現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式對(duì)當(dāng)代美學(xué)的作用,美學(xué)論文

現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式對(duì)當(dāng)代美學(xué)的作用,美學(xué)論文現(xiàn)象學(xué)在當(dāng)今世界的宏大影響與其思維方式的變革密切相關(guān).現(xiàn)象學(xué)美學(xué)秉承現(xiàn)象學(xué)的精神、方式方法與思維方式在20世紀(jì)西方的諸多美學(xué)流派中自成一派.這一流派進(jìn)入中國(guó)學(xué)者的視野已有30多年,中國(guó)學(xué)者已經(jīng)深入地認(rèn)識(shí)到了現(xiàn)象學(xué)美學(xué)對(duì)于中國(guó)學(xué)界的重要意義.2001年,徐岱以為其顛覆性意義之一,是以意向關(guān)聯(lián)學(xué)講超越來(lái)歷已久的主客觀對(duì)峙的格局.[1]2005年,張永清發(fā)表(從思維方式看現(xiàn)象學(xué)對(duì)新世紀(jì)中國(guó)美學(xué)建設(shè)的意義〕一文,以為現(xiàn)象學(xué)至少在如下兩個(gè)方面帶來(lái)了對(duì)傳統(tǒng)觀念的沖擊與顛覆:第一,有助于破除美是一種實(shí)體的傳統(tǒng)觀念.第二,對(duì)美是一種認(rèn)識(shí)的傳統(tǒng)觀念的顛覆.[2]這些評(píng)價(jià)都是從現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的思維方式著眼的,而中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)對(duì)于現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的接受也恰恰取其思維方式.事實(shí)上,從思維方式的角度來(lái)考慮中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)建設(shè)的美學(xué)家已成為一支引人矚目的隊(duì)伍.華而不實(shí),不少美學(xué)家認(rèn)識(shí)到,研究美的問(wèn)題不應(yīng)該按照主客二分的形式,而應(yīng)該采取超主客對(duì)立的思維,如葉朗、朱立元、曾繁仁等學(xué)者.固然上述諸人思維方式確實(shí)立往往是多種思想綜合作用的結(jié)果,但現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式的影響也是顯而易見(jiàn)的.一、葉朗的美在意象與現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方葉朗受梁?jiǎn)⒊?、王?guó)維、蔡元培、朱光潛和宗白華等中國(guó)近當(dāng)代美學(xué)家的影響,非常注重借鑒西方美學(xué).他在專著(美學(xué)原理〕中呈現(xiàn)出來(lái)的美學(xué)思想,其核心可概括為美在意象.他的這一理論是以中國(guó)傳統(tǒng)文化為立足點(diǎn),融合西方現(xiàn)現(xiàn)代美學(xué)成果,尤其是現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的成果建構(gòu)起來(lái)的.在2500多年的西方美學(xué)的發(fā)展經(jīng)過(guò)中,葉朗列出的影響最大的美學(xué)家以及從美學(xué)學(xué)科建設(shè)的角度看最值得重視的美學(xué)家共有19位,華而不實(shí)現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家多達(dá)4位(胡塞爾、海德格爾、茵加登、杜夫海納),由此可見(jiàn)其對(duì)現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的重視.而從其引文來(lái)看,海德格爾、杜夫海納、胡塞爾、薩特、茵加登等人都被他反復(fù)引證.葉朗對(duì)現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式的接受,使他將審美活動(dòng)理解為一種意向性活動(dòng),因而,審美意象成為一個(gè)意向性產(chǎn)物(意向?qū)ο?.葉朗以為這就意味著意向性行為不僅使象顯現(xiàn),而且也促生了意蘊(yùn),進(jìn)而講明審美活動(dòng)乃是我與世界的溝通.在他看來(lái),在審美活動(dòng)中,我和世界實(shí)際上根本無(wú)法分離:審美對(duì)象的世界一經(jīng)顯現(xiàn),顯然已經(jīng)將我包含在華而不實(shí);而沒(méi)有我,這個(gè)世界就無(wú)法顯現(xiàn).這顯然是葉朗運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的意向性來(lái)闡釋審美意象的特性:審美意象只能存在于審美活動(dòng)之中,審美意象的呈現(xiàn)是我與世界的共同呈現(xiàn).由于意向性在現(xiàn)象學(xué)美學(xué)各家的認(rèn)識(shí)中存在差異,就葉朗的這一段分析來(lái)看,在神韻上更接近杜夫海納.葉朗把審美意象的首要性質(zhì)規(guī)定為感性(sen-suous),華而不實(shí)顯示出了現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式的影響.他強(qiáng)調(diào)審美意象是一個(gè)完好的、充滿意蘊(yùn)、充滿情趣的感性世界.他對(duì)感性的理解建基于杜夫海納的感性之上,即感性不是物的物理特質(zhì),而是欣賞者對(duì)于文藝作品的物理特質(zhì)審美感悟后構(gòu)成的那種主客交融的東西.也就是講,呈如今欣賞者眼中的感性世界其實(shí)是帶有情感性質(zhì)的,是欣賞者情感浸潤(rùn)過(guò)的對(duì)象.就像是凡高所畫的農(nóng)鞋,它不同于那雙被扔在農(nóng)舍中的鞋,也不同于農(nóng)婦眼中的那雙鞋,它是凡高飽含深情呈現(xiàn)的一個(gè)新世界.這就是講,感性的呈現(xiàn)既離不開(kāi)感覺(jué)物,又離不開(kāi)感覺(jué)者,沒(méi)有任何一方都不會(huì)有感性.對(duì)此,杜夫海納的講法是:感性是感覺(jué)者和感覺(jué)物的共同行為.[3](P74~75)顯然,葉朗在這一點(diǎn)上是贊同杜夫海納的.不同于杜夫海納的是,葉朗也把感性世界理解為中國(guó)美學(xué)所講的情景交融的世界.他強(qiáng)調(diào)了情景之不可分離,指出其根本源頭在于世界萬(wàn)物與人的生存和命運(yùn)是不可分離的.這也就解釋了審美意象總是能揭示出關(guān)于世界的某種意義的原因,由于意義是借助感性得以表現(xiàn)的.這里,他再一次轉(zhuǎn)向杜夫海納的觀點(diǎn):正是從感性和意義的內(nèi)在統(tǒng)一這個(gè)角度,杜夫海納把審美對(duì)象稱為燦爛的感性.而燦爛的感性就是一個(gè)完好的充滿意蘊(yùn)的感性世界,這就是審美意象,也就是廣義的美.[4](P63)這樣,葉朗通過(guò)接受杜夫海納闡述感性時(shí)尋求主客融合的思維方式,實(shí)現(xiàn)了對(duì)于審美意象的第一步界定.葉朗特別重視審美活動(dòng)中生成的意象世界,他對(duì)意象世界的闡釋熔鑄了胡塞爾、海德格爾、杜夫海納等人對(duì)生活世界的理解.實(shí)際上,胡塞爾生活世界的提出,提出了一個(gè)怎樣看待人與世界關(guān)系的問(wèn)題.西方哲學(xué)傳統(tǒng)中,人與世界是對(duì)立的,人以征服各種對(duì)象為樂(lè).這種主客對(duì)立的思維方式遮蔽了人在世界中的本真生存,故而,胡塞爾以生活世界的概念來(lái)喚醒人們重新考慮人與世界的關(guān)系.胡塞爾的思路成為海德格爾、杜夫海納再考慮的原點(diǎn).海德格爾倡導(dǎo)詩(shī)意地棲居,杜夫海納主張通過(guò)審美經(jīng)歷體驗(yàn)返回人與世界的本源.葉朗所強(qiáng)調(diào)的生活世界是原初的經(jīng)歷體驗(yàn)世界,人與世界的共在世界,這顯然與現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的理解是一致的.葉朗還進(jìn)一步提出:中國(guó)美學(xué)中關(guān)于真(自然)的思想與現(xiàn)象學(xué)美學(xué)關(guān)于生活世界的思想有類似和相通之處.[4](P75)他以為真就是自然,就是存在的本來(lái)相貌,也就是現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的生活世界.在意象世界中,生活世界如它本來(lái)存在的那個(gè)樣子呈現(xiàn)出來(lái),這也就是海德格爾所謂的美是作為無(wú)蔽的真理的一種現(xiàn)身方式.葉朗還嘗試把現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的思維方式與中國(guó)的天人合一結(jié)合起來(lái)建構(gòu)自個(gè)的美學(xué)體系.這具體表現(xiàn)出為他一方面不斷批判主客二分的思維形式,如對(duì)20世紀(jì)五六十年代的美學(xué)大討論的評(píng)價(jià):整個(gè)這場(chǎng)討論,都是在主客二分這樣一種思維形式的范圍內(nèi)展開(kāi)的.[4](P10)再如他對(duì)西方幾千年來(lái)所討論的美的本質(zhì)問(wèn)題的評(píng)價(jià):以上對(duì)美的本質(zhì)的兩類看法,其實(shí)有一個(gè)共同點(diǎn),就是都是以主客二分的思維形式為前提的.[4](P33)可見(jiàn),中國(guó)現(xiàn)代的美學(xué)研究跳出主客二分的思維形式是多么的迫切與必要.另一方面,葉朗又不斷肯定天人合一的思維形式.他指出:中國(guó)美學(xué)有一個(gè)特點(diǎn),從思維形式上來(lái)講是天人合一的,而不是主客二分的.[5](P248)所謂天人合一,葉朗主要是指人與世界萬(wàn)物一體相通的涵義.[4](P6)在這里前提下,他把海德格爾的思維方式概括為天人合一:海德格爾批評(píng)傳統(tǒng)的主客二分的思維形式(主體-客體的構(gòu)造關(guān)系),提出一種天人合一的思維形式(人-世界的構(gòu)造關(guān)系).海德格爾以為,西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的主客二分的形式就是把人與世界的關(guān)系看成是兩個(gè)現(xiàn)成的東西的相互外在的關(guān)系,實(shí)際上人與世界的關(guān)系不是外在的關(guān)系,而是人融身于世界萬(wàn)物之中,沉浸于世界萬(wàn)物之中,世界由于人的在這里而展示自個(gè).[4](P33)這是葉朗對(duì)海德格爾思維方式的高度認(rèn)可.通過(guò)這樣的闡釋,海德格爾的人與世界的關(guān)系被他以為是天人合一的,進(jìn)而具有了中西方溝通的可能性.因而,在葉朗的美學(xué)思想中,把現(xiàn)象學(xué)美學(xué)這種突出人與世界親緣關(guān)系的思維方式,與中國(guó)傳統(tǒng)的天人合一思維形式有機(jī)地融合在一起,始終是他追求的目的.源于這種追求,葉朗對(duì)于美感、意象世界、人生境界等問(wèn)題的闡述都浸透著超越主客二分、回復(fù)天人合一境界的精神.二、朱立元的實(shí)踐存在論美學(xué)與現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式朱立元的實(shí)踐存在論美學(xué)是在實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)中,通過(guò)反思李澤厚的實(shí)踐美學(xué),并以現(xiàn)象學(xué)存在論對(duì)之改造而構(gòu)成的.在(我為何走向?qū)嵺`存在論美學(xué)〕一文中,朱立元以為李澤厚實(shí)踐美學(xué)的缺陷主要在兩個(gè)方面:第一,沒(méi)有完全超越西方近代以來(lái)主客二分的認(rèn)識(shí)論思維框架;第二,對(duì)實(shí)踐的看法失之狹隘.[6]這種不滿促使他開(kāi)場(chǎng)對(duì)實(shí)踐美學(xué)進(jìn)行反思并尋求中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的出路.朱立元在中西方現(xiàn)現(xiàn)代以來(lái)的美學(xué)思維方式的對(duì)照中,主張借鑒西方美學(xué)發(fā)展趨勢(shì),變革中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的二元對(duì)立思維方式.他回首了中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)在上個(gè)世紀(jì)的兩次美學(xué)大討論,同時(shí)考察了西方美學(xué)的發(fā)展歷程.他注意到了叔本華、克羅齊、弗洛伊德、尼采等人對(duì)主客二元對(duì)立的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論美學(xué)的批評(píng),尤其是胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾、德里達(dá)、哈貝馬斯等人為超越二元對(duì)立所做出的奉獻(xiàn).中西方的錯(cuò)位,讓他深感新世紀(jì)中國(guó)美學(xué)學(xué)科建設(shè)假如要獲得大突破,關(guān)鍵恐怕在于突破、超越傳統(tǒng)的二元對(duì)立思維方式[7](P40).正是從這樣的認(rèn)識(shí)出發(fā),朱立元在實(shí)踐存在論美學(xué)中自覺(jué)地確立了超越二元對(duì)立的思維方式.朱立元的美學(xué)思維方式與現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的思維方式有著不可分割的內(nèi)在聯(lián)絡(luò).他較為重視的是胡塞爾、海德格爾和杜夫海納,十分是海德格爾.朱立元對(duì)實(shí)踐的理解,在主義的基礎(chǔ)上,引進(jìn)了海德格爾的存在論.在解釋人的存在時(shí),他引入了海德格爾的此在在世,由此朱立元也就把海德格爾看待人與世界的思維方式引入了進(jìn)來(lái):根據(jù)人生在世的觀點(diǎn),人跟世界是不能分離的:一方面,人生存在世界之中,世界原初就包括了人在里面,人是世界的一部分;另一方面,世界只對(duì)于人才有意義,假如沒(méi)有人,這個(gè)世界也就無(wú)所謂意義.而在世就是人與世界打交道,人一直處于跟世界不斷打交道的關(guān)系中.在打交道的經(jīng)過(guò)中,人就現(xiàn)實(shí)地生成了.這種打交道的經(jīng)過(guò),實(shí)際上就是人通過(guò)有意識(shí)的活動(dòng)與世界發(fā)生各種各樣的關(guān)系,根據(jù)主義的觀點(diǎn),這其實(shí)就是實(shí)踐.[7](P279~280)不難看出,朱立元所講的實(shí)踐不再是實(shí)踐主體對(duì)實(shí)踐對(duì)象的征服、利用,而是人與世界之間的一種關(guān)系,一種人與世界打交道的方式,因而,也就成了人最基本的存在方式.這樣的改造,使實(shí)踐不僅僅局限于物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng),而包括了各種各樣的人類生活活動(dòng),如道德活動(dòng)、政治活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、審美活動(dòng)和藝術(shù)活動(dòng)等等.由此,實(shí)踐成為廣義的人生實(shí)踐,這是朱立元實(shí)踐存在論美學(xué)的根基,但在思維方式上已經(jīng)大不同于實(shí)踐美學(xué).朱立元在闡述美是生成的這一觀點(diǎn)時(shí),具體表現(xiàn)出出特別鮮明的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式的影響.首先,他學(xué)習(xí)海德格爾的思路,把傳統(tǒng)的美是什么置換成美是如何生成并呈現(xiàn)出來(lái)的的問(wèn)題.其次,針對(duì)傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論美學(xué)把美作為一個(gè)已經(jīng)現(xiàn)成存在的對(duì)象,朱立元有意識(shí)地引入海德格爾的生成論思想來(lái)加以反駁.他以為海德格此后期對(duì)于存在、真理、邏各斯的闡釋為哲學(xué)勾畫出了全新的開(kāi)端,他的開(kāi)端即是結(jié)果的思路,為我們指出了一個(gè)思想的新境界和存在的本然狀態(tài)---在之中一切都是活潑潑的,萬(wàn)物渾然一體、相輔相成,總是處在一種生機(jī)勃勃的涌動(dòng)之中;沒(méi)有僵化的體系,也沒(méi)有現(xiàn)成化的方式方法,萬(wàn)事萬(wàn)物總處在一種緣發(fā)狀態(tài)和當(dāng)下生成之中,處在永不停息的運(yùn)動(dòng)之中.海德格爾稱這種運(yùn)動(dòng)為天、地、神、人之四方游戲,并且將這種新境界總稱為Ereignis(大道).這種新境界,與他前期思想相比,愈加具有動(dòng)態(tài)的生成論觀點(diǎn),對(duì)我們理解美、解釋美很有啟發(fā).[7](P299)由于海德格爾的啟發(fā),再加上蔣孔陽(yáng)創(chuàng)造論美學(xué)思想的影響,朱立元考察了審美活動(dòng)和人類歷史發(fā)展的實(shí)際情況,以為審美活動(dòng)、審美關(guān)系乃至美都是經(jīng)過(guò),都是不斷生成的.再次,在闡述邏輯上審美關(guān)系在先的原則時(shí),朱立元實(shí)際上借用了杜夫海納審美知覺(jué)-審美對(duì)象的意向性構(gòu)造.杜夫海納以為,一件藝術(shù)品只要真正被感悟之后才能成為審美對(duì)象.在朱立元看來(lái),藝術(shù)品轉(zhuǎn)變?yōu)閷徝缹?duì)象,這就是美生成的經(jīng)過(guò).在審美感悟沒(méi)有開(kāi)場(chǎng)之前,并沒(méi)有審美主體,也沒(méi)有審美對(duì)象.現(xiàn)實(shí)的審美主體和審美對(duì)象都是在兩者的互相關(guān)系和活動(dòng)中同時(shí)構(gòu)成的.這樣,杜夫海納的意向性構(gòu)造最終促成了朱立元邏輯上審美關(guān)系在先原則確實(shí)立,即在時(shí)間上,審美關(guān)系的建構(gòu)與審美主客體的生成是同時(shí)、同步的,沒(méi)有先后之分;但是,從邏輯上講,則是審美關(guān)系在先,審美主客體在后,審美關(guān)系是審美主客體確實(shí)定者,審美關(guān)系之前和之外,無(wú)所謂審美主體和審美客體.這就是關(guān)系在先的原則.[7](P314~315)朱立元對(duì)人生境界的理解,也顯示出海德格爾的影響.他十分強(qiáng)調(diào)了人生境界與存在和實(shí)踐的聯(lián)絡(luò):人生境界作為人與世界的交融統(tǒng)一,不是,而是存在論層面上的統(tǒng)一,即在人與世界互相依存、雙向建構(gòu)的實(shí)踐活動(dòng)中所到達(dá)的統(tǒng)一,在人向人生成、世界向人生成的實(shí)踐經(jīng)過(guò)中所實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一.這種交融統(tǒng)一,具體表現(xiàn)出為人依寓于世界,融身于世界,在世界的生活活動(dòng)中生生不息地?zé)┟?、勞?具體表現(xiàn)出為人與世界的實(shí)踐關(guān)系.人生境界在人與世界的實(shí)踐關(guān)系中生成.境界的本體之根深植于人生實(shí)踐.[7](P320)朱立元之所以把人生境界視為人與世界在存在論層面上的交融統(tǒng)一,根本源頭仍在于他對(duì)海德格爾存在論的接受.近十幾年來(lái),朱立元一直致力于實(shí)踐存在論美學(xué)的探尋求索.總體來(lái)看,他的實(shí)踐存在論美學(xué),還是在主義實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上,繼承蔣孔陽(yáng)的實(shí)踐創(chuàng)造論美學(xué),同時(shí)引進(jìn)海德格爾存在論的維度,并將三者有機(jī)結(jié)合起來(lái)的探尋求索現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)體系的重要嘗試.這是朱立元多年以來(lái)試圖克制李澤厚實(shí)踐美學(xué)體系的主客二分的認(rèn)識(shí)論思維形式邁出的重要步伐.在這一步上,現(xiàn)象學(xué)美學(xué)超越二元對(duì)立的思維方式為他提供了重要的支撐.三、曾繁仁的生態(tài)存在論美學(xué)與現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式曾繁仁的美學(xué)思維方式有一個(gè)轉(zhuǎn)變的經(jīng)過(guò),即從認(rèn)識(shí)論向存在論的轉(zhuǎn)變.他的生態(tài)存在論美學(xué)表示清楚他已經(jīng)基本完成了這種轉(zhuǎn)變.曾繁仁的生態(tài)存在論美學(xué)與現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的思維方式之關(guān)聯(lián)是顯而易見(jiàn)的,這集中具體表現(xiàn)出在與海德格爾存在論美學(xué)的關(guān)聯(lián)上.就其2018年出版的專著(生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論〕來(lái)看,海德格爾的存在論對(duì)生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)背景、理論資源、生態(tài)美學(xué)的內(nèi)涵(包括生態(tài)存在論美學(xué)觀、生態(tài)美學(xué)的研究方式方法和基本范疇等)都具有特別重要的影響.曾繁仁以海德格爾的存在論思路,為生態(tài)美學(xué)的出場(chǎng)掃清了思維方面的障礙.胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)致力于尋求對(duì)于思維與存在、主體與客體等二元對(duì)立思維方式的超越.海德格爾延續(xù)了教師的思維方式,但將研究重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了存在者的存在.在他看來(lái),傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論主客二分的思維形式,將存在與存在者分裂開(kāi)來(lái),進(jìn)而導(dǎo)致對(duì)事物真理的遮蔽.海德格爾存在論的提出,實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論到現(xiàn)代存在論的轉(zhuǎn)型,也意味著思維方式的徹底轉(zhuǎn)變.曾繁仁顯然從中看到了生態(tài)美學(xué)要借鑒的立場(chǎng),他講:海德格爾提出了此在與世界存在論的在世形式,用以取代主體與客體的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論在世形式,進(jìn)而為人與自然的統(tǒng)一奠定了哲學(xué)基礎(chǔ).這是由傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論到現(xiàn)代存在論的過(guò)渡,標(biāo)志著人與自然和諧共生理論基礎(chǔ)的建立.[8](P66)生態(tài)美學(xué)的誕生有其經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的需要,也有文學(xué)領(lǐng)域的支持,更需要哲學(xué)的導(dǎo)引.在曾繁仁看來(lái),海德格爾存在論反對(duì)主客二分、反對(duì)人類中心主義的哲學(xué)導(dǎo)向,為生態(tài)美學(xué)的成立提供了重要的哲學(xué)理論基礎(chǔ).海德格爾存在論對(duì)于人與世界的關(guān)系的全新闡釋,為曾繁仁的生態(tài)美學(xué)解釋人與自然的關(guān)系提供了新視野.人與世界的關(guān)系,在海德格爾的表述中,被置換為此在在世界中存在.此在與其他存在者的照面,是源于此在的勞累,在勞累中存在者被帶上前來(lái),世界就是如此被生成.在曾繁仁看來(lái),海德格爾的這種闡釋,顯示出來(lái)的是人與自然和諧共生、共在的生態(tài)整體觀.曾繁仁以為這是人的一種生態(tài)審美本性,它表現(xiàn)為人對(duì)自然生態(tài)的親和與審美,這使得人與其周遭環(huán)境成為一個(gè)整體.他講:我們不是簡(jiǎn)單地將生態(tài)美學(xué)的研究對(duì)象看作是自然,而是將其看作既包括自然萬(wàn)物,同時(shí)也包括人的整個(gè)生態(tài)系統(tǒng).[8](P292)這就是曾繁仁特別強(qiáng)調(diào)的生態(tài)整體觀,它既不是絕對(duì)的人類中心主義,也不是絕對(duì)的生態(tài)中心主義,而是生態(tài)人文主義和生態(tài)整體主義有機(jī)結(jié)合的人與自然共生、共榮的現(xiàn)代自然觀.曾繁仁也特別看重海德格爾對(duì)于當(dāng)代技術(shù)的批判,由于對(duì)當(dāng)代技術(shù)的批判,顯然也是對(duì)人類中心主義的批判.海德格爾無(wú)情地批判了西方當(dāng)代技術(shù)對(duì)于人類生存的促逼.他講:這片大地上的人類遭到當(dāng)代技術(shù)之本質(zhì)連同這種技術(shù)本身的無(wú)條件的統(tǒng)治地位的促逼,去把世界整體當(dāng)作一個(gè)單調(diào)的、由一個(gè)終極的世界方式來(lái)保障的、因此可計(jì)算的儲(chǔ)存物(Bestand)來(lái)加以訂造.向著這樣一種訂造的促逼把一切都指定入一種唯一無(wú)二的拉扯之中.這種拉扯的陰謀詭計(jì)把那種無(wú)限關(guān)系的構(gòu)造夷為平地.那四種命運(yùn)的聲音的交響不再鳴響.[9](P221)海德格爾指斥人類憑借當(dāng)代技術(shù)控制、支配世界.這種工具理性使天地人神四方游戲遭到毀壞,人類社會(huì)失去了和諧.曾繁仁由此認(rèn)識(shí)到,生態(tài)美學(xué)的研究要堅(jiān)守生態(tài)現(xiàn)象學(xué)內(nèi)涵,扭轉(zhuǎn)人與自然的純粹工具的、計(jì)算性的處理方式,走向平等對(duì)話的主體間性的交往方式.[8](P301)很明顯,對(duì)于生態(tài)美學(xué),主客對(duì)立、人類中心主義的思維方式是必須被拋棄的.海德格爾提出的詩(shī)意地棲居被曾繁仁視為生態(tài)美學(xué)的審美理想.詩(shī)意地棲居是為了對(duì)抗工具理性控制下的人的技術(shù)的棲居,是為了返回天地人神四方一體的關(guān)系.這實(shí)際上是在呼喚人與世界的和諧,呼喚人的詩(shī)意生存.朱立元指出:和以往的存在觀相比,海德格爾對(duì)存在的理解是最神奇也是最靈妙的,這里一方面有一種對(duì)存在問(wèn)題的詩(shī)化傾向,另一方面則完全克制了前期的多少存在的此在中心主義傾向,到達(dá)了人與自然、與世界的充滿詩(shī)意的和諧境界.[10]也是在朱立元的意義上,曾繁仁非常看重海德格此后期的存在觀,他把詩(shī)意看作是人與自然的審美狀態(tài),把天地人神四方游戲講視為人類獲得審美化生存的必由之路,并且將生態(tài)美學(xué)的審美理想寄托于人類的詩(shī)意地棲居.總之,曾繁仁的生態(tài)美學(xué)從海德格爾的存在論中獲益良多,海德格爾存在論的思維方式極大地開(kāi)啟了生態(tài)美學(xué)研究的思路,某些理論成為曾繁仁生態(tài)美學(xué)的重要理論基礎(chǔ),某些概念、范疇直接為曾繁仁的生態(tài)美學(xué)所吸納,并成為他生態(tài)美學(xué)的核心成分.相比于其他中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)家,在曾繁仁的生態(tài)美學(xué)中,海德格爾美學(xué)介入的程度是最高的.四、反思如前文所述,我們看到,現(xiàn)象學(xué)美學(xué)已經(jīng)切切實(shí)實(shí)地介入了中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代建設(shè).正如已經(jīng)有人指出的那樣:從20世紀(jì)80年代以來(lái),現(xiàn)代西方美學(xué)思想思潮大量被介紹到中國(guó),但真正被很好地予以解讀并運(yùn)用到中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)理論實(shí)踐中的并不多,現(xiàn)象學(xué)美學(xué)能夠講是一個(gè)例外.[11]這與彭鋒在2006年出版的(引進(jìn)與變異---西方美學(xué)在中國(guó)〕一書中的認(rèn)識(shí)是一致的.那么,現(xiàn)象學(xué)美學(xué)為什么能成為一個(gè)例外呢?原因能夠從下面幾個(gè)方面去分析:其一,中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)與現(xiàn)象學(xué)美學(xué)之間存在某種契合,這一點(diǎn)越來(lái)越成為中國(guó)美學(xué)界的共鳴.最早認(rèn)識(shí)到中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)精神與現(xiàn)象學(xué)之間存在某種契合的是徐復(fù)觀,他在專著(中國(guó)藝術(shù)精神〕(1966年)中看到了莊子心齋之心與胡塞爾的意識(shí)之間的聯(lián)絡(luò).類似地,劉若愚也在(中國(guó)文學(xué)理論〕(1975年)一書中以為現(xiàn)象學(xué)與道家思想存在某些根本性的類似.其后,這種契合得到了國(guó)內(nèi)諸多知名學(xué)者的認(rèn)可,如張世英、鄧曉芒、葉朗、張法、葉秀山、曾繁仁、楊春時(shí)、潘知常、高楠、朱志榮、彭鋒、彭富春等學(xué)者.進(jìn)入新世紀(jì),這方面的研究向縱深拓展,出現(xiàn)了一系列研究著作,如張祥龍的(從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子〕、(中華古學(xué)與現(xiàn)象學(xué)〕、(孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講〕、(海德格爾思想與中國(guó)天道〕,王慶節(jié)的(解釋學(xué)、海德格爾與儒道今釋〕,那薇的(道家與海德格爾互相詮釋〕和(天籟之音源自何方---莊子的無(wú)心之言與海德格爾的不可講之講〕,鐘華的(從逍遙游到林中路:海德格爾與莊子詩(shī)學(xué)思想比擬〕,賴賢宗的(海德格爾與禪道的跨文化溝通〕,姜宇輝的(畫與真:梅洛-龐蒂與中國(guó)山水畫境〕等,這些成果都是中國(guó)傳統(tǒng)思想與現(xiàn)象學(xué)及現(xiàn)象學(xué)美學(xué)之間存在某種契合確實(shí)證.其二,源于探尋求索中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)體系的需要.從20世紀(jì)90年代開(kāi)場(chǎng),現(xiàn)代美學(xué)怎樣建設(shè)、怎樣發(fā)展的問(wèn)題,成為困擾美學(xué)界的難題.對(duì)中國(guó)美學(xué)兩次大討論的反思,使不少學(xué)者認(rèn)識(shí)到,在新形勢(shì)下,傳統(tǒng)文藝學(xué)學(xué)科必需要轉(zhuǎn)型,在思維方式上,應(yīng)該打破主客二分的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論.進(jìn)而,以李澤厚為代表的實(shí)踐美學(xué)一再遭到挑戰(zhàn),生命美學(xué)、超越美學(xué)、生存美學(xué)、生態(tài)美學(xué)等紛紛要求跳出主客二元對(duì)立的思維形式.借助現(xiàn)象學(xué)美學(xué)實(shí)現(xiàn)中國(guó)古典美學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)換,或借助現(xiàn)象學(xué)美學(xué)來(lái)建構(gòu)中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代體系,被以為是一條能夠嘗試的途徑.其三,與中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)領(lǐng)域思維方式的轉(zhuǎn)變有關(guān).中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式是天人合一的.然而,中國(guó)從明清開(kāi)場(chǎng)逐步生發(fā)出一種對(duì)我的關(guān)注,比方王夫之對(duì)心的強(qiáng)調(diào):一人之身,居要者心也.[12](P151)發(fā)展到孫中山,他已明確主張心物二元論,而且以為精神的氣力勝過(guò)物質(zhì):物質(zhì)之氣力小,精神之氣力大.[13](P13)當(dāng)近代中國(guó)引進(jìn)民主與科學(xué)時(shí),實(shí)則強(qiáng)化了主客二分的思維方式.中國(guó)現(xiàn)代的哲學(xué)研究者在西方當(dāng)代哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的批判中,已經(jīng)領(lǐng)悟到了中國(guó)哲學(xué)思維方式轉(zhuǎn)變的必要性.葉秀山在1991年出版的(美的哲學(xué)〕中講:哲學(xué)的基本問(wèn)題,在于思維與存在的關(guān)系,主體與客體的關(guān)系.我們這里,把這個(gè)問(wèn)題叫做人及其世界的關(guān)系.[14](P37)這種認(rèn)識(shí)顯然融合了現(xiàn)象學(xué)的思維方式,也代表了中國(guó)哲學(xué)的重要轉(zhuǎn)變.進(jìn)而張世英在1995年出版的專著(天人之際〕中提出,哲學(xué)思維方式由主客關(guān)系到主客融合的轉(zhuǎn)向.美學(xué)領(lǐng)域?qū)で笏季S方式的改變與中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)向是一致的.葉朗就很重視中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)研究的發(fā)展趨勢(shì),他特別關(guān)注張世英的哲學(xué)思想.正是由于上述原因,現(xiàn)象學(xué)美學(xué)及其思維方式在中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的建設(shè)中備受青睞.對(duì)于我們的反思來(lái)講,考察中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)家在接受現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式方面表現(xiàn)出來(lái)的異同,將有助于我們認(rèn)識(shí)的深化.上述三位美學(xué)家在把現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式引入自個(gè)的理論體系時(shí),表現(xiàn)出了一些共同的特征.首先,借助現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式來(lái)推動(dòng)中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代建設(shè)是他們的共鳴.詳細(xì)講來(lái),葉朗在把現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式融入他的美學(xué)思想時(shí),他所秉持的主導(dǎo)思想,是以西方現(xiàn)象學(xué)美學(xué)發(fā)現(xiàn)中國(guó)古代美學(xué)的價(jià)值,利用中西方共同的美學(xué)資源,打通中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)與古代美學(xué)的隔膜,求同存異,實(shí)現(xiàn)中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代建設(shè).朱立元在實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)中,認(rèn)識(shí)到了實(shí)踐美學(xué)發(fā)展的必要性.他的思路是從蔣孔陽(yáng)的美學(xué)思想接著講,并以現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的思維方式發(fā)現(xiàn)實(shí)踐美學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值,同時(shí)挖掘哲學(xué)中已經(jīng)蘊(yùn)含的存在論維度,尋求現(xiàn)代實(shí)踐美學(xué)的發(fā)展途徑,推動(dòng)中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代建設(shè).曾繁仁則把建立生態(tài)美學(xué)學(xué)科作為中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代建設(shè)的方向,十分強(qiáng)調(diào)了海德格爾存在論克制主客二分、克制人類中心主義對(duì)于生態(tài)美學(xué)的重要意義.其次,他們都非常自覺(jué)地以中國(guó)文化語(yǔ)境作為自個(gè)的立足點(diǎn).葉朗十分強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn),也因而他非常認(rèn)同宗白華中國(guó)學(xué)者要立足自個(gè)的文化傳統(tǒng)的主張.葉朗所提出的美在意象,主要以中國(guó)古典美學(xué)中的意象理論為前提,包括現(xiàn)象學(xué)美學(xué)在內(nèi)的西方的理論、范疇、概念都被他用作論據(jù),目的是中西參證.在他的思想中,表現(xiàn)和突出中華特點(diǎn)的心理是很明顯的.朱立元的實(shí)踐存在論美學(xué),以主義的實(shí)踐論為哲學(xué)基礎(chǔ),以蔣孔陽(yáng)的實(shí)踐創(chuàng)造論美學(xué)為理論前提,借鑒海德格爾的存在論,從存在論的角度來(lái)闡釋和完善實(shí)踐概念.根據(jù)朱立元的理解,存在論不是被硬生生地拉入到了實(shí)踐美學(xué)的體系之中,而是的實(shí)踐哲學(xué)本身就包含了存在論的維度,蘊(yùn)含著突破二元對(duì)立的可能性.在他看來(lái),蔣孔陽(yáng)的審美關(guān)系講已經(jīng)表現(xiàn)出了朦朧地克制主客二元對(duì)立的意愿,海德格爾的存在論不過(guò)是使本來(lái)的存在得以以其本來(lái)面目顯現(xiàn)出來(lái).曾繁仁在談到生態(tài)美學(xué)的建設(shè)時(shí),強(qiáng)調(diào)要強(qiáng)化本土性,堅(jiān)持生態(tài)美學(xué)的中國(guó)化之路.這其實(shí)具體表現(xiàn)出出他對(duì)生態(tài)美學(xué)立足點(diǎn)的重視.生態(tài)美學(xué)固然是由西方學(xué)者首先提出的,但曾繁仁對(duì)西方生態(tài)美學(xué)的優(yōu)劣勢(shì)有著非常清醒的認(rèn)識(shí).他所謂中國(guó)化的道路,一是強(qiáng)調(diào)要從我們國(guó)家的國(guó)情出發(fā),看到我們國(guó)家國(guó)情的特殊性;二是要以中國(guó)的生態(tài)文明建設(shè)理論為指導(dǎo)思想;三是充分開(kāi)掘生態(tài)思想的中國(guó)資源.他的目的是要在世界美學(xué)領(lǐng)域確立中國(guó)生態(tài)美學(xué)的地位,建設(shè)全球視野下的具有某種中國(guó)氣派與中國(guó)作風(fēng)的生態(tài)美學(xué)體系.再次,對(duì)海德格爾存在論現(xiàn)象學(xué)的偏愛(ài).在各位現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家中,葉朗、朱立元、曾繁仁都分外重視海德格爾的相關(guān)思想,這也與中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)和美學(xué)的共同性偏愛(ài)一致.葉朗重視的是海德格爾天人合一的思維方式,以及海德格爾對(duì)生活世界的闡釋.他在海德格爾的哲學(xué)美學(xué)中發(fā)現(xiàn)了不少與中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)類似和相通的地方.與葉朗同時(shí)重視胡塞爾、杜夫海納、海德格爾不同,朱立元在杜夫海納與海德格爾之間,顯然更重視海德格爾.他對(duì)海德格此后期的思想更為欣賞,十分是此在在世的思想.曾繁仁曾經(jīng)在文藝美學(xué)的建設(shè)中提出借鑒杜夫海納的審美經(jīng)歷體驗(yàn),但在生態(tài)美學(xué)的建構(gòu)中,他僅僅關(guān)注的是海德格爾.和朱立元一樣,他也更為重視海德格此后期的思想,如此在在世,天地人神四方游戲講,詩(shī)意地棲居,對(duì)技術(shù)的批判等.事實(shí)上,杜夫海納的自然哲學(xué)也包含了不少生態(tài)美學(xué)能夠借鑒的資源,但杜夫海納這方面的思想似乎并未引起曾繁仁的注意.我們應(yīng)該注意的是,各位美學(xué)家在自個(gè)的理論語(yǔ)境中對(duì)現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式的理解各有側(cè)重:葉朗追求天人合一,朱立元重視超越二元對(duì)立,曾繁仁強(qiáng)調(diào)克制主客二分和人類中心主義.這種差異是現(xiàn)象學(xué)美學(xué)本身所造成的,也是現(xiàn)象學(xué)美學(xué)本身所能包容的差異.它提出的真正問(wèn)題是:超越主客關(guān)系是不是拋棄主客關(guān)系?到底該怎樣看待主客關(guān)系?就本文所討論的三位美學(xué)家來(lái)看,他們的認(rèn)識(shí)也不同.就葉朗在(美學(xué)原理〕中的觀點(diǎn)來(lái)看,他的超越主客關(guān)系走向了天人合一,在美的問(wèn)題的研究上主張拋棄主客關(guān)系.對(duì)于葉朗來(lái)講,拋棄主客關(guān)系不是追求主體與客體的統(tǒng)一.他以為天人合一不同于主客體統(tǒng)一:人與世界萬(wàn)物的交融或天人合一不同于主體與客體的統(tǒng)一之處在于,它不是兩個(gè)獨(dú)立實(shí)體之間的認(rèn)識(shí)論上的關(guān)系,而是從存在論上來(lái)講,雙方一向就是合二為一的關(guān)系.[4](P85)主客體統(tǒng)一由于先區(qū)分出了主體與客體,再尋求二者的統(tǒng)一,因此被葉朗所摒棄.至于主客觀統(tǒng)一派,是主客二分基礎(chǔ)上的統(tǒng)一,所以也是認(rèn)識(shí)論的思維形式.在人怎樣對(duì)待自個(gè)的生活時(shí),也就是美的研究之外,葉朗倡導(dǎo)詩(shī)意的人生,以天人合一的思維方式去看待世界.可見(jiàn),葉朗是提倡拋棄主客關(guān)系的.朱立元的實(shí)踐存在論美學(xué)一再提出要突破主客二分的思維形式,超越二元對(duì)立,其實(shí),朱立元重視的是對(duì)對(duì)立的超越,即主張取消二元之間的對(duì)立,而并不徹底否認(rèn)主客關(guān)系.比方,在他以為貫徹了他的實(shí)踐存在論美學(xué)觀念的(美學(xué)〕一書中,他成認(rèn)審美活動(dòng)是包涵主、客體于一體的活動(dòng),書中也經(jīng)常提到主體與對(duì)象,這些現(xiàn)象證明他并沒(méi)有徹底否認(rèn)主客關(guān)系,而是反對(duì)將二者完全對(duì)立.曾繁仁的生態(tài)美學(xué)倡導(dǎo)人與自然的共生,反對(duì)主客二分和人類中心主義的思維方式,但仍有主客關(guān)系的殘留.他講:歷史已經(jīng)證明,人與世界的主客二