世俗化視野中的儒學(xué)文化意義理解

中的儒學(xué)文化意義理解人類思想之視野由天上至地上、由外在達(dá)內(nèi)在地轉(zhuǎn)進(jìn)，構(gòu)成人類文化發(fā)展的某種普遍性的運(yùn)思邏輯。回到人是文化上的一大進(jìn)步，而回到人的道德性則是儒學(xué)的要義所在。儒家文化的道德理想人格、道德理想社會(huì)是與儒學(xué)文化的世俗化特性緊密聯(lián)系的。抑或說(shuō)，儒學(xué)文化的人文精神建構(gòu)與實(shí)踐性特質(zhì)在很大程度上是與中國(guó)宗教倫理的世俗化轉(zhuǎn)向彼此促進(jìn)的，并以此表現(xiàn)出與西方現(xiàn)代社會(huì)文化的精神差異和社會(huì)功能分殊。一、世俗化中的文化體系類型與性質(zhì)差異“文化”就念的界說(shuō)紛呈多異「文化"(cultura)一詞來(lái)源于拉丁語(yǔ).是動(dòng)詞(colere)的派生詞，它意味著人的“耕作”"種植”“開化”和“教育”等活動(dòng)。與“colere”一詞相時(shí)應(yīng)的對(duì)置詞為“natura"(自然)，從詞源上說(shuō)，“文化”一詞自產(chǎn)生就是作為人化自然的含義出現(xiàn)的。這一點(diǎn)從中譯“文化”一詞也可說(shuō)明。中譯“文化”取自《易?賁卦?彖辭》：“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。"簡(jiǎn)言之，人文以化成，就是文化。從最廣泛的意義上講，文化是一個(gè)綜合性的體系，它包括三個(gè)層次，即表層的物質(zhì)文化，淺層的組織、制度文化和深層的精神文化。近代英國(guó)人類學(xué)家、文化哲學(xué)家泰勒(EdwardTylor,1832-1917,被尊稱為?人類學(xué)之父”文化科學(xué)奠基人”)在其《原始文化》(1871年版》一書的第一章"文化科學(xué)1?中開宗明義地指出："從最為廣泛的民族志的意義上看，文化或文明是一個(gè)綜合性體系。它包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法、習(xí)俗以及作為社會(huì)成員的人所學(xué)到的其它能力和習(xí)慣。"[1]文化大體上有“小文化”與“大文化”之分，“小文化”指的就是奠定文化性質(zhì)、精髓與精神的思想觀念和價(jià)值原則；“大文化”則是指思想文化基礎(chǔ)上的人化之物，既包括細(xì)織制度文化，也包括創(chuàng)造藝術(shù)文化，甚至大到所有人類創(chuàng)造與化成之物。由此而言，顯然，思想文化是文化中最核心最本質(zhì)的部分，而哲學(xué)又是思想文化之根基、精髓與靈魂。恩格斯(FriedrichVonEngels)說(shuō)："文化上的每一個(gè)進(jìn)步,都是邁向自由的一步?！雹奇^人類文化發(fā)展史，大體上可以看出，人類的文化歷程經(jīng)歷了神學(xué)文化一?客體文化一?主體文化等階段。西爾巴哈(LudwigAndreasFeuerbach)指出，神學(xué)文化其實(shí)質(zhì)就是人的本質(zhì)的異化，并把經(jīng)過(guò)異化的本質(zhì)擬人化,使之具有人格性，人反過(guò)來(lái)頂禮膜拜自己的本質(zhì)的異化物。發(fā)展到近代，西方倡導(dǎo)把一切擺到理性的法庭予以審判，人類逐漸擺脫了作為體現(xiàn)神靈意志的道具的恥辱地位，為人類的理性爭(zhēng)得了一席之地，為科學(xué)的發(fā)展提供了可能和空間。人們開始崇尚理性和科學(xué)，特別是在培根的“知識(shí)就是力量1?的口號(hào)鼓舞下，強(qiáng)調(diào)功利目的，理性與科學(xué)得以張揚(yáng)，從而創(chuàng)造了燦爛的物質(zhì)文明，也造就了一種新型文化即客體文化。與神學(xué)文化相比，這無(wú)疑是人類文明的一大進(jìn)步，但在這一時(shí)期，人同樣表現(xiàn)為物化對(duì)象的一部分，人的自由本質(zhì)喪失殆盡，這也構(gòu)成現(xiàn)代性社會(huì)的L個(gè)重大問(wèn)題。可以看出，神學(xué)文化與客體文化都是人的本質(zhì)的異化，只不過(guò)異化的對(duì)象不同而巳，一個(gè)是神，一個(gè)是物；人類要真正找回自己，救出自己的價(jià)值尊嚴(yán)，就必須走向文化發(fā)展的笫三階段即主體文化，而走向主體文化的第一步便是要揚(yáng)棄和超越客體文化。從文化歷史的發(fā)展邏輯和進(jìn)程能夠看出，只有歷經(jīng)文化的這一漫長(zhǎng)的異化過(guò)程，人類文化才能有真正本質(zhì)與內(nèi)容的主體性復(fù)歸。從宗教文化轉(zhuǎn)進(jìn)到客體文化進(jìn)而發(fā)展到主體性文化，有一個(gè)無(wú)法繞過(guò)的世俗化環(huán)節(jié)或者說(shuō)過(guò)程。"世俗化"(secularization)是西方宗教社會(huì)學(xué)的一個(gè)概念，指的是歐洲中世紀(jì)之后基督教神圣文化向入世間理性文化的轉(zhuǎn)變，將思想、道德和價(jià)值的源頭完全典基于人的自身存在和世俗性現(xiàn)實(shí)之上。這種世俗化也是社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變。由宗教社會(huì)的神學(xué)政治轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪椎睦硇哉危幕枷牒蜕鐣?huì)的世俗化既形成了現(xiàn)代社會(huì)生活的理性化、科學(xué)化，也改變了神圣文化的絕對(duì)性不變性。任何價(jià)值和道德原則新不是不可改變的，社會(huì)原則也都是因時(shí)因地不同的，人的世俗存在總是有限的。正是世俗化使西方宗教文化的神圣性絕對(duì)性向現(xiàn)實(shí)的主體文化的有限性實(shí)際性過(guò)渡，從而使人類思想文化進(jìn)入了一個(gè)人的理性和經(jīng)驗(yàn)的思想體系的時(shí)代，使人類社會(huì)進(jìn)入了一個(gè)人的實(shí)際生存的去神圣化的時(shí)代，科學(xué)、理性成了現(xiàn)代性的核心標(biāo)志。對(duì)比，著名社會(huì)學(xué)家馬克斯?韋伯(MaxWeber)就從世俗化意義上談到了西方中世紀(jì)神圣文化的世界"祛魅"(disenchantment)問(wèn)題，認(rèn)為正是通過(guò)這種?1祛魅”才使人類進(jìn)入了社會(huì)生活的理性化；法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干(EmileDurkheim)也特別強(qiáng)調(diào)了社會(huì)世俗化對(duì)人類社會(huì)進(jìn)步和發(fā)展的重要作用。而我國(guó)儒學(xué)文化研究學(xué)者蔣國(guó)寶教授也指出：“世俗化乃相對(duì)于神圣化而言，是將通過(guò)對(duì)神圣化的‘祛魅'回歸世俗社會(huì)、世俗生活與世俗價(jià)值。世俗化的過(guò)程，實(shí)際上也就是人拴脫神圣偶像的束埋、自己掌握自己命運(yùn)的過(guò)程。早期的世俗化意味著大膽藐視作為最高的、終極價(jià)值的神，以后逐漸固定為一種世俗的價(jià)值追求,即格尊重人格、理解人的情感、重視人的日常世俗生活視為合乎人之本性的價(jià)值訴求。一言以蔽之，世俗化就是將人由神圣之奴仆變?yōu)樽杂芍黧w的同時(shí)，完全承認(rèn)人的世俗愿望與世俗追求的合法性?！本W(wǎng)但這里需要指出的是，西方雖然從近代開始，存在一個(gè)宗教文化世俗化進(jìn)程，這種世俗化標(biāo)志著西方社會(huì)進(jìn)入了現(xiàn)代性社會(huì)，理性高于信仰、人權(quán)高于神權(quán)，理性、科學(xué)取得了自己的合法地位，然而這并不表明理性和信仰、科學(xué)與宗教巳絕對(duì)地分庭抗禮。而是說(shuō)，宗教與理性、科學(xué)的統(tǒng)L和融合又有了新的表現(xiàn)，在各司其職的基礎(chǔ)上共同構(gòu)成社會(huì)精神的宗教信仰和科學(xué)理性的兩個(gè)主要方面，并且，宗教的神圣地位促使宗教意識(shí)和宗教式的自覺(jué)性滲透于社會(huì)生活的各個(gè)方面，宗教仍然是現(xiàn)代社會(huì)政治、道德和文化的思想基底和根源及其合法性基礎(chǔ)。正如現(xiàn)代實(shí)證主義哲學(xué)創(chuàng)始人奧古斯丁?孔德(AugusteComte)所言，人類思想發(fā)展歷經(jīng)神學(xué)階段、形而上學(xué)階段和科學(xué)實(shí)證階段，而形而上學(xué)理性階段與神學(xué)階段本質(zhì)上是一致的，只是前者的“改頭換面"，由信仰轉(zhuǎn)向理性，不過(guò)是以理性的概念、推理等思辨方式去獲得如神學(xué)階段一樣的關(guān)于世界萬(wàn)物的絕對(duì)性不變性和總體性理解。當(dāng)代解理學(xué)家伽達(dá)默爾(Hans-GeorgGadamer)同樣深刻地指出：“當(dāng)希臘科學(xué)擴(kuò)展的同時(shí),作為理性神學(xué)的形而上學(xué)也從這種科學(xué)中產(chǎn)生出來(lái)，并在兩千年中一直起若作用。"[4]應(yīng)該說(shuō)，中國(guó)的古代文化一開始也是崇信“怪力亂神”的巫官文化，肯定超自然力量的存在并予以擬人化，進(jìn)而通過(guò)對(duì)體現(xiàn)“神力”的物的虔誠(chéng)和信仰演化為原始宗教的“圖騰崇拜"。在殷商時(shí)期，事無(wú)巨細(xì)常禱鬼神就說(shuō)明古代文明保留有古巫官文化的濃厚神秘性質(zhì)。只是到了西周，以農(nóng)業(yè)為主的小農(nóng)生產(chǎn)方式占據(jù)了社會(huì)生產(chǎn)和發(fā)展的主導(dǎo)地位，同時(shí)，出于政治統(tǒng)治需要，開始出現(xiàn)全面移植家族血緣人倫關(guān)系并使之社會(huì)化、普遍化，從而進(jìn)一步完善了建立在血緣政治基礎(chǔ)上的宗法社會(huì)體制，這樣就從早期崇信1?怪力亂神”的巫官文化發(fā)展轉(zhuǎn)進(jìn)到一種文化世俗化的新階段，即“史官文化"?！笆饭傥幕?以家族人倫為本位，強(qiáng)調(diào)■子不語(yǔ)怪力亂神"(《論語(yǔ)》)"周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”(《禮記?表記》).其目的在于將“天命”與?人德”結(jié)合起來(lái)，注重世俗性的個(gè)人與社會(huì)的1■自律”品格，以彌補(bǔ)一味強(qiáng)調(diào)“天金"的?1他律"性不足。所謂“皇天無(wú)親，唯德是輔”(《周書?蔡紳之命》)正是此意。就此而言，中國(guó)古代文明的文化歷程，大致表現(xiàn)出這樣一種走向：夏代的尊命文化-殷代的尊神文化一周代的尊禮文化，再到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期弘揚(yáng)為尊人文化，而在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，最能體現(xiàn)這種“為人”“尊人”文化的莫過(guò)于儒學(xué)文化。超越物欲，超越動(dòng)物本性，否棄超越性的絕對(duì)性的外在性思考，堅(jiān)持"無(wú)、地、人"合一的?三才"道論，在世俗化存在中做有道德修養(yǎng)和文化生命的人，是信學(xué)文化內(nèi)在精神生命的邏輯要求和必然歸宿。這也就表明，與西方文化相比，以儒學(xué)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化表現(xiàn)出了我大的差異，雖然在其早期也有宗教神話因素，但在其世俗化中，儒學(xué)文化完全走向了一種返回人本身存在的世俗化思想理論，在人自身的存在之外，不再主張有一種超越性的絕對(duì)性的不可改變的神學(xué)文化，并極力摒棄這種神圣文化時(shí)現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治生活和人的道意性存在的影響和作用。正因此，儒學(xué)文化表現(xiàn)出一種立足于人的現(xiàn)實(shí)存在本身和人的具體存在處境化的思考，它是圓通的、日用生活之中的、可變的，是與人的實(shí)際生命經(jīng)驗(yàn)直接接近的，是一種更為徹底性的世俗化的文化理論。二、西方社會(huì)政治生活中的宗教因素從未消失西方宗教文化的世俗化,拉開了現(xiàn)代社會(huì)文明的進(jìn)程，但與此同時(shí)，那種源于亞里士多德所言的“神思”(絕對(duì)的形而上學(xué)之思)一即要追求絕時(shí)的統(tǒng)一的和不變的本質(zhì)性知識(shí)和規(guī)律的思想理想一從來(lái)沒(méi)有在世俗化的現(xiàn)代社會(huì)政治生活中消失。相反，它是以抽象化的理性方式或以直接性的宗教性因素在社會(huì)生活中始終起著重要的作用。現(xiàn)代德國(guó)哲學(xué)家哈貝馬斯(JikgenHabermas)認(rèn)為，“世界的祛觸"或者說(shuō)中世紀(jì)神圣文化的世俗化，使人類社會(huì)政治生活失去了“形而上學(xué)的尊嚴(yán)和不可違背性[5],喪失了思想文化價(jià)值之絕對(duì)性統(tǒng)一性根基。但實(shí)際上，人類的世俗文化和后世俗文化是離不開神圣文化因素的作用的，“只要宗教語(yǔ)言是仍然具有啟示作用和必不可少的語(yǔ)義學(xué)內(nèi)涵一而且這些內(nèi)涵是哲學(xué)語(yǔ)言所無(wú)法表達(dá)的一并維續(xù)拒絕轉(zhuǎn)化成論證話語(yǔ)，那么，哲學(xué)哪怕是以后形而上學(xué)形態(tài)出現(xiàn)，同樣既不能取代宗敖，也不能排擠宗教"(6］。在他看來(lái)，宗教因素巳經(jīng)滲透進(jìn)現(xiàn)代理性知識(shí)體系之中，宗教團(tuán)體在不斷世俗化的背景下繼續(xù)存在，因而，西方宗教文化世俗化不意味著人類社會(huì)生活就徹底脫離了宗教神圣文化的影響和作用?？梢哉f(shuō)，宗教文化因素的影響和作用在現(xiàn)代社會(huì)政治生活中從耒沒(méi)有銷聲匿跡，只是隱身而已，人人平等'法律基礎(chǔ)、道德價(jià)值仍舊通過(guò)理性而延伸到宗教文化的思想之中，根本上依然是在宗敦文化中獲得一種絕對(duì)的統(tǒng)一的保證和奠基。這一看法和理解，我們?cè)谛陆虃惱砼c資本主義發(fā)展關(guān)系中可看得尤為清楚。資本主義財(cái)富的枳累和新社會(huì)結(jié)構(gòu)的建立，固然有其多方面的原因，但德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯?韋伯特別指出，在封建社會(huì)向資本主義社會(huì)的演變過(guò)程中，宗教文化無(wú)論是在經(jīng)濟(jì)上還是在政治、思想等方面都起過(guò)巨大的促進(jìn)作用。馬克斯?韋伯認(rèn)為，在資產(chǎn)階級(jí)革命和資本主義原始積累階段，歐洲的基督教文化分化出一派新教，即路德(MartinLuther)和加爾文(JeanCalvin)新敖(清敖就是其中一分支)，這種新教以“先天得救論"的形式要求人們克儉節(jié)欲，吃苦耐勞，兢.兢業(yè)業(yè)，采用一切可能的辦法和手段發(fā)財(cái)致窗，以盡“天職二回報(bào)“天思，它認(rèn)為,一個(gè)人財(cái)富和利潤(rùn)的增加，乃是神佑的肯定性標(biāo)志；一個(gè)人積被創(chuàng)造和積累財(cái)言，也不是為了消費(fèi)，而是響應(yīng)神意之"呼召"(calling)。加爾文等新教的這種禁欲主義和進(jìn)取態(tài)度,為英國(guó)工業(yè)化培養(yǎng)了一批具有開拓、冒險(xiǎn)和獻(xiàn)身精神，善于積累財(cái)盲的企業(yè)家；同時(shí)，也為英國(guó)人繼承和發(fā)揚(yáng)羅吉爾?培根(RogerBacon)以來(lái)的求實(shí)精神和科學(xué)風(fēng)尚，在技術(shù)領(lǐng)域做出許多改變世界面貌的發(fā)明創(chuàng)造，從而迅速地發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力，奠定了良好的社會(huì)文化條件和基礎(chǔ)。正是通過(guò)這種新教精神的直接產(chǎn)物即“自我否定”和“禁欲苦行”的思想浸染整個(gè)社會(huì)，導(dǎo)致西歐社會(huì)的發(fā)展進(jìn)入?合理化”的歷史軌道。馬克斯?韋伯這一思考，的確看到了文化與社會(huì)發(fā)展之間的深刻關(guān)系，上升到哲學(xué)高度來(lái)說(shuō)，便是社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑是需不可分的。當(dāng)時(shí)作為主導(dǎo)人們思想、行為的新教教義，所倡導(dǎo)的價(jià)值觀念和行為標(biāo)準(zhǔn)是1?禁欲苦行”和“順應(yīng)呼召"。這種由宗教要素引出的社會(huì)文化雖然帶有極強(qiáng)的外在性，但它深深植根于人們的思想認(rèn)識(shí)之中，由對(duì)外在規(guī)范的邃守轉(zhuǎn)變?yōu)槌鲎詢?nèi)心的行為倫理，且因包含于這種倫理之中的宗教因素具有廣泛的傳播性和統(tǒng)一性，使得新教倫理成為當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的共識(shí)和規(guī)范。不可否認(rèn)，新教文化在西歐資本主義進(jìn)程中起過(guò)更大的影響作用，韋伯還由此進(jìn)一步闡發(fā)了不包含基督教文化特質(zhì)的非西方文化不利于甚至阻礙資本主義發(fā)展與社會(huì)現(xiàn)代化的思想。顯然，馬克斯?韋伯的這一思想對(duì)東西方文化有無(wú)宗教因素作用做出了重要區(qū)別。在其看來(lái)，西方現(xiàn)代社會(huì)的快速發(fā)展是離不開宗教(新教)思想文化資源的，而東方的儒學(xué)文化因缺乏這種絕對(duì)的普遢的神圣文化因素，所以它是一種經(jīng)臉性文化，受到經(jīng)險(xiǎn)性原則的支配和影響，難以確立道德、價(jià)值上的絕對(duì)目標(biāo)。故而，依馬克斯?韋伯之見(jiàn)，上帝勉勵(lì)奮斗是西方文化的源泉，而中國(guó)儒家沒(méi)有“原罪說(shuō)"，也就缺乏這種思想源泉，社會(huì)發(fā)展不可避免地受到影響，不可能進(jìn)入現(xiàn)代階段。新教文化能夠?qū)W洲社會(huì)產(chǎn)生巨大影響，有其特定的文化傳統(tǒng)和條件。歐洲文化起源于希臘理性文化，又結(jié)合了希伯來(lái)的信仰文化，信仰和理性是交融一體的，既有對(duì)自然的理性哲學(xué)化理解，又并存著對(duì)超自然力的信仰崇拜，回答了生命是什么，又保留了對(duì)靈魂的神學(xué)解絳。歐洲歷史發(fā)展到中世紀(jì)，宗教神學(xué)一直占據(jù)著人們思想文化的主導(dǎo)地位，科學(xué)的分離，一開始并無(wú)其合法地位，其存在的理由只不過(guò)是作為神學(xué)的奴婢和證明手段而被肯定的，作為歐洲文明大里基石的宗教，則滲透于社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，也體現(xiàn)在人們?nèi)粘Ｉ钪小Ｗ诮涛幕淖诮探塘x成為人們行為的準(zhǔn)則和規(guī)范，反過(guò)來(lái)，這種準(zhǔn)則和規(guī)范又構(gòu)成一種外在的絕對(duì)性的神圣力量，制約和規(guī)定著人們的言行，且被視為天經(jīng)地義?？梢哉f(shuō)，正是在歐洲宗教文化背景下，資本主義興起初期，新教文化一是吻合了人們的心理態(tài)勢(shì)，二是滿足了當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展需要，故而對(duì)社會(huì)進(jìn)入現(xiàn)代階段產(chǎn)生了極為重要的作用。而與此不同，中國(guó)文化雖然也經(jīng)歷了宗教文化階段，或圖腌崇拜或神話傳說(shuō)，或儒、道、佛鼎足而立，但從整體性質(zhì)上看，中國(guó)宗教文化并沒(méi)有真正接立起耒，也沒(méi)有成為社會(huì)性的廣泛思想，特別是經(jīng)過(guò)世俗化，中國(guó)文化中的主流文化儒學(xué)文化把"天”的問(wèn)題內(nèi)化于心，完全擺脫了宗教或神話的神圣文化規(guī)約和影響。在西方文化中，道德是宗教的引申，道賽法則來(lái)自上帝的命令，因此上帝的觀念一旦動(dòng)搖，勢(shì)必將產(chǎn)生價(jià)值源頭被切斷的危機(jī)。而在中國(guó)文化中，宗教反而是道德的引申，中國(guó)人從內(nèi)心有價(jià)值自覺(jué)的能力這一事實(shí)出發(fā)而推出一個(gè)超越性的"天”的觀念，但“天”不可知，可知者是“人"，所以，只求"盡性.以求“知天:中國(guó)儒、道、墨等家就沒(méi)有西方宗教文化的"原罪說(shuō)?，而有與"原罪說(shuō)?思想相反的“秉彝說(shuō)"。"秉彝說(shuō)?構(gòu)成儒家思想的重要源泉，在中國(guó)社會(huì)發(fā)展中起著廣泛而深刻的影響。三、儒學(xué)文化的世俗化特質(zhì)與精神展開人與自然拉開距離并形成對(duì)象意識(shí)，這是人類認(rèn)識(shí)史上的重要一步。而由對(duì)象意識(shí)發(fā)展為自我意識(shí)，這又是人類思維更為成熟的標(biāo)志。從宗教文化到自然文化再到主體文化是人類文化發(fā)展的普遍趨向，而這一趨向在不同國(guó)家不同民族又有不同表現(xiàn)?？梢哉f(shuō)，中國(guó)宗教文化發(fā)展是不夠典型的，自然文化階段的發(fā)展也是不夠充分的，而是較直接地跨越到了世俗化文化形態(tài)的主體文化,中國(guó)文化與西方文化也就形成了不同的文化重心和精神特質(zhì)。西方文化自從接受了希伯來(lái)的宗教信仰之后，超觸性的上帝便成為世界上萬(wàn)事萬(wàn)物的最終創(chuàng)造主，也自然構(gòu)成了人間秩序和所有價(jià)值的源頭，人世間的道德只是宗教信仰的引申。西方文化既是一種理性文化，而根本上也是一種宗教信仰文化，西方人一方面基于宗教文化來(lái)觀察世間的種種缺憾和惡行，另一方面又將其與希臘的“邏各斯”理性文化結(jié)合起來(lái)，用它來(lái)鼓舞人們向上向善，實(shí)現(xiàn)于人的世俗性的存在之中。雖然中世紀(jì)之后，西方經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義精神宣揚(yáng)，出現(xiàn)了宗教文化的世俗化過(guò)程，力圖重新將文化之根基奠基于世俗化的人之理性上，以人性代替神性、以人權(quán)代替神權(quán)、以理性代替信仰，并以此構(gòu)成西方近代文化特別是啟蒙文化的精神主調(diào)，也構(gòu)成西方“現(xiàn)代性”與“前現(xiàn)代性”的本質(zhì)區(qū)別與內(nèi)涵,但常要指出的是，西方宗教精神的世俗化轉(zhuǎn)向只是人類思想方式的一種轉(zhuǎn)向，并沒(méi)有完全放棄和改變絕對(duì)的宗教文化作為世俗文化的思想精神基礎(chǔ)的根本性意義。在西方，近代之后，宗教文化與世俗文化并不是分道揚(yáng)鐫、各行其道、漸行漸遠(yuǎn)了，而是依舊并行存在、并有著深層的聯(lián)系和統(tǒng)一，并且從根本上說(shuō)，宗教文化是高于優(yōu)于世俗文化的，宗教文化的絕刻性普遢性統(tǒng)一性之強(qiáng)調(diào)只是通過(guò)理性方式變相地加以了表達(dá)。中國(guó)則不同，早期雖然也有過(guò)把人間秩序和道德價(jià)值源頭放在超短性的外界：??帝"*?天”上面的情況，如所謂“皇矣上帝，臨下以赫"（《詩(shī)經(jīng)?星矣》）,但隨著人的自覺(jué)，出現(xiàn)了“天道遠(yuǎn)，人道邇"（子產(chǎn)》的認(rèn)識(shí)。朱熹就認(rèn)為，"人是天地中最靈之物"（《朱子語(yǔ)類》卷一），“人者，天地之心，沒(méi)這人時(shí)，天地便沒(méi)人管"（《朱子語(yǔ)類》卷四十五），人本身才是人之道德價(jià)值的直接和真正源頭?？鬃又鲝?天地之性，人為貴:還用“仁”來(lái)界定人，充分肯定人的尊嚴(yán)的價(jià)值觀念，表現(xiàn)出濃厚的人文主義精神。孟子說(shuō)：?人皆可以為堯舜”，荀子說(shuō)：“涂之人可以為禹”，陸象山說(shuō)："不識(shí)一個(gè)字也要堂堂正正做一個(gè)人佛教竺道生則言：1?一闡提可以成佛等等，都是講人有價(jià)值自覺(jué)的能力。在中國(guó)文化中，人的自覺(jué)主要是道德修持上的自覺(jué)，它是一切人間價(jià)值、秩序的總根源，要求通過(guò)“內(nèi)省~克己”的修持，把外在的要求變?yōu)橹黧w的心靈自覺(jué)要求。儒家創(chuàng)始人孔子便是以“人”作為理性探討中心，在中國(guó)思想史上系統(tǒng)地論述了關(guān)于人的價(jià)值、人的理想、人的完善,人的道德、人際關(guān)系以及人與自然的關(guān)系等。作為傳統(tǒng)文化主流的儒文化，其精跪就在于重教育為民開智，提高人的文化意識(shí)；重倫理以新民德，提高人的人格意識(shí)；重政治以行一統(tǒng)，提商人的國(guó)家意識(shí)?？梢哉f(shuō)，孔子思想的革命性就是他在快力關(guān)注人文精神的基礎(chǔ)上發(fā)展出了一套人生哲學(xué)、道德哲學(xué)。儒學(xué)文化的人文主義趨向，是宗教神話之神圣倫理的世俗化結(jié)果，也顯示出對(duì)人與自然關(guān)系的深刻理解。世界的存在是一個(gè)客觀事實(shí)，其本身無(wú)價(jià)值的根據(jù)和保證，只有人才是世界意義的源泉和價(jià)值的圭臬，如果離開人，那么道德、價(jià)值和文化等則無(wú)從談起。從儒學(xué)文化中可以廣泛地感受到這種認(rèn)識(shí)，即不是從人之外（或超自然的神靈或純粹的自然）去考察人類行為的意義和價(jià)值，而是把自然、社會(huì)與人聯(lián)系在一起，從而使人類目光從外轉(zhuǎn)向內(nèi)，從大國(guó)轉(zhuǎn)向人間，通過(guò)“盡性"以達(dá)■?處天"。宋代張載與程頤就主張，"天文之本無(wú)二:返回到人，無(wú)疑是文化發(fā)展中的一次飛躍，人類擔(dān)負(fù)起了自身的責(zé)任，不再像在宗教文化中格賁任外化，而是認(rèn)為，道德上的善惡、價(jià)值的大小、言行的美丑都取決于人的活動(dòng)，人類不再推卸責(zé)任，而是必須承擔(dān)起人類活動(dòng)所帶來(lái)的L切后果。從歷史角度而言，一方面，儒家文化的形成表現(xiàn)出中國(guó)文化從神學(xué)文化到人學(xué)文化，從客體文化到主體文化的深刻轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變說(shuō)明了傕學(xué)文化所具有的強(qiáng)烈的世俗生活責(zé)任感：另一方面，將道德、價(jià)值的源頭和基礎(chǔ)歸于人的存在的主體性上，實(shí)質(zhì)上又實(shí)現(xiàn)了由外在的神圣文化的“他律”到主體性文化的"自律"的轉(zhuǎn)進(jìn)，文化的自律性，更宜于人類行為的自身調(diào)整，也能更好地適應(yīng)民眾的善惡報(bào)應(yīng)樸素意識(shí)，企求通過(guò)內(nèi)心超越以成仙成佛的心理。在儒家看來(lái)，文化的世俗化更能促使人們?nèi)プ非蠓€(wěn)定、統(tǒng)一與和諧的世界?；氐饺耸俏幕系囊淮筮M(jìn)步，而回到人的道德性，是作為世俗化的儒學(xué)文化的精神要義所在。儒學(xué)強(qiáng)調(diào)，人之為人其根本在于自覺(jué)，社會(huì)的穩(wěn)定和治理其根本在于德治，真正把人與神靈、自然區(qū)別開來(lái)的就在于人具有一種“先天性”的內(nèi)心自覺(jué)力即“自律”品格，正是這種“自律”性確定了人的道德品格或者說(shuō)人格。孟子認(rèn)為，人之所以異于禽獸者是因?yàn)椤敖杂胁蝗倘酥摹?；茍子以為，人之所以為人是因?yàn)椤坝斜妗保茨鼙鎰e應(yīng)當(dāng)做的和不應(yīng)當(dāng)做的?？梢哉f(shuō)，人所具有的道健自覺(jué)性與規(guī)范性成為儒學(xué)關(guān)心的主要問(wèn)題。其從實(shí)質(zhì)而言，表現(xiàn)出濃厚的倫理色彩，是一種倫理文化，主要探討人際關(guān)系（道德倫理），十分講究為人之道，主張修身養(yǎng)性，“孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥"是人們的道德修養(yǎng)和行為準(zhǔn)則，而不注重探討自然規(guī)律。信學(xué)文化道德面的若重發(fā)展導(dǎo)致由這種文化造就的人呈現(xiàn)出“道德力量型"的人格。儒學(xué)就是一種“道德至上論:宣揚(yáng)“以仁讓為貴，以孝悌為尚，以忠敬為美"的人生理想，渴求建立起理想的完美的"道德人格:對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，正所謂"不患人之不己知，患不知人也”（《論語(yǔ)?學(xué)而》）。儒學(xué)文化的人文特性充分地反映在歷史和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)發(fā)展之中，也成為觀察和思考社會(huì)發(fā)展問(wèn)題的一種世俗化的重要視角和思想維度。儒學(xué)文化作為一種世俗化文化，實(shí)際上也為其在民眾中的宣傳、傳播和接受提供了廣閨的空間和可能。明代大儒王艮曾說(shuō)："圣人之道，無(wú)異于百姓日用，凡有異者，皆謂之異端。"（《明儒學(xué)案》）這是說(shuō)，世界萬(wàn)物之理之道并不存在于神圣的神那里，也不存在于少數(shù)的圣賢心中，而是“百姓日用即道二道就存在于人們的日常生活之中。儒學(xué)文化的這種世俗化特性使得其與西方文化相比更具現(xiàn)實(shí)性、生活化或者說(shuō)民間化。它與民眾情感貼近，通過(guò)民眾對(duì)儒學(xué)作為一種世俗文化的價(jià)值和規(guī)范認(rèn)同肯定而積極使之融入日常生活。同時(shí),儒學(xué)文化之世俗化特性所蘊(yùn)含著的強(qiáng)次的實(shí)踐性特點(diǎn)又使這種文化遠(yuǎn)離了純料理論的形而上學(xué)，而是與反思人的存在和行為價(jià)值意義的實(shí)踐哲學(xué)有著更為切近的聯(lián)系和統(tǒng)一。本質(zhì)上，儒學(xué)文化是作為一種實(shí)踐哲學(xué)才其正彰顯其獨(dú)特的理論意義的。可以說(shuō)，正是文化與人的存在的關(guān)聯(lián)，體現(xiàn)出了儒學(xué)文化作為一種世俗文化的“祛魅”的實(shí)踐性意義和價(jià)值。正是基于儒學(xué)文化世俗化之實(shí)踐性，德國(guó)哲學(xué)家沃爾夫（CHrisManWolff）把“中國(guó)智感”稱作"實(shí)踐哲學(xué)”，應(yīng)該說(shuō),這一定位是準(zhǔn)確的。"克里斯蒂安?沃爾夫?qū)ⅰ袊?guó)智慧’（Sapientiasinica）明確表述為‘實(shí)踐哲學(xué)當(dāng)克里斯蒂安?沃爾夫以自己的著作投身于'S叩ientiasinica'（中國(guó)智慧）時(shí)，?中國(guó)智慧，在18世紀(jì)便首次在歐洲思想中得到了特殊推崇”⑺,在我們看來(lái)，正是從實(shí)踐哲學(xué)這一層面上，中國(guó)思想文化無(wú)疑具有其獨(dú)特的思想生命力。中國(guó)哲學(xué)文化之所以獨(dú)具特色，并構(gòu)成與西方不同的另一種重要的哲學(xué)理論形態(tài)，從根本上說(shuō)，是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)文化的特質(zhì)，這就是貫穿于中國(guó)?■經(jīng)學(xué)"1?子學(xué)”“史學(xué)”等學(xué)說(shuō)中的“實(shí)踐哲學(xué)工強(qiáng)調(diào)和研究實(shí)踐哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)思想的敢大特色，但需要指出的是，這一特色一直沒(méi)有得到應(yīng)有重視，“實(shí)踐哲學(xué)”也始終未能作為一門獨(dú)立的學(xué)科而被加以研究。由于中國(guó)的哲學(xué)研究整涵于“經(jīng)學(xué)“子學(xué)"“史學(xué)"和1?文學(xué)”等具體人文學(xué)科之中，也由于中國(guó)哲學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的提出基本上是在西方哲學(xué)的影響下并按照西方哲學(xué)的模式諸如本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論、社會(huì)歷史觀等幾大塊來(lái)整理的，所以，西方哲學(xué)發(fā)展史上長(zhǎng)期的對(duì)實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的不夠重視也造成了人們對(duì)中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)研究的不足，致使“太注重形而上學(xué)意味較濃的理學(xué)，尤其是心性之學(xué)的傳統(tǒng)，而對(duì)更本源的實(shí)踐哲學(xué)的傳統(tǒng)較少涉及”[8]°實(shí)踐哲學(xué)是由古希臘亞里士多德創(chuàng)立的，這是不同于理論知識(shí)、制作知識(shí)的"另類的不同的知識(shí)"即?實(shí)踐知識(shí)"（phronesis）,它是關(guān)于人的存在和行為意義的理性反思的學(xué)問(wèn)，并總是結(jié)合于人的具體行為處境使這種知識(shí)的普遍性合理性得以確立。應(yīng)該說(shuō)，正是通過(guò)儒學(xué)文化的世俗化問(wèn)題引出了實(shí)踐哲學(xué)，而這恰恰是我們真正理解儒學(xué)文化理論特色和思想特別性質(zhì)的關(guān)健。顯然，儒學(xué)文化與亞里士多德創(chuàng)立的實(shí)踐哲學(xué)具有本質(zhì)上的一致性，都以“善”本身為最高目的，是一種關(guān)于人之存在和行為意義與價(jià)值反思的實(shí)踐智慧，正是實(shí)踐哲學(xué)才真正構(gòu)成了儒學(xué)文化的理論特質(zhì)，凸現(xiàn)了與西方理論哲學(xué)相異的自身鮮明的特點(diǎn)。四、儒學(xué)人格是儒學(xué)文化世俗化之“抽象的具體”的重要表征從宗教文化到人學(xué)文化，表明在儒學(xué)文化中，人已成為世間一切價(jià)值的源頭，而為人之根本在于德性，也就是怎樣做好一個(gè)人，這便形成了儒學(xué)反復(fù)探討的主題?？梢哉f(shuō)，儒學(xué)人格思想便是儒學(xué)文化作為一種世俗化文化理論的具體性運(yùn)用和重要思想表征。在儒學(xué)看來(lái)，“內(nèi)圣外王?是人的存在的最大主題，“內(nèi)圣”強(qiáng)調(diào)的是人的修身和德化；“外王”肯定的是基于人的德性的外在事功。正所謂“誠(chéng)心、正意、修身、齊家、治國(guó)、平天下"（《禮記?大學(xué)》）,對(duì)人自身的道德的強(qiáng)調(diào)是儒學(xué)文化的根本，是一切所弗展出來(lái)的思想的源泉。在儒學(xué)看來(lái)，“德者本也，財(cái)者末也”，如果統(tǒng)治者只重財(cái)或利而不重德，結(jié)果將是1?財(cái)聚則民散"，反之，"財(cái)散則民聚，也就是說(shuō)，社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，財(cái)富的積案和資源、人力的利用，必須建立在社會(huì)道德的基礎(chǔ)之上，否則將出現(xiàn)??物欲橫流"，人不成其為人，文明遺失殆盡的狀況。當(dāng)代西方解釋學(xué)代表伽達(dá)默爾也曾有相似的說(shuō)法：■人之為人的最顯著特征就在于，他脫離了直接性和本能性東西,而人之所以能脫離直接性和本能性的東西，就在千他的本質(zhì)具有精神的理性的方面。"[9]文明的社會(huì)，就是鐫性的社會(huì)，人德有異，德有善惡，蕓蕓眾生，大千世界，惟德是本。何德所求？君子之德是也。重視社會(huì)道健，必先重視為人之德?！吨芤?蠱卦》B：??上九，不事王侯，商尚其事。象日：不事王侯，志可則也。”這里贊傾了不事王侯乃為高尚之舉?？鬃邮种匾暼说莫?dú)立人格，他說(shuō)：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也"（《論語(yǔ)?子舉》），?賢者辟世，其次辟地，其次麻色，其次辟言”（《論語(yǔ)?憲問(wèn)》）。這辟世、繇地、辟色、辟言雖情況不同，但都表明了人格的獨(dú)立性?？鬃舆€引述過(guò)皆子的言論說(shuō)："晉楚之富不可及也.彼以其富，我以吾不能屈，此之謂大丈夫?！保ā墩撜Z(yǔ)?滕公下》）這里撇開其他意義不談，說(shuō)明懦家十分重視人之為人，主張保持作為??人"的人格，所謂“智者不感，仁者不憂，勇者不懼”即為此意。《左傳》提倡“正德、利用、厚生"，認(rèn)為這是人類必須重視并躬行踐履的“三事工所謂1?正德”，即端正自己的品德，乃為?三事"之首，推廣之社會(huì)政治，“政者，正也，其身正不令而行，其身不正，雖令不行”，《禮記》s：■■自天子以至于庶人，一是皆為修身之本?！笨梢钥闯?，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“德性”與人的本質(zhì)具有直接的同一性，無(wú)德即無(wú)人，立德即立人，文明就是徒、性，德性也就是人格。在世俗化社會(huì)中，人應(yīng)該具有一種什么樣的理想人格？對(duì)此，傕學(xué)文化從多角度、多層次對(duì)人格的內(nèi)容、特征做了探討，提出了儒家的道德理想人格即“君子人格”以與“小人人格”相區(qū)別。“人格”這個(gè)概念源于希臘語(yǔ)"persona”，原意是指演員在舞臺(tái)上所戴面具，類似于中國(guó)京劇中的臉譜?！皃ersona”這個(gè)就念后來(lái)發(fā)展出的含義已由原初表示的一種形象性的“面具”上升到了人之為人和人之表現(xiàn)相結(jié)合的一種蘊(yùn)涵著抽象的人的本質(zhì)性理解的表達(dá)符號(hào)。儒學(xué)既非神學(xué)，又不同于分門別類的具體學(xué)問(wèn)，它是帶有哲學(xué)普遢性思考的人學(xué)理論體系，期望通過(guò)人的先天道德性，構(gòu)要出一種理想的道德人格一“君子人格:這種理想人格是完全不同于西方文化中的那種心形俱備的神靈人格，從而使人類的命運(yùn)和人類的世界掌握在人自己手里①儒學(xué)文化是一種入世思想，強(qiáng)調(diào)為人之本由“仁"，基于人性之源闡明人之存在和社會(huì)生活之道，君子當(dāng)正道在心，而反對(duì)談?wù)摴之?、勇力、叛亂和鬼神。雖不否定神靈之存在，但始終未從理性精神之絕對(duì)性意義上肯定和突出某種絕對(duì)無(wú)限者存在及其意義?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)?述而》中就說(shuō)，“子不語(yǔ)怪力亂神"，在《論語(yǔ)?雍也》中也說(shuō)，“敬鬼神而遠(yuǎn)之.但同時(shí)，這種“君子人格"又是整體性和概念性的，表現(xiàn)為"抽象的具體■的一種普遢觀念。正是在此意義上，黑格爾認(rèn)為："東方的人格意識(shí)接近哲學(xué)，孔子的儒學(xué)思想是一種‘道德哲學(xué)"[10]作為一種道德力量，“君子人格"是一種完美性的倫理楷模，具有令人敬之仰止的人格范導(dǎo)性意義。同時(shí)，儒學(xué)文化以“君子人格”觀照、反思和涵化社會(huì)，表蛻出鮮明的泛道德主義社會(huì)觀，有無(wú)道德以及遒德善惡之分成為評(píng)判社會(huì)的一切的根據(jù)和準(zhǔn)痛，希望建立起信化的“君子”式社會(huì)?！熬尤烁瘛笔侨鍖W(xué)文化在道德上的最集中表現(xiàn)，是對(duì)人類理想的具體化，也是社會(huì)全部道德理論的藍(lán)本。換言之，“君子人格”既是儒學(xué)的道德觀，又是其社會(huì)觀。從更寬泛的意義說(shuō)，?君子人格"反映出民族的精神，也表達(dá)了儒學(xué)對(duì)人以及由人構(gòu)成的社會(huì)的真切愿望。在認(rèn)識(shí)儒學(xué)人格的道德性和社會(huì)性意義之上，還應(yīng)該看到“君子”一詞的哲學(xué)性涵義，這就是儒學(xué)文化將君子與自然萬(wàn)物之道或者說(shuō)"天道"聯(lián)系起來(lái)，君子不僅是一種道德典范和理想人格，也是"天道"的體現(xiàn)者和實(shí)踐者。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，真正的君子，就是那些能夠體悟并實(shí)踐天道之人。《禮記?祭義》中就說(shuō)，“君子合諸天道二《禮記?哀公問(wèn)》中也言，?君子貴平大道"。這表明，君子是依照大道行事之人，體現(xiàn)的就是一種天道的價(jià)值要求，天道構(gòu)成君子道德理想的哲學(xué)本體論依據(jù)。正因此，王夫之說(shuō)：“君子之道，天之道也。"如果說(shuō)"君子人格?更多體現(xiàn)的是儒學(xué)的“內(nèi)圣”思想和終極關(guān)懷意義，其規(guī)范更多表達(dá)的是與農(nóng)業(yè)文明的自然經(jīng)濟(jì)相應(yīng)的行為導(dǎo)向。那么，隨著社會(huì)從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式發(fā)展到現(xiàn)代的工業(yè)社會(huì)，大機(jī)械化生產(chǎn)引起了人們文化心態(tài)、價(jià)值觀念、交往方式和倫理規(guī)范的巨大變革，與這種社會(huì)發(fā)展相適應(yīng)，傳統(tǒng)儒學(xué)的“理想人格■?也存在著一個(gè)由傳統(tǒng)逐步走向現(xiàn)代的過(guò)程?，F(xiàn)代東亞國(guó)家普遍認(rèn)同和望迪的現(xiàn)實(shí)人格就是從傳統(tǒng)儒學(xué)"君子人格■■發(fā)展而來(lái)的“儒德商才"人格。作為現(xiàn)代社會(huì)的儒學(xué)人格，“儒德商才”的提出反映了儒學(xué)人格理論的世俗性的新發(fā)展。從理論上說(shuō)，"儒德商才.人格繼承和保留了“君子人格"的哲學(xué)普遍意義，