“中庸”思維與近代杜亞泉的“調(diào)和”論,東方哲學(xué)論文

“中庸〞思維與近代杜亞泉的“調(diào)和〞論,東方哲學(xué)論文關(guān)于杜亞泉及其文化調(diào)和論，學(xué)界已從不同層面、不同角度進(jìn)行了充分挖掘，積累了相當(dāng)多的學(xué)術(shù)成果。有的文章側(cè)重對(duì)調(diào)和論的文化價(jià)值進(jìn)行重新認(rèn)定，有的側(cè)重于對(duì)杜氏調(diào)和論意涵的重新闡釋，有的則注重杜氏文化思想與五四新文化派的比擬研究，這些成果為將杜亞泉研究引向深切進(jìn)入無疑打下了良好的基礎(chǔ)。我們的問題就是在這里基礎(chǔ)上的進(jìn)一步追問：杜氏調(diào)和思維的傳統(tǒng)基礎(chǔ)是什么?其調(diào)和后的文化愿景是一種什么狀態(tài)?怎樣評(píng)價(jià)其新文化設(shè)想的價(jià)值或意義?等等近代以來，面臨兩千年未有之變局,中國文化出路問題成為幾代知識(shí)分子持續(xù)考慮的核心問題。面對(duì)古今中外的深入矛盾，不同派系的知識(shí)分子均在其思想世界里描繪了各自的新文化運(yùn)動(dòng)地圖，真可謂有一千個(gè)知識(shí)分子就有一千種新文化運(yùn)動(dòng).杜亞泉的文化調(diào)和論，正是這無數(shù)新文化運(yùn)動(dòng)中的一種。與多數(shù)最后的儒家一樣，深受傳統(tǒng)思想影響的杜亞泉，有意無意地利用傳統(tǒng)智慧以解決古今、中外的文化轉(zhuǎn)換難題，杜氏的思路能夠作為近代某類人文主義者心目中新文化運(yùn)動(dòng)的標(biāo)本。事實(shí)非常明顯，杜氏操持的思維武器是多數(shù)儒生耳熟能詳?shù)闹杏怪g(shù)。何謂中?中，(講文〕釋，內(nèi)也，從口。丨，上下通。段注曰：中者，別于外之辭也。別于偏之辭也。亦合宜之辭也。可見，中字本意中就含有空間上內(nèi)外相通和時(shí)間上上下貫穿的意思。(中庸〕曰：喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。朱熹釋曰：中者，不偏不倚、無過不及之名?！?四書集注中庸章句〕〕可見它又含有中和、持中、合度之意。在傳統(tǒng)文獻(xiàn)中，中也是一個(gè)活性很高的搭配字，常見的復(fù)合詞有執(zhí)中、時(shí)中、中行、中正、得中,等等。何謂中庸?(尚書洪范〕一段皇極經(jīng)非常清楚地說明了華而不實(shí)要義：無偏無頗，遵王之義。無偏無，王道蕩蕩。無當(dāng)無偏，王道平平。龐樸曾這樣概括其意指，正確的坐標(biāo)既定，左偏都只能是不正確的。這個(gè)坐標(biāo)，其政治術(shù)語曰王道,其哲學(xué)術(shù)語則謂之極.在他看來，這里的極特別關(guān)鍵，它就是中，意味著不左不右，不偏不倚，仿fo是一架天平的指針，任何偏離準(zhǔn)星的傾向都是錯(cuò)誤的。這是作為方式方法論的中庸的要旨。(中庸〕的地位被歷代儒生所看重，(中庸〕，群經(jīng)之統(tǒng)會(huì)樞要也。中庸的價(jià)值，更被儒家所推崇，朱熹曾把它放在歷代圣賢所傳心法的神圣位置。作為這一心法傳承內(nèi)容的中庸之道始終被理解為中國文化精神與靈魂的直接闡釋中作為一個(gè)本文關(guān)鍵詞語或中心詞的位置始終被保持著。作為深受儒家思想濡染的知識(shí)分子，杜氏身上自然被打上中庸之道的鮮明烙印。不過，受過科學(xué)訓(xùn)練的杜亞泉，卻用當(dāng)代科學(xué)知識(shí)對(duì)中庸之道的合理性進(jìn)行了別樣的解釋。杜氏把物理學(xué)上力之對(duì)抗原理應(yīng)用于社會(huì)生活，以為中庸之講具有充分的科學(xué)道理。他講中類似于自然界中兩種相反氣力的沖抵，宇宙間發(fā)生種種之現(xiàn)象，無不有力之存在。不特有形之物質(zhì)變動(dòng)離合，受力之支配也，即無形之事功成敗舉廢，亦莫不由力之作用。政治隆替，國家興亡，悉緣于此。在他看來，自然界的規(guī)律同樣合適于社會(huì)界，社會(huì)也需要兩種勢(shì)力來構(gòu)成氣力平衡，如此，當(dāng)代政治中的多制，政治爭(zhēng)斗中若干勢(shì)力的抗衡，就具有了正面的價(jià)值：顧或謂政治進(jìn)行，全賴對(duì)抗力之作用。有某種之勢(shì)力，必有他種之勢(shì)力以相與抗衡；有此方之主張，須有彼方之主張以隱為對(duì)待。同樣的道理，這種對(duì)抗原理可以以移用到文化領(lǐng)域，無限多樣的文化形式，需要在一種互相抗衡中尋找共同之點(diǎn)。詳細(xì)到中國文化選擇上，也就意味著要在古與今、中與外之間尋找一個(gè)最佳的平衡點(diǎn)，所以其文化革新的第一個(gè)訴求就是在多種文化樣態(tài)中求中.他進(jìn)而指出，中庸求和的道理，也符合物理學(xué)上調(diào)節(jié)原理。他講：機(jī)械之運(yùn)用，固賴原動(dòng)力之牽引。然必輪齒含接，干軸貫聯(lián)，交相約束，互為裁制，節(jié)其力之過巨者，調(diào)其力之不均者，夫而后力之所向，悉如夫意之所期，成物利用，不竭不匱；不然者，原動(dòng)力雖怎樣強(qiáng)大，而輪與輪不密鍥，軸與軸不停勻，無節(jié)制機(jī)以執(zhí)華而不實(shí)，無操縱輪以均其勢(shì)，未有不僨事肇禍者也。政治之力何獨(dú)不然?他雖成認(rèn)物理學(xué)上二物不能同時(shí)并容于一地的張力原理，但是他更認(rèn)定在社會(huì)生活領(lǐng)域，兩種主義、兩個(gè)政相對(duì)峙而存在還是一個(gè)普遍的現(xiàn)象，例如政治上的民眾主義與經(jīng)濟(jì)上專制主義等就是如此，因而他進(jìn)而得出這樣幾個(gè)覺悟,一是天下事理，決非一種主義所能包容盡凈,假如對(duì)社會(huì)沒有至大弊害,即便幾種要嚴(yán)重沖突的主義，可以以同時(shí)并存于社會(huì)，由于它們能夠在不知不覺之間，收互相提攜之效二是即便兩種極端暌隔,但也有部分重合或類似之處，二者多少具有互補(bǔ)之效；三是主義之爭(zhēng)是人為造成的，并非天然如此，本身具有調(diào)和的可能。他指出，這種力之調(diào)節(jié)原理具有多方面的當(dāng)代啟示，一在養(yǎng)成對(duì)抗之秩序，一在造成對(duì)抗之形勢(shì)，夫而后可立平民政治之基礎(chǔ)，可樹政對(duì)峙之模型，故相因此不相背者矣。這種原理用之于政治革新，用之于文化改進(jìn)，就是求和,在他的理解里，兩種異質(zhì)因素的和合狀態(tài)應(yīng)該是當(dāng)代政治文化存在的常態(tài)。最后，他把兩種自然原理落實(shí)到社會(huì)生活層面，以為中和的結(jié)果就是求多,就是追求事物的多元性、文化的多樣性。天下事決非一種主義所能包容盡凈。茍事實(shí)上無至大之沖突及弊害，而合適當(dāng)時(shí)社會(huì)之現(xiàn)在狀況，則雖極鑿枘之?dāng)?shù)種主義，亦可同時(shí)并存，且于不知不覺之間，收交互提攜之效凡兩種主義雖極端暌隔，但華而不實(shí)有一部分或宗旨類似，利害一樣者，則無論其大體上若何矛盾，緣此一部分之吸引，使之聯(lián)袂而進(jìn)行，國家主義與社會(huì)之翕合，即屬此理。此話含義是頗為豐富的，就其主旨來講，這里他主要強(qiáng)調(diào)的是主義之間，其實(shí)并不全是你死我活的關(guān)系，華而不實(shí)有穿插關(guān)系、有互補(bǔ)關(guān)系、有并列關(guān)系等，折中的目的就是要把具有共性的東西更多地留存下來。中庸之道的微言大義被歷代儒生講得玄之又玄，神妙莫測(cè)，但站在當(dāng)代角度其實(shí)能夠數(shù)學(xué)或物理學(xué)方式方法進(jìn)行簡(jiǎn)化處理。事物的兩極假如分別為A和B,中庸要做的事情就是在這兩極之間尋找動(dòng)態(tài)平衡點(diǎn)。A、B既然并非變動(dòng)不居，其氣力的平衡點(diǎn)當(dāng)然也不會(huì)一成不變，中庸的難處在這里，妙處也在這里。從排列組合的原理來看，兩個(gè)因子的組排產(chǎn)生的結(jié)果一定不止兩個(gè)，也就是講中庸最后得出的結(jié)果既不會(huì)是A,也不會(huì)是B,更不是AB的簡(jiǎn)單并置，而是遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于AB的第三方,它能夠是A而B,亦能夠是非A非B,還能夠是亦A亦B,等等。從思維上講，它講求的就不是一分為二，而是一分為三了，龐樸講：中庸的所謂中，就是第三者；成認(rèn)二分又成認(rèn)中庸，也就在事實(shí)上成認(rèn)了一分為三。這是很有道理的。如此看來，用中庸之道解決古今中外問題，客觀上有促進(jìn)文化選擇多樣性的可能。杜氏自個(gè)也曾明確表述調(diào)和論原理及其當(dāng)代價(jià)值：既知甲講，更不可不知反對(duì)之乙講，尤不可不知調(diào)和之丙講。蓋近世思想發(fā)達(dá)，往往兩種反對(duì)之講，各足成立，相互彌補(bǔ)者，若專主一講，則思想易陷于錯(cuò)誤。顯然，這種講法也不是完全沒有道理。二、調(diào)和之客體及其三種調(diào)劑形式儒家中庸之道，向以解決矛盾為能事，龐樸曾將其效果概括為：把對(duì)立兩端直接結(jié)合起來，以此之過，濟(jì)彼不濟(jì)，以此之長，補(bǔ)彼之短，在結(jié)合中追求最佳的中的效果。他以為中庸的A、B兩極能夠演繹為四種形態(tài)，即A而B,A而不A,亦A亦B,不A不B,因而它的價(jià)值在于提倡以多抗一，和合包涵，反對(duì)非此即彼的絕對(duì)二分法，從本質(zhì)上講是一種充滿了辯證智慧的多元化思維形式。杜亞泉顯然深諳此道，他把這種思維智慧用之于文化矛盾問題，為東方與西方、古代與當(dāng)代、物質(zhì)與精神等文化難題的解決，提出了一系列有價(jià)值的思路。概括起來，他提出了對(duì)有關(guān)客體對(duì)象的如下幾種調(diào)和形式：一是以A補(bǔ)B型，此型主要適用于東與西方文化關(guān)系的處理。為避免抽象議論文明和進(jìn)行文明比擬，杜亞泉首先給文明下了一個(gè)詳細(xì)的、相對(duì)的定義，以為文明必須合社會(huì)之經(jīng)濟(jì)狀態(tài)與道德狀態(tài)而言之,它是特定社會(huì)特定歷史階段經(jīng)濟(jì)狀況與道德狀態(tài)綜合作用的產(chǎn)物，衡量文明程度的高低必須有一個(gè)相對(duì)的、歷史的尺度，不能把不同經(jīng)濟(jì)與道德狀況下產(chǎn)生的文明放在一起強(qiáng)分軒輊。蓋吾人意見，以為西洋文明與吾固有之文明，乃性質(zhì)之異，而非程度之差。在他看來，這兩種不同類型的文明，發(fā)展的側(cè)重點(diǎn)也是不一樣的，東方文明之經(jīng)濟(jì)是為知足人們生活所需之資料,而西洋文明之經(jīng)濟(jì)則是為知足生活所具之欲望同樣是知足，一個(gè)是為了知足基本的生活資料，一個(gè)是為了填滿無限的欲海，欲壑既然難填，于是發(fā)展科學(xué)，想盡一切手段，開發(fā)出令人目眩的物質(zhì)文明。這是兩種文化產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)背景的不同。而從道德方面言之，他堅(jiān)持西方文明是動(dòng)的文明，東方文明是靜的文明，動(dòng)靜固然各有利弊，但以力行精神為核心的西洋文明，在近代化進(jìn)程中逐步優(yōu)勝于中國文明。十九世紀(jì)科學(xué)勃興，物質(zhì)主義大熾，更由達(dá)爾文之生存競(jìng)爭(zhēng)講，與叔本華之意志論，推而演之，為強(qiáng)權(quán)主義、奮斗主義、活動(dòng)主義、精神主義，大而張之，為帝國主義、軍國主義，其尤甚者，則有戰(zhàn)爭(zhēng)萬能主義。在他看來，西方文明也有重力行而蔑視理性的天生缺陷，這種缺乏只要用素重理性的東方文明來彌補(bǔ)才能得以完善。他曾用了一系列生動(dòng)比喻來描繪敘述這種互補(bǔ)關(guān)系，而吾國固有之文明，正足以救西洋文明之弊，濟(jì)西洋文明之窮者。西洋文明，濃郁如酒，吾國文明，淡泊如水；西洋文明腴美如肉，吾國文明，粗糲如蔬，而中酒與肉之毒者，當(dāng)以水及蔬療之也?，伂惗且訟濟(jì)B型，這主要適用于精神與物質(zhì)關(guān)系的處理。近代以來，中國曾因遭受列強(qiáng)欺凌而引進(jìn)列強(qiáng)先進(jìn)科學(xué)技術(shù)，師夷長技以制夷,以圖到達(dá)強(qiáng)國富民的目的，這種反響也是自然的，但在杜亞泉眼里卻產(chǎn)生了另外一種消極效應(yīng)，那就是使中國也走上了一條片面追求物質(zhì)利益的唯物主義不歸路。他把晚清以來人們奉為圭臬的富強(qiáng)論和天演論,通通劃歸為危險(xiǎn)至極之唯物主義范疇，以為在這個(gè)主義的支配之下，有優(yōu)劣而無善惡，有勝敗而無是非。道德云者，競(jìng)爭(zhēng)之假面具也，教育云者，競(jìng)爭(zhēng)之練習(xí)場(chǎng)也；其為和平之競(jìng)爭(zhēng)，則為拜金主義焉，其為劇烈之競(jìng)爭(zhēng)，則為殺人主義焉。他認(rèn)定唯物主義的危害在于，激起人類的競(jìng)爭(zhēng)心、刺激人類的物質(zhì)欲、使人類陷于悲觀主義等。那么，怎樣挽救人類?他以為根本在于用精神主義之新唯心論加以調(diào)劑，而這種主義的要義就是理性與社會(huì)的感情.當(dāng)此之時(shí)，他亮出了自個(gè)的調(diào)劑武器，要用適當(dāng)?shù)闹撇?平息這愛與爭(zhēng):人茍有所愛，必有所爭(zhēng)，此歐人所以有生存競(jìng)爭(zhēng)之講也。如欲無爭(zhēng)，惟有無愛，此釋氏所以傳愛根清靜之旨也。然弱肉強(qiáng)食，既非人性所安，舍己忘身飼虎，又非凡夫所愿。爭(zhēng)既不可常，愛亦不能割，則奈之何?曰欲馳其爭(zhēng)，宜平其愛。例如名與利，人之所愛也，則有權(quán)利義務(wù)之制限焉；好色，人之所愛也，則有一夫一婦之規(guī)定焉。是皆所以制裁其愛，使不得充分以逾其量。愛不逾其量，雖不能持此以息天下之爭(zhēng)，然爭(zhēng)亦可稍輯矣。其制裁物欲的武器，顯然就是以適如其量為分寸的中庸之德，這種中庸之德曾被杜亞泉稱為一種理性精神,孔子言理性，叮嚀反復(fù)于中庸之為德.在他看來，這種理性精神的特征是和平中正,它本乎生理之自然，與夫心理之契合，又益之以外圍時(shí)地之經(jīng)歷體驗(yàn)，遂構(gòu)成一種意識(shí),因此具有廣大的勢(shì)力,它小而言之能夠應(yīng)付事物、范律身心,大而言之能夠治國安邦平天下，凡人類之各遂其生活，社會(huì)之獲保其安定，非僅恃乎之保障，政治之設(shè)施，法令之詔示，刑賞之勸懲已也，賴有理性焉，為之主宰是而綱維是。在杜氏的理解里，這種中庸之德本身就是中國精神文明的一部分，依靠它能夠彌補(bǔ)西方當(dāng)代化經(jīng)過中唯物偏至之失。三是A、B相因型，主要用于新舊或古今關(guān)系的處理。關(guān)于新舊之關(guān)系，杜亞泉曾以新我舊我為喻做過生動(dòng)闡述：吾人之所謂我，即如今之我與過去之我及將來之我，相接續(xù)而成者。故昨日所發(fā)之言，今日踐之，昨日未竟之事，今日成之，此現(xiàn)在之我，對(duì)于過去之我，所當(dāng)負(fù)之義務(wù)也。在他看來，新與舊的關(guān)系是暗昧不清的，也是特別復(fù)雜的，二者是一種此消彼長、逐步遞嬗的關(guān)系，故新舊遞嬗之間，其由兩方對(duì)抗競(jìng)爭(zhēng)，一方漸絀，一方漸伸，而后取而代之者，歷史上雖不無其例，而其多數(shù)則常由舊者之多行不義，至于自斃，新者乃得有自然之時(shí)機(jī)，起而承乏其間。詳細(xì)到文化領(lǐng)域，新舊相因就不能不是演化發(fā)展的常態(tài)，文明之發(fā)生，常由于因襲而不由于創(chuàng)作,變革的前提是繼承，沒有繼承也談不上變革。他因此堅(jiān)持，新舊差異不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的，他曾以戊戌時(shí)期到五四前后文化演變?yōu)槔C明新舊的這種歷史性和相對(duì)性。戊戌之時(shí)，新舊所指非常明確，以主張仿效西洋文明者為新，而以主張固守中國習(xí)慣者為舊,然而經(jīng)過數(shù)年的時(shí)勢(shì)變遷，十分是經(jīng)過第一次世界大戰(zhàn)的洗禮，西方當(dāng)代文明在現(xiàn)時(shí)已無維持之法,中國固有文明根本上與西洋當(dāng)代文明，差異殊多，關(guān)于人類生活上之經(jīng)歷體驗(yàn)與理想,東西文化的差異性在日益減少，新、舊的情形發(fā)生了不小的位移，不能不以主張刷新中國固有文明，奉獻(xiàn)于世界者為新，而以主張革除中國固有文明，同化于西洋者為舊。而在另一方面，西洋、東洋與中土，各種思想在互相碰撞中也逐步浸透融合，很難再分出中西新舊，吾國民之所謂新思想者，豈能脫離其固有之東洋思想，惟吸收幾分之西洋思想罷了。而所謂舊思想者，又豈能全然墨守其固有之東洋思想，以排擠西洋思想?要之，新與舊是互相浸透的，是陳陳相因的，需要用以新調(diào)舊的辦法逐步轉(zhuǎn)化往事物。三、調(diào)和主體及其三個(gè)主義客體是主體施行的對(duì)象，上述A、B兩種客體的相補(bǔ)、相濟(jì)、相因，因此也就不是兩個(gè)客體的自然并置，而是主體有意圖的文化行為。詳細(xì)到古今中西關(guān)系，杜亞泉堅(jiān)持主體應(yīng)該為我、為今,客體應(yīng)該為西、為古.首先，輸入西方外來文明，必須以中國固有文明為根底，相合處則納之，鑿枘處則修之，救濟(jì)之道，正統(tǒng)整吾固有之文明，其本有系統(tǒng)者則明了之，其同有錯(cuò)出者則修整之。一方面盡力輸入西洋學(xué)講，使其融合于吾固有文明之中，西洋斷片的文明，如滿地散錢，以吾固有文明為線索，一以貫之。以中國文明為紅線、以西方文明為散錢，這個(gè)比喻特別清楚地說明了中西文化交往中的施受關(guān)系。他甚至把這種以我為主、統(tǒng)籌其他的特征，視為吾固有文明之特長,吾固有文明之特長，即在于統(tǒng)整，且經(jīng)數(shù)千年之久未受若何之摧毀，已示世人以文明統(tǒng)整之能夠成功,并倡言要把這種消化異質(zhì)文明的經(jīng)歷體驗(yàn)推廣到全世界。其次，處理新舊問題，必須站在新的立場(chǎng)，對(duì)舊的因素加以揚(yáng)棄，對(duì)于固有文明，乃主張科學(xué)的刷新，并不主張頑固的保守,所謂刷新,當(dāng)然是主體有目的有選擇地更新。除此之外，他還系統(tǒng)闡述了怎樣用精神的手段，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的目的，吾人之天職，在實(shí)現(xiàn)吾人之理想生活，即以科學(xué)的手段，實(shí)現(xiàn)吾人經(jīng)濟(jì)的目的；以力行的精神，實(shí)現(xiàn)吾人理性的道德。用科學(xué)的手段、力行的精神,來實(shí)現(xiàn)吾人之理想生活,方式方法手段是外借的，目的結(jié)果卻通向自我，這里的主從關(guān)系是特別明了的。杜亞泉以中庸思維處理中國的當(dāng)代性難題，提出了不同于復(fù)古派也不同于西化派的中國文化當(dāng)代性轉(zhuǎn)換的施行方案，提出了中西轉(zhuǎn)換中的以中化西原則和古今轉(zhuǎn)化中的以新化舊方式方法。這些原則和方式方法，能夠用三個(gè)主義來概括：一是協(xié)力主義,它是一種綜合協(xié)調(diào)的藝術(shù)，牽涉古代與當(dāng)代、東方與西方、精神與物質(zhì)等各種關(guān)系的平衡，農(nóng)業(yè)國與工商國，為物質(zhì)上之協(xié)力；東洋文明與西洋文明，為精神上之協(xié)力。一方面發(fā)展自國之特長，保存自國之特性，一方面確守國際上之道德，實(shí)行四海同胞之理想，則所謂國家的和平主義是矣。二是接續(xù)主義,它主要牽涉政治文化新舊關(guān)系的處理。杜氏曾對(duì)接續(xù)主義的內(nèi)涵及意義進(jìn)行了全面闡述：國家之接續(xù)主義，一方面含有開進(jìn)之意味，一方面又含有保守之意味。蓋接續(xù)云者，以舊業(yè)與新業(yè)相接續(xù)之謂。有保守而無開進(jìn)，則拘墟舊業(yè)，復(fù)何所用其接續(xù)乎?若是則僅可謂之頑固罷了。夫使吾儕之先民，不為吾儕謀開進(jìn)，則吾儕今日，猶是野蠻之國、狉獉之民耳。今日之國民，既享用前代所遺留之文明，則開發(fā)文明，實(shí)所以繼承先志。故欲謀開進(jìn)者，不可不擅長接續(xù)。他不僅主張把這種主義推廣到個(gè)人、家庭、團(tuán)體等各層面，還提議將其運(yùn)用于文化、教育、道德等各個(gè)領(lǐng)域，構(gòu)成一種具有廣泛代表性的國家意識(shí)形態(tài)。怎樣才能在文化實(shí)踐中這種新舊接續(xù)呢?他以新舊道德轉(zhuǎn)換為例進(jìn)行了講明。他不以為新舊道德冰炭不容，反而以為舊道德中含有不少與民主共和兼容的因素，因而實(shí)無根本改革之必要.在他的分析里，道德有體有用,是體用的復(fù)合體，體不可變而用不能不變,變些什么東西呢?他以為變其不合時(shí)宜者一二端可已,詳細(xì)而言約有三件，一是改服從命令之習(xí)慣而為服從法律之習(xí)慣,二是推家族之觀念而為國家之觀念也,三是移權(quán)利之競(jìng)爭(zhēng)而為服務(wù)之競(jìng)爭(zhēng)也.三是多元主義,這是前兩個(gè)主義的自然結(jié)果。如前所述，杜亞泉秉持的中庸之法，本身包含有反對(duì)非此即彼簡(jiǎn)單思維的樸素辯證法精神。龐樸先生曾將中庸的結(jié)果大概情況為四種狀態(tài)，中庸的四種形態(tài)，A而B,A而不A,亦A亦B,不A不B,以抗?fàn)幱诜茿即B的僵化的二分法。這講明，中庸之道追求的既不是此,也不是彼,而是相互排列組合后的無限多,包含的是一種對(duì)二元對(duì)立思維有著天然抵制的多元主義精神。杜氏對(duì)這種多元主義有著清醒的自覺，世界事理，非一種主義所能包容，且知兩矛盾常有類似之處，而主義又或隨人事時(shí)代而轉(zhuǎn)變，則狹隘褊淺主奴丹素之見，不可不力為裁抑。為了實(shí)現(xiàn)多元主義的文化鵠的，他十分提醒人們要警覺兩種不良傾向，其一是動(dòng)輒排擠異己的專制主義傾向，世界事理，如環(huán)無端，東行之極，則至于西；東行之極，亦至于東。吾人平日主張一種之思想，偶聞異己之論，在當(dāng)時(shí)確以為毫無價(jià)值者，迨吾所主張之思想，研究更深，而此異己之論，忽然迎面相逢，為吾思想之先導(dǎo)。二是唯我獨(dú)尊的極端主義傾向，勿極端主張自個(gè)之思想。世界事理，無往不復(fù)，寒往則暑來，否極泰生社會(huì)之成立，由利己心與利他心對(duì)抗調(diào)和之故。故不明對(duì)抗調(diào)和之理，而欲乘一時(shí)之時(shí)機(jī)，極端發(fā)表其思想者，皆所以召反對(duì)而速禍亂者也。在他看來，只要用理性的態(tài)度，經(jīng)過冷靜的比擬，將互相矛盾的兩種主義放在一起，求其同而存其異，才能到達(dá)永久和諧之境界，對(duì)于相反之主義，不特不宜排擠，更當(dāng)以寧靜之態(tài)度，研究其異同。夫如是，則雖極矛盾之兩種主義，遇有時(shí)機(jī)，未必終無攜手之一日，即令永久不能和諧，亦不至相傾相軋，釀成無意識(shí)之紛擾也。顯然，杜亞泉的中庸思維里面含有豐富的當(dāng)代思想質(zhì)素。四、杜氏新文化思想的價(jià)值及問題在中西文化大碰撞大融合時(shí)期，由于世界觀不同，方式方法論各異，中國知識(shí)分子群體各有自個(gè)的新文化設(shè)想，杜亞泉的新文化設(shè)計(jì)只是華而不實(shí)一個(gè)案例?？陀^講，它深受儒家思維慣性的濡染，是一個(gè)偏于守成的文化改進(jìn)方案，因而對(duì)此持同情態(tài)度的往往是那些文化上趨于保守的知識(shí)群體，如國粹派、甲寅派、學(xué)衡派等。在這些人眼里，經(jīng)過調(diào)和處理的新文化愿景，既不是原封不動(dòng)的傳統(tǒng)文化，又不是生吞活剝的西方文化，而是將古今中外因素充分化合后產(chǎn)生的第三種文化.顯然，這種文化并不是不分主次的雜拌，而是以我為主、化古化歐的積極拿來,在他們看來，只要這樣才能充分保證中國文化的主體地位和時(shí)代特征。應(yīng)該講，這種文化愿景和變革策略，與全盤西化等激進(jìn)當(dāng)代性方案相比，也顯得更為理性和務(wù)實(shí)。這些改革思路，即便對(duì)今天的文化建設(shè)，仍然具有不小的啟迪價(jià)值。而在思維方式方法上，杜亞泉用當(dāng)代科學(xué)目光，解釋中庸思想的合理性，并將之運(yùn)用于思想、政治、文化諸領(lǐng)域，無疑是對(duì)中國思維傳統(tǒng)的一次更新，也是中外思維形式的一次對(duì)話和嫁接。他提出的處理中外、心物關(guān)系的協(xié)力主義,處理傳統(tǒng)與當(dāng)代關(guān)系接續(xù)主義,以及處理思維問題的多元主義等等，不僅包含了豐富的辯證因素，也含有開放包涵的當(dāng)代意識(shí)。他提出的文化觀念，對(duì)新文化派的文化觀念而言，是一次有益的對(duì)話和補(bǔ)充；其所采用的穩(wěn)健建構(gòu)策略，對(duì)五四新文化派激進(jìn)文化遺產(chǎn)，未必不是一種必要的糾偏和匡正。當(dāng)今之世，新文化前驅(qū)所設(shè)想的美妙愿景并未最終完成，新文化運(yùn)動(dòng)所面臨的問題更為復(fù)雜，新文化建設(shè)可資利用的資源更為豐富，不但要面對(duì)古今中外問題，還要面臨兩種新文化思路的整合問題，從這個(gè)意義上講，杜氏擅長利用傳統(tǒng)智慧、整合各種資源的調(diào)和思想，對(duì)于新世紀(jì)中國文化建設(shè)的意義就彰顯出來了。在今天看來，杜氏的文化調(diào)和講于情于理并無什么錯(cuò)謬，為什么其在近代中國卻遭遇了被冷遇的命運(yùn)呢?這當(dāng)然是一個(gè)復(fù)雜的問題，非三言兩語所能厘清，然從儒學(xué)方式方法論的角度講，這恐怕也是不能得時(shí)之中引起的，也就是講是其對(duì)中庸之道的使用出現(xiàn)了偏差。任何思想的價(jià)值都包含時(shí)代與超時(shí)代兩種因素，根據(jù)儒家辯證法，超越歷史與拘于歷史一樣，均非時(shí)中表現(xiàn)，故未得中庸真味。可惜的是，中道思想融進(jìn)血液的杜亞泉，在文化改進(jìn)實(shí)踐上并未真正進(jìn)入儒家境界。從超歷史的角度而言，杜亞泉的文化思路是沒有問題的，但一旦鄰近到近代中國的現(xiàn)實(shí)，問題就接踵而至了。近代中國的現(xiàn)實(shí)是什么呢?是中庸思想已經(jīng)蛻變，成為一種阻礙歷史變革的惰性氣力。魯迅講在中國要想開窗，必先喊推墻；胡適講在中國要做五十步改革，必先提出一百步設(shè)想，這些話雖是謔語，但多少道出了近代的現(xiàn)實(shí)。晚清以來，各種改進(jìn)不絕如縷，但因始終嚴(yán)守中庸之道，致使改進(jìn)限于局部修補(bǔ)，始終未見大的起色。不僅如此，舊勢(shì)力占盡先機(jī)，反將新因素銷蝕殆盡，因而直到五四先驅(qū)才有思想革命的最后覺悟.他們終于發(fā)現(xiàn)，舊文學(xué)、舊政治、舊倫理，本是一家眷屬，固不得去此而取彼；欲謀改革，乃畏阻力而遷就之，此東方人之思想也，此改革數(shù)十年而毫無進(jìn)步之最大原因也。正由于如此，他們才把折中主義看阻礙文化變革的主要因素，甚至當(dāng)作比頑固派更為危險(xiǎn)的東西，折中二字，是新舊雜糅的代名詞，就是把舊材料用新法制組織的代名詞，或是舊材料新材料并用的代名詞，這是我們中國社會(huì)上最流行的思想和主義。反對(duì)講究妥協(xié)、調(diào)和，反對(duì)新舊雜糅的灰色革命,以免革命成果被折中主義斷送。人們對(duì)于社會(huì)上的無論什么事物，假如發(fā)現(xiàn)了它的缺點(diǎn)，非改弦而更張之不可，那就應(yīng)該明目張膽地鼓吹革命：對(duì)于舊的，盡力攻擊，期其毀壞，消滅；對(duì)于新的，盡力提倡，期其成立，發(fā)展。這才是正當(dāng)?shù)男袨?所以在舊因素有著宏大歷史慣性的條件下，一味講折中，由于新舊因素的過于懸殊，經(jīng)常出現(xiàn)的情況是新不僅不能平衡舊，反而可能被舊的東西吞沒。所以新文化派提出，舊者不根本打破，則新者絕對(duì)不能發(fā)生；新者不排除盡凈，則舊者亦終不能保存，是很有道理的。杜氏對(duì)中的把握也有失準(zhǔn)確。按理講，中庸之道的中,其實(shí)也不是一成不變的。時(shí)地變了，情勢(shì)變了，天平兩邊的事物也變了，兩極之間的準(zhǔn)星即中,當(dāng)然需要進(jìn)行及時(shí)調(diào)整。兩極已變，而準(zhǔn)星不變，這就不是中,而是一種偏了，這是中庸的深?yuàn)W玄妙之處。所以傳統(tǒng)思想不僅強(qiáng)調(diào)時(shí)中適中,而且強(qiáng)調(diào)權(quán)變,孟子講執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也?！?孟子盡心上〕〕，孔子講，可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！?論語子罕〕〕有人對(duì)此加以發(fā)揮道，執(zhí)中而不知隨時(shí)權(quán)變，反而等于固執(zhí)一偏；因權(quán)變而時(shí)執(zhí)一偏，倒是真正的用中是孔門為學(xué)之道的頂峰。用今天的話講，就是凡事要因地制宜、因時(shí)制宜，不可刻舟求劍