jì)學(xué)是把人類行為當(dāng)作目的與具有各種不同用處的稀缺手段之間的一種關(guān)系來研究的科學(xué)。凱恩斯講得更明確，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所關(guān)注的既不是物理現(xiàn)象，也不是心理的或政治的現(xiàn)象，而是研究產(chǎn)生于人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的現(xiàn)象的科學(xué).因而，他們都以為經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象是人與物的關(guān)系，假如僅僅關(guān)注人，那就是倫理學(xué)、美學(xué)等學(xué)科，假如僅僅關(guān)注物，那就是自然科學(xué)。事實(shí)上，凱恩斯、羅賓斯關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)的定義都是受穆勒觀點(diǎn)的影響。比方講，穆勒以為，經(jīng)濟(jì)學(xué)假如是研究財(cái)富的，那就很難講經(jīng)濟(jì)學(xué)將止于何處，也就很難將經(jīng)濟(jì)學(xué)和物理學(xué)區(qū)別開來。受此影響，凱恩斯以為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與物理學(xué)的關(guān)系就是這樣簡(jiǎn)單，物理學(xué)的規(guī)則是它的先決條件[6].羅賓斯十分反對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)僅僅僅是研究物質(zhì)財(cái)富的唯物主義定義；同時(shí)，穆勒以為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)討論的既不可能是人類全部財(cái)富生產(chǎn)和分配問題，也不可能是全部的人性，或者講，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)只可能研究的是財(cái)富、人性的一部分。受此影響，凱恩斯以為，人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)部分取決于道德的因素，在實(shí)證經(jīng)濟(jì)科學(xué)中考慮道德動(dòng)機(jī)的作用是必要的，然而，科學(xué)的功能不在于研究倫理判定；因而，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)作為實(shí)證科學(xué)能夠講獨(dú)立于倫理學(xué)[6].羅賓斯以為，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)于各種目的而言完全是中立的經(jīng)濟(jì)學(xué)并不討論目的本身[7].在相對(duì)估價(jià)表中，經(jīng)濟(jì)學(xué)把目的看做是給定的，討論行為的某些方面會(huì)產(chǎn)生什么結(jié)果[7].而美學(xué)關(guān)心的是某些種類的目的。美就是一種目的，能夠講，它與其他目的相競(jìng)爭(zhēng)供人選擇。只要當(dāng)目的影響手段的配置時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)才關(guān)矚目的[7].在實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)和規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)系上，弗里德曼以為，經(jīng)濟(jì)政策上意見的一致，較少取決于規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)本身的進(jìn)步，而較多地取決于那種所得出的結(jié)論應(yīng)該而且值得人們廣泛地接受的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)的進(jìn)步。弗里德曼十分強(qiáng)調(diào)：實(shí)證科學(xué)的最終目的是要發(fā)展出一種理論或假講,它能夠?qū)ι形从^察到的現(xiàn)象做出合理的、有意義的預(yù)測(cè)。這就是講，弗里德曼將規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)存而不管,而專門闡述實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)。就像羅賓斯以為的經(jīng)濟(jì)學(xué)把目的看做是給定的觀點(diǎn)一樣。因而，在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對(duì)象上，穆勒、凱恩斯、羅賓斯和弗里德曼的表述固然有一定的區(qū)別，但是，他們的觀點(diǎn)本質(zhì)上是一致的。凱恩斯、羅賓斯和弗里德曼的觀點(diǎn)源于穆勒的觀點(diǎn)。從上面的分析可以以看出：穆勒、凱恩斯、羅賓斯和弗里德曼對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對(duì)象的理解和的觀點(diǎn)是相通的。事實(shí)上，的觀點(diǎn)深受穆勒、斯密等觀點(diǎn)的影響，比方，(1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿〕就顯示，當(dāng)時(shí)就研讀過穆勒等一流經(jīng)濟(jì)學(xué)家的著作。在(資本論〕第一卷序言中明確指出：我要在本書研究的，是資本主義生產(chǎn)方式以及和它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系[10].接著他又談到本書的最終目的就是揭示當(dāng)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律[10].以為，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究不僅包含了物質(zhì)資料的生產(chǎn)和交換，還包含了在這華而不實(shí)產(chǎn)生的人與人之間、人與社會(huì)之間、人與自然界之間的互相關(guān)系。以為，資本主義生產(chǎn)方式一開場(chǎng)就有兩個(gè)特征：第一，它生產(chǎn)的產(chǎn)品是商品。使它和其他生產(chǎn)方式相區(qū)別的，不在于生產(chǎn)商品，而在于，成為商品是它的產(chǎn)品的占統(tǒng)治地位的、決定的性質(zhì)[11].接著他又談到：資本主義生產(chǎn)方式的第二個(gè)特征是，剩余價(jià)值的生產(chǎn)是生產(chǎn)的直接目的和決定動(dòng)機(jī)[11].恩格斯也在(反杜林論〕中關(guān)于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象有過明確的表述：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門研究人類各種社會(huì)進(jìn)行生產(chǎn)和交換并相應(yīng)地進(jìn)行產(chǎn)品分配的條件和形式的科學(xué)[12].在(卡爾政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〕中，恩格斯強(qiáng)調(diào)指出：經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的不是物，而是人與人之間的關(guān)系[13].總之，在經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中，經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象是生產(chǎn)方式。而資源配置的方式屬于生產(chǎn)方式范疇，對(duì)資源配置方式的研究也就應(yīng)該被包含在生產(chǎn)方式的研究范圍之內(nèi)。但是，對(duì)資源配置方式的研究?jī)H僅是生產(chǎn)方式研究的一個(gè)方面，絕不能把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)或經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的全部?jī)?nèi)容僅僅理解為資源配置問題。三、結(jié)論學(xué)界對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對(duì)象最大誤解就是對(duì)羅賓斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)稀缺定義這一最標(biāo)準(zhǔn)的工程學(xué)定義的誤解。一些人以為經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象就應(yīng)該是對(duì)稀缺資源的配置問題，進(jìn)而，以為經(jīng)濟(jì)學(xué)是對(duì)自然資源配置問題進(jìn)行工程學(xué)研究。費(fèi)希爾等[14]以為，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究社會(huì)如何以有限的，稀缺的資源決定生產(chǎn)什么，如何生產(chǎn)和為誰生產(chǎn).帕金[15]以為，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究人們?nèi)绾卧噲D用他們的有限資源來知足他們的無限需要.曼斯