現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式對當代美學(xué)的作用,美學(xué)論文

現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式對當代美學(xué)的作用,美學(xué)論文現(xiàn)象學(xué)在當今世界的宏大影響與其思維方式的變革密切相關(guān).現(xiàn)象學(xué)美學(xué)秉承現(xiàn)象學(xué)的精神、方式方法與思維方式在20世紀西方的諸多美學(xué)流派中自成一派.這一流派進入中國學(xué)者的視野已有30多年,中國學(xué)者已經(jīng)深入地認識到了現(xiàn)象學(xué)美學(xué)對于中國學(xué)界的重要意義.2001年,徐岱以為其顛覆性意義之一,是以意向關(guān)聯(lián)學(xué)講超越來歷已久的主客觀對峙的格局.[1]2005年,張永清發(fā)表(從思維方式看現(xiàn)象學(xué)對新世紀中國美學(xué)建設(shè)的意義〕一文,以為現(xiàn)象學(xué)至少在如下兩個方面帶來了對傳統(tǒng)觀念的沖擊與顛覆:第一,有助于破除美是一種實體的傳統(tǒng)觀念.第二,對美是一種認識的傳統(tǒng)觀念的顛覆.[2]這些評價都是從現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的思維方式著眼的,而中國現(xiàn)代美學(xué)對于現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的接受也恰恰取其思維方式.事實上,從思維方式的角度來考慮中國現(xiàn)代美學(xué)建設(shè)的美學(xué)家已成為一支引人矚目的隊伍.華而不實,不少美學(xué)家認識到,研究美的問題不應(yīng)該按照主客二分的形式,而應(yīng)該采取超主客對立的思維,如葉朗、朱立元、曾繁仁等學(xué)者.固然上述諸人思維方式確實立往往是多種思想綜合作用的結(jié)果,但現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式的影響也是顯而易見的.一、葉朗的美在意象與現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方葉朗受梁啟超、王國維、蔡元培、朱光潛和宗白華等中國近當代美學(xué)家的影響,非常注重借鑒西方美學(xué).他在專著(美學(xué)原理〕中呈現(xiàn)出來的美學(xué)思想,其核心可概括為美在意象.他的這一理論是以中國傳統(tǒng)文化為立足點,融合西方現(xiàn)現(xiàn)代美學(xué)成果,尤其是現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的成果建構(gòu)起來的.在2500多年的西方美學(xué)的發(fā)展經(jīng)過中,葉朗列出的影響最大的美學(xué)家以及從美學(xué)學(xué)科建設(shè)的角度看最值得重視的美學(xué)家共有19位,華而不實現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家多達4位(胡塞爾、海德格爾、茵加登、杜夫海納),由此可見其對現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的重視.而從其引文來看,海德格爾、杜夫海納、胡塞爾、薩特、茵加登等人都被他反復(fù)引證.葉朗對現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式的接受,使他將審美活動理解為一種意向性活動,因而,審美意象成為一個意向性產(chǎn)物(意向?qū)ο?.葉朗以為這就意味著意向性行為不僅使象顯現(xiàn),而且也促生了意蘊,進而講明審美活動乃是我與世界的溝通.在他看來,在審美活動中,我和世界實際上根本無法分離:審美對象的世界一經(jīng)顯現(xiàn),顯然已經(jīng)將我包含在華而不實;而沒有我,這個世界就無法顯現(xiàn).這顯然是葉朗運用現(xiàn)象學(xué)的意向性來闡釋審美意象的特性:審美意象只能存在于審美活動之中,審美意象的呈現(xiàn)是我與世界的共同呈現(xiàn).由于意向性在現(xiàn)象學(xué)美學(xué)各家的認識中存在差異,就葉朗的這一段分析來看,在神韻上更接近杜夫海納.葉朗把審美意象的首要性質(zhì)規(guī)定為感性(sen-suous),華而不實顯示出了現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式的影響.他強調(diào)審美意象是一個完好的、充滿意蘊、充滿情趣的感性世界.他對感性的理解建基于杜夫海納的感性之上,即感性不是物的物理特質(zhì),而是欣賞者對于文藝作品的物理特質(zhì)審美感悟后構(gòu)成的那種主客交融的東西.也就是講,呈如今欣賞者眼中的感性世界其實是帶有情感性質(zhì)的,是欣賞者情感浸潤過的對象.就像是凡高所畫的農(nóng)鞋,它不同于那雙被扔在農(nóng)舍中的鞋,也不同于農(nóng)婦眼中的那雙鞋,它是凡高飽含深情呈現(xiàn)的一個新世界.這就是講,感性的呈現(xiàn)既離不開感覺物,又離不開感覺者,沒有任何一方都不會有感性.對此,杜夫海納的講法是:感性是感覺者和感覺物的共同行為.[3](P74~75)顯然,葉朗在這一點上是贊同杜夫海納的.不同于杜夫海納的是,葉朗也把感性世界理解為中國美學(xué)所講的情景交融的世界.他強調(diào)了情景之不可分離,指出其根本源頭在于世界萬物與人的生存和命運是不可分離的.這也就解釋了審美意象總是能揭示出關(guān)于世界的某種意義的原因,由于意義是借助感性得以表現(xiàn)的.這里,他再一次轉(zhuǎn)向杜夫海納的觀點:正是從感性和意義的內(nèi)在統(tǒng)一這個角度,杜夫海納把審美對象稱為燦爛的感性.而燦爛的感性就是一個完好的充滿意蘊的感性世界,這就是審美意象,也就是廣義的美.[4](P63)這樣,葉朗通過接受杜夫海納闡述感性時尋求主客融合的思維方式,實現(xiàn)了對于審美意象的第一步界定.葉朗特別重視審美活動中生成的意象世界,他對意象世界的闡釋熔鑄了胡塞爾、海德格爾、杜夫海納等人對生活世界的理解.實際上,胡塞爾生活世界的提出,提出了一個怎樣看待人與世界關(guān)系的問題.西方哲學(xué)傳統(tǒng)中,人與世界是對立的,人以征服各種對象為樂.這種主客對立的思維方式遮蔽了人在世界中的本真生存,故而,胡塞爾以生活世界的概念來喚醒人們重新考慮人與世界的關(guān)系.胡塞爾的思路成為海德格爾、杜夫海納再考慮的原點.海德格爾倡導(dǎo)詩意地棲居,杜夫海納主張通過審美經(jīng)歷體驗返回人與世界的本源.葉朗所強調(diào)的生活世界是原初的經(jīng)歷體驗世界,人與世界的共在世界,這顯然與現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的理解是一致的.葉朗還進一步提出:中國美學(xué)中關(guān)于真(自然)的思想與現(xiàn)象學(xué)美學(xué)關(guān)于生活世界的思想有類似和相通之處.[4](P75)他以為真就是自然,就是存在的本來相貌,也就是現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的生活世界.在意象世界中,生活世界如它本來存在的那個樣子呈現(xiàn)出來,這也就是海德格爾所謂的美是作為無蔽的真理的一種現(xiàn)身方式.葉朗還嘗試把現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的思維方式與中國的天人合一結(jié)合起來建構(gòu)自個的美學(xué)體系.這具體表現(xiàn)出為他一方面不斷批判主客二分的思維形式,如對20世紀五六十年代的美學(xué)大討論的評價:整個這場討論,都是在主客二分這樣一種思維形式的范圍內(nèi)展開的.[4](P10)再如他對西方幾千年來所討論的美的本質(zhì)問題的評價:以上對美的本質(zhì)的兩類看法,其實有一個共同點,就是都是以主客二分的思維形式為前提的.[4](P33)可見,中國現(xiàn)代的美學(xué)研究跳出主客二分的思維形式是多么的迫切與必要.另一方面,葉朗又不斷肯定天人合一的思維形式.他指出:中國美學(xué)有一個特點,從思維形式上來講是天人合一的,而不是主客二分的.[5](P248)所謂天人合一,葉朗主要是指人與世界萬物一體相通的涵義.[4](P6)在這里前提下,他把海德格爾的思維方式概括為天人合一:海德格爾批評傳統(tǒng)的主客二分的思維形式(主體-客體的構(gòu)造關(guān)系),提出一種天人合一的思維形式(人-世界的構(gòu)造關(guān)系).海德格爾以為,西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的主客二分的形式就是把人與世界的關(guān)系看成是兩個現(xiàn)成的東西的相互外在的關(guān)系,實際上人與世界的關(guān)系不是外在的關(guān)系,而是人融身于世界萬物之中,沉浸于世界萬物之中,世界由于人的在這里而展示自個.[4](P33)這是葉朗對海德格爾思維方式的高度認可.通過這樣的闡釋,海德格爾的人與世界的關(guān)系被他以為是天人合一的,進而具有了中西方溝通的可能性.因而,在葉朗的美學(xué)思想中,把現(xiàn)象學(xué)美學(xué)這種突出人與世界親緣關(guān)系的思維方式,與中國傳統(tǒng)的天人合一思維形式有機地融合在一起,始終是他追求的目的.源于這種追求,葉朗對于美感、意象世界、人生境界等問題的闡述都浸透著超越主客二分、回復(fù)天人合一境界的精神.二、朱立元的實踐存在論美學(xué)與現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式朱立元的實踐存在論美學(xué)是在實踐美學(xué)與后實踐美學(xué)的論爭中,通過反思李澤厚的實踐美學(xué),并以現(xiàn)象學(xué)存在論對之改造而構(gòu)成的.在(我為何走向?qū)嵺`存在論美學(xué)〕一文中,朱立元以為李澤厚實踐美學(xué)的缺陷主要在兩個方面:第一,沒有完全超越西方近代以來主客二分的認識論思維框架;第二,對實踐的看法失之狹隘.[6]這種不滿促使他開場對實踐美學(xué)進行反思并尋求中國現(xiàn)代美學(xué)的出路.朱立元在中西方現(xiàn)現(xiàn)代以來的美學(xué)思維方式的對照中,主張借鑒西方美學(xué)發(fā)展趨勢,變革中國現(xiàn)代美學(xué)的二元對立思維方式.他回首了中國現(xiàn)代美學(xué)在上個世紀的兩次美學(xué)大討論,同時考察了西方美學(xué)的發(fā)展歷程.他注意到了叔本華、克羅齊、弗洛伊德、尼采等人對主客二元對立的傳統(tǒng)認識論美學(xué)的批評,尤其是胡塞爾、海德格爾、伽達默爾、德里達、哈貝馬斯等人為超越二元對立所做出的奉獻.中西方的錯位,讓他深感新世紀中國美學(xué)學(xué)科建設(shè)假如要獲得大突破,關(guān)鍵恐怕在于突破、超越傳統(tǒng)的二元對立思維方式[7](P40).正是從這樣的認識出發(fā),朱立元在實踐存在論美學(xué)中自覺地確立了超越二元對立的思維方式.朱立元的美學(xué)思維方式與現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的思維方式有著不可分割的內(nèi)在聯(lián)絡(luò).他較為重視的是胡塞爾、海德格爾和杜夫海納,十分是海德格爾.朱立元對實踐的理解,在主義的基礎(chǔ)上,引進了海德格爾的存在論.在解釋人的存在時,他引入了海德格爾的此在在世,由此朱立元也就把海德格爾看待人與世界的思維方式引入了進來:根據(jù)人生在世的觀點,人跟世界是不能分離的:一方面,人生存在世界之中,世界原初就包括了人在里面,人是世界的一部分;另一方面,世界只對于人才有意義,假如沒有人,這個世界也就無所謂意義.而在世就是人與世界打交道,人一直處于跟世界不斷打交道的關(guān)系中.在打交道的經(jīng)過中,人就現(xiàn)實地生成了.這種打交道的經(jīng)過,實際上就是人通過有意識的活動與世界發(fā)生各種各樣的關(guān)系,根據(jù)主義的觀點,這其實就是實踐.[7](P279~280)不難看出,朱立元所講的實踐不再是實踐主體對實踐對象的征服、利用,而是人與世界之間的一種關(guān)系,一種人與世界打交道的方式,因而,也就成了人最基本的存在方式.這樣的改造,使實踐不僅僅局限于物質(zhì)生產(chǎn)勞動,而包括了各種各樣的人類生活活動,如道德活動、政治活動、經(jīng)濟活動、審美活動和藝術(shù)活動等等.由此,實踐成為廣義的人生實踐,這是朱立元實踐存在論美學(xué)的根基,但在思維方式上已經(jīng)大不同于實踐美學(xué).朱立元在闡述美是生成的這一觀點時,具體表現(xiàn)出出特別鮮明的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式的影響.首先,他學(xué)習(xí)海德格爾的思路,把傳統(tǒng)的美是什么置換成美是如何生成并呈現(xiàn)出來的的問題.其次,針對傳統(tǒng)的認識論美學(xué)把美作為一個已經(jīng)現(xiàn)成存在的對象,朱立元有意識地引入海德格爾的生成論思想來加以反駁.他以為海德格此后期對于存在、真理、邏各斯的闡釋為哲學(xué)勾畫出了全新的開端,他的開端即是結(jié)果的思路,為我們指出了一個思想的新境界和存在的本然狀態(tài)---在之中一切都是活潑潑的,萬物渾然一體、相輔相成,總是處在一種生機勃勃的涌動之中;沒有僵化的體系,也沒有現(xiàn)成化的方式方法,萬事萬物總處在一種緣發(fā)狀態(tài)和當下生成之中,處在永不停息的運動之中.海德格爾稱這種運動為天、地、神、人之四方游戲,并且將這種新境界總稱為Ereignis(大道).這種新境界,與他前期思想相比,愈加具有動態(tài)的生成論觀點,對我們理解美、解釋美很有啟發(fā).[7](P299)由于海德格爾的啟發(fā),再加上蔣孔陽創(chuàng)造論美學(xué)思想的影響,朱立元考察了審美活動和人類歷史發(fā)展的實際情況,以為審美活動、審美關(guān)系乃至美都是經(jīng)過,都是不斷生成的.再次,在闡述邏輯上審美關(guān)系在先的原則時,朱立元實際上借用了杜夫海納審美知覺-審美對象的意向性構(gòu)造.杜夫海納以為,一件藝術(shù)品只要真正被感悟之后才能成為審美對象.在朱立元看來,藝術(shù)品轉(zhuǎn)變?yōu)閷徝缹ο?這就是美生成的經(jīng)過.在審美感悟沒有開場之前,并沒有審美主體,也沒有審美對象.現(xiàn)實的審美主體和審美對象都是在兩者的互相關(guān)系和活動中同時構(gòu)成的.這樣,杜夫海納的意向性構(gòu)造最終促成了朱立元邏輯上審美關(guān)系在先原則確實立,即在時間上,審美關(guān)系的建構(gòu)與審美主客體的生成是同時、同步的,沒有先后之分;但是,從邏輯上講,則是審美關(guān)系在先,審美主客體在后,審美關(guān)系是審美主客體確實定者,審美關(guān)系之前和之外,無所謂審美主體和審美客體.這就是關(guān)系在先的原則.[7](P314~315)朱立元對人生境界的理解,也顯示出海德格爾的影響.他十分強調(diào)了人生境界與存在和實踐的聯(lián)絡(luò):人生境界作為人與世界的交融統(tǒng)一,不是,而是存在論層面上的統(tǒng)一,即在人與世界互相依存、雙向建構(gòu)的實踐活動中所到達的統(tǒng)一,在人向人生成、世界向人生成的實踐經(jīng)過中所實現(xiàn)的統(tǒng)一.這種交融統(tǒng)一,具體表現(xiàn)出為人依寓于世界,融身于世界,在世界的生活活動中生生不息地?zé)┟?、勞?具體表現(xiàn)出為人與世界的實踐關(guān)系.人生境界在人與世界的實踐關(guān)系中生成.境界的本體之根深植于人生實踐.[7](P320)朱立元之所以把人生境界視為人與世界在存在論層面上的交融統(tǒng)一,根本源頭仍在于他對海德格爾存在論的接受.近十幾年來,朱立元一直致力于實踐存在論美學(xué)的探尋求索.總體來看,他的實踐存在論美學(xué),還是在主義實踐觀的基礎(chǔ)上,繼承蔣孔陽的實踐創(chuàng)造論美學(xué),同時引進海德格爾存在論的維度,并將三者有機結(jié)合起來的探尋求索現(xiàn)代中國美學(xué)體系的重要嘗試.這是朱立元多年以來試圖克制李澤厚實踐美學(xué)體系的主客二分的認識論思維形式邁出的重要步伐.在這一步上,現(xiàn)象學(xué)美學(xué)超越二元對立的思維方式為他提供了重要的支撐.三、曾繁仁的生態(tài)存在論美學(xué)與現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式曾繁仁的美學(xué)思維方式有一個轉(zhuǎn)變的經(jīng)過,即從認識論向存在論的轉(zhuǎn)變.他的生態(tài)存在論美學(xué)表示清楚他已經(jīng)基本完成了這種轉(zhuǎn)變.曾繁仁的生態(tài)存在論美學(xué)與現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的思維方式之關(guān)聯(lián)是顯而易見的,這集中具體表現(xiàn)出在與海德格爾存在論美學(xué)的關(guān)聯(lián)上.就其2018年出版的專著(生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論〕來看,海德格爾的存在論對生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)背景、理論資源、生態(tài)美學(xué)的內(nèi)涵(包括生態(tài)存在論美學(xué)觀、生態(tài)美學(xué)的研究方式方法和基本范疇等)都具有特別重要的影響.曾繁仁以海德格爾的存在論思路,為生態(tài)美學(xué)的出場掃清了思維方面的障礙.胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)致力于尋求對于思維與存在、主體與客體等二元對立思維方式的超越.海德格爾延續(xù)了教師的思維方式,但將研究重點轉(zhuǎn)向了存在者的存在.在他看來,傳統(tǒng)認識論主客二分的思維形式,將存在與存在者分裂開來,進而導(dǎo)致對事物真理的遮蔽.海德格爾存在論的提出,實現(xiàn)了傳統(tǒng)認識論到現(xiàn)代存在論的轉(zhuǎn)型,也意味著思維方式的徹底轉(zhuǎn)變.曾繁仁顯然從中看到了生態(tài)美學(xué)要借鑒的立場,他講:海德格爾提出了此在與世界存在論的在世形式,用以取代主體與客體的傳統(tǒng)認識論在世形式,進而為人與自然的統(tǒng)一奠定了哲學(xué)基礎(chǔ).這是由傳統(tǒng)認識論到現(xiàn)代存在論的過渡,標志著人與自然和諧共生理論基礎(chǔ)的建立.[8](P66)生態(tài)美學(xué)的誕生有其經(jīng)濟社會發(fā)展的需要,也有文學(xué)領(lǐng)域的支持,更需要哲學(xué)的導(dǎo)引.在曾繁仁看來,海德格爾存在論反對主客二分、反對人類中心主義的哲學(xué)導(dǎo)向,為生態(tài)美學(xué)的成立提供了重要的哲學(xué)理論基礎(chǔ).海德格爾存在論對于人與世界的關(guān)系的全新闡釋,為曾繁仁的生態(tài)美學(xué)解釋人與自然的關(guān)系提供了新視野.人與世界的關(guān)系,在海德格爾的表述中,被置換為此在在世界中存在.此在與其他存在者的照面,是源于此在的勞累,在勞累中存在者被帶上前來,世界就是如此被生成.在曾繁仁看來,海德格爾的這種闡釋,顯示出來的是人與自然和諧共生、共在的生態(tài)整體觀.曾繁仁以為這是人的一種生態(tài)審美本性,它表現(xiàn)為人對自然生態(tài)的親和與審美,這使得人與其周遭環(huán)境成為一個整體.他講:我們不是簡單地將生態(tài)美學(xué)的研究對象看作是自然,而是將其看作既包括自然萬物,同時也包括人的整個生態(tài)系統(tǒng).[8](P292)這就是曾繁仁特別強調(diào)的生態(tài)整體觀,它既不是絕對的人類中心主義,也不是絕對的生態(tài)中心主義,而是生態(tài)人文主義和生態(tài)整體主義有機結(jié)合的人與自然共生、共榮的現(xiàn)代自然觀.曾繁仁也特別看重海德格爾對于當代技術(shù)的批判,由于對當代技術(shù)的批判,顯然也是對人類中心主義的批判.海德格爾無情地批判了西方當代技術(shù)對于人類生存的促逼.他講:這片大地上的人類遭到當代技術(shù)之本質(zhì)連同這種技術(shù)本身的無條件的統(tǒng)治地位的促逼,去把世界整體當作一個單調(diào)的、由一個終極的世界方式來保障的、因此可計算的儲存物(Bestand)來加以訂造.向著這樣一種訂造的促逼把一切都指定入一種唯一無二的拉扯之中.這種拉扯的陰謀詭計把那種無限關(guān)系的構(gòu)造夷為平地.那四種命運的聲音的交響不再鳴響.[9](P221)海德格爾指斥人類憑借當代技術(shù)控制、支配世界.這種工具理性使天地人神四方游戲遭到毀壞,人類社會失去了和諧.曾繁仁由此認識到,生態(tài)美學(xué)的研究要堅守生態(tài)現(xiàn)象學(xué)內(nèi)涵,扭轉(zhuǎn)人與自然的純粹工具的、計算性的處理方式,走向平等對話的主體間性的交往方式.[8](P301)很明顯,對于生態(tài)美學(xué),主客對立、人類中心主義的思維方式是必須被拋棄的.海德格爾提出的詩意地棲居被曾繁仁視為生態(tài)美學(xué)的審美理想.詩意地棲居是為了對抗工具理性控制下的人的技術(shù)的棲居,是為了返回天地人神四方一體的關(guān)系.這實際上是在呼喚人與世界的和諧,呼喚人的詩意生存.朱立元指出:和以往的存在觀相比,海德格爾對存在的理解是最神奇也是最靈妙的,這里一方面有一種對存在問題的詩化傾向,另一方面則完全克制了前期的多少存在的此在中心主義傾向,到達了人與自然、與世界的充滿詩意的和諧境界.[10]也是在朱立元的意義上,曾繁仁非?？粗睾５赂翊撕笃诘拇嬖谟^,他把詩意看作是人與自然的審美狀態(tài),把天地人神四方游戲講視為人類獲得審美化生存的必由之路,并且將生態(tài)美學(xué)的審美理想寄托于人類的詩意地棲居.總之,曾繁仁的生態(tài)美學(xué)從海德格爾的存在論中獲益良多,海德格爾存在論的思維方式極大地開啟了生態(tài)美學(xué)研究的思路,某些理論成為曾繁仁生態(tài)美學(xué)的重要理論基礎(chǔ),某些概念、范疇直接為曾繁仁的生態(tài)美學(xué)所吸納,并成為他生態(tài)美學(xué)的核心成分.相比于其他中國現(xiàn)代美學(xué)家,在曾繁仁的生態(tài)美學(xué)中,海德格爾美學(xué)介入的程度是最高的.四、反思如前文所述,我們看到,現(xiàn)象學(xué)美學(xué)已經(jīng)切切實實地介入了中國美學(xué)的現(xiàn)代建設(shè).正如已經(jīng)有人指出的那樣:從20世紀80年代以來,現(xiàn)代西方美學(xué)思想思潮大量被介紹到中國,但真正被很好地予以解讀并運用到中國現(xiàn)代美學(xué)理論實踐中的并不多,現(xiàn)象學(xué)美學(xué)能夠講是一個例外.[11]這與彭鋒在2006年出版的(引進與變異---西方美學(xué)在中國〕一書中的認識是一致的.那么,現(xiàn)象學(xué)美學(xué)為什么能成為一個例外呢?原因能夠從下面幾個方面去分析:其一,中國傳統(tǒng)美學(xué)與現(xiàn)象學(xué)美學(xué)之間存在某種契合,這一點越來越成為中國美學(xué)界的共鳴.最早認識到中國傳統(tǒng)藝術(shù)精神與現(xiàn)象學(xué)之間存在某種契合的是徐復(fù)觀,他在專著(中國藝術(shù)精神〕(1966年)中看到了莊子心齋之心與胡塞爾的意識之間的聯(lián)絡(luò).類似地,劉若愚也在(中國文學(xué)理論〕(1975年)一書中以為現(xiàn)象學(xué)與道家思想存在某些根本性的類似.其后,這種契合得到了國內(nèi)諸多知名學(xué)者的認可,如張世英、鄧曉芒、葉朗、張法、葉秀山、曾繁仁、楊春時、潘知常、高楠、朱志榮、彭鋒、彭富春等學(xué)者.進入新世紀,這方面的研究向縱深拓展,出現(xiàn)了一系列研究著作,如張祥龍的(從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子〕、(中華古學(xué)與現(xiàn)象學(xué)〕、(孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講〕、(海德格爾思想與中國天道〕,王慶節(jié)的(解釋學(xué)、海德格爾與儒道今釋〕,那薇的(道家與海德格爾互相詮釋〕和(天籟之音源自何方---莊子的無心之言與海德格爾的不可講之講〕,鐘華的(從逍遙游到林中路:海德格爾與莊子詩學(xué)思想比擬〕,賴賢宗的(海德格爾與禪道的跨文化溝通〕,姜宇輝的(畫與真:梅洛-龐蒂與中國山水畫境〕等,這些成果都是中國傳統(tǒng)思想與現(xiàn)象學(xué)及現(xiàn)象學(xué)美學(xué)之間存在某種契合確實證.其二,源于探尋求索中國現(xiàn)代美學(xué)體系的需要.從20世紀90年代開場,現(xiàn)代美學(xué)怎樣建設(shè)、怎樣發(fā)展的問題,成為困擾美學(xué)界的難題.對中國美學(xué)兩次大討論的反思,使不少學(xué)者認識到,在新形勢下,傳統(tǒng)文藝學(xué)學(xué)科必需要轉(zhuǎn)型,在思維方式上,應(yīng)該打破主客二分的傳統(tǒng)認識論.進而,以李澤厚為代表的實踐美學(xué)一再遭到挑戰(zhàn),生命美學(xué)、超越美學(xué)、生存美學(xué)、生態(tài)美學(xué)等紛紛要求跳出主客二元對立的思維形式.借助現(xiàn)象學(xué)美學(xué)實現(xiàn)中國古典美學(xué)的當代轉(zhuǎn)換,或借助現(xiàn)象學(xué)美學(xué)來建構(gòu)中國美學(xué)的現(xiàn)代體系,被以為是一條能夠嘗試的途徑.其三,與中國現(xiàn)代哲學(xué)領(lǐng)域思維方式的轉(zhuǎn)變有關(guān).中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式是天人合一的.然而,中國從明清開場逐步生發(fā)出一種對我的關(guān)注,比方王夫之對心的強調(diào):一人之身,居要者心也.[12](P151)發(fā)展到孫中山,他已明確主張心物二元論,而且以為精神的氣力勝過物質(zhì):物質(zhì)之氣力小,精神之氣力大.[13](P13)當近代中國引進民主與科學(xué)時,實則強化了主客二分的思維方式.中國現(xiàn)代的哲學(xué)研究者在西方當代哲學(xué)對形而上學(xué)的批判中,已經(jīng)領(lǐng)悟到了中國哲學(xué)思維方式轉(zhuǎn)變的必要性.葉秀山在1991年出版的(美的哲學(xué)〕中講:哲學(xué)的基本問題,在于思維與存在的關(guān)系,主體與客體的關(guān)系.我們這里,把這個問題叫做人及其世界的關(guān)系.[14](P37)這種認識顯然融合了現(xiàn)象學(xué)的思維方式,也代表了中國哲學(xué)的重要轉(zhuǎn)變.進而張世英在1995年出版的專著(天人之際〕中提出,哲學(xué)思維方式由主客關(guān)系到主客融合的轉(zhuǎn)向.美學(xué)領(lǐng)域?qū)で笏季S方式的改變與中國現(xiàn)代哲學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)向是一致的.葉朗就很重視中國現(xiàn)代哲學(xué)研究的發(fā)展趨勢,他特別關(guān)注張世英的哲學(xué)思想.正是由于上述原因,現(xiàn)象學(xué)美學(xué)及其思維方式在中國現(xiàn)代美學(xué)的建設(shè)中備受青睞.對于我們的反思來講,考察中國現(xiàn)代美學(xué)家在接受現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式方面表現(xiàn)出來的異同,將有助于我們認識的深化.上述三位美學(xué)家在把現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式引入自個的理論體系時,表現(xiàn)出了一些共同的特征.首先,借助現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式來推動中國美學(xué)的現(xiàn)代建設(shè)是他們的共鳴.詳細講來,葉朗在把現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式融入他的美學(xué)思想時,他所秉持的主導(dǎo)思想,是以西方現(xiàn)象學(xué)美學(xué)發(fā)現(xiàn)中國古代美學(xué)的價值,利用中西方共同的美學(xué)資源,打通中國現(xiàn)代美學(xué)與古代美學(xué)的隔膜,求同存異,實現(xiàn)中國美學(xué)的現(xiàn)代建設(shè).朱立元在實踐美學(xué)與后實踐美學(xué)的論爭中,認識到了實踐美學(xué)發(fā)展的必要性.他的思路是從蔣孔陽的美學(xué)思想接著講,并以現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的思維方式發(fā)現(xiàn)實踐美學(xué)的現(xiàn)代價值,同時挖掘哲學(xué)中已經(jīng)蘊含的存在論維度,尋求現(xiàn)代實踐美學(xué)的發(fā)展途徑,推動中國美學(xué)的現(xiàn)代建設(shè).曾繁仁則把建立生態(tài)美學(xué)學(xué)科作為中國美學(xué)現(xiàn)代建設(shè)的方向,十分強調(diào)了海德格爾存在論克制主客二分、克制人類中心主義對于生態(tài)美學(xué)的重要意義.其次,他們都非常自覺地以中國文化語境作為自個的立足點.葉朗十分強調(diào)這一點,也因而他非常認同宗白華中國學(xué)者要立足自個的文化傳統(tǒng)的主張.葉朗所提出的美在意象,主要以中國古典美學(xué)中的意象理論為前提,包括現(xiàn)象學(xué)美學(xué)在內(nèi)的西方的理論、范疇、概念都被他用作論據(jù),目的是中西參證.在他的思想中,表現(xiàn)和突出中華特點的心理是很明顯的.朱立元的實踐存在論美學(xué),以主義的實踐論為哲學(xué)基礎(chǔ),以蔣孔陽的實踐創(chuàng)造論美學(xué)為理論前提,借鑒海德格爾的存在論,從存在論的角度來闡釋和完善實踐概念.根據(jù)朱立元的理解,存在論不是被硬生生地拉入到了實踐美學(xué)的體系之中,而是的實踐哲學(xué)本身就包含了存在論的維度,蘊含著突破二元對立的可能性.在他看來,蔣孔陽的審美關(guān)系講已經(jīng)表現(xiàn)出了朦朧地克制主客二元對立的意愿,海德格爾的存在論不過是使本來的存在得以以其本來面目顯現(xiàn)出來.曾繁仁在談到生態(tài)美學(xué)的建設(shè)時,強調(diào)要強化本土性,堅持生態(tài)美學(xué)的中國化之路.這其實具體表現(xiàn)出出他對生態(tài)美學(xué)立足點的重視.生態(tài)美學(xué)固然是由西方學(xué)者首先提出的,但曾繁仁對西方生態(tài)美學(xué)的優(yōu)劣勢有著非常清醒的認識.他所謂中國化的道路,一是強調(diào)要從我們國家的國情出發(fā),看到我們國家國情的特殊性;二是要以中國的生態(tài)文明建設(shè)理論為指導(dǎo)思想;三是充分開掘生態(tài)思想的中國資源.他的目的是要在世界美學(xué)領(lǐng)域確立中國生態(tài)美學(xué)的地位,建設(shè)全球視野下的具有某種中國氣派與中國作風(fēng)的生態(tài)美學(xué)體系.再次,對海德格爾存在論現(xiàn)象學(xué)的偏愛.在各位現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家中,葉朗、朱立元、曾繁仁都分外重視海德格爾的相關(guān)思想,這也與中國現(xiàn)代哲學(xué)和美學(xué)的共同性偏愛一致.葉朗重視的是海德格爾天人合一的思維方式,以及海德格爾對生活世界的闡釋.他在海德格爾的哲學(xué)美學(xué)中發(fā)現(xiàn)了不少與中國傳統(tǒng)美學(xué)類似和相通的地方.與葉朗同時重視胡塞爾、杜夫海納、海德格爾不同,朱立元在杜夫海納與海德格爾之間,顯然更重視海德格爾.他對海德格此后期的思想更為欣賞,十分是此在在世的思想.曾繁仁曾經(jīng)在文藝美學(xué)的建設(shè)中提出借鑒杜夫海納的審美經(jīng)歷體驗,但在生態(tài)美學(xué)的建構(gòu)中,他僅僅關(guān)注的是海德格爾.和朱立元一樣,他也更為重視海德格此后期的思想,如此在在世,天地人神四方游戲講,詩意地棲居,對技術(shù)的批判等.事實上,杜夫海納的自然哲學(xué)也包含了不少生態(tài)美學(xué)能夠借鑒的資源,但杜夫海納這方面的思想似乎并未引起曾繁仁的注意.我們應(yīng)該注意的是,各位美學(xué)家在自個的理論語境中對現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思維方式的理解各有側(cè)重:葉朗追求天人合一,朱立元重視超越二元對立,曾繁仁強調(diào)克制主客二分和人類中心主義.這種差異是現(xiàn)象學(xué)美學(xué)本身所造成的,也是現(xiàn)象學(xué)美學(xué)本身所能包容的差異.它提出的真正問題是:超越主客關(guān)系是不是拋棄主客關(guān)系?到底該怎樣看待主客關(guān)系?就本文所討論的三位美學(xué)家來看,他們的認識也不同.就葉朗在(美學(xué)原理〕中的觀點來看,他的超越主客關(guān)系走向了天人合一,在美的問題的研究上主張拋棄主客關(guān)系.對于葉朗來講,拋棄主客關(guān)系不是追求主體與客體的統(tǒng)一.他以為天人合一不同于主客體統(tǒng)一:人與世界萬物的交融或天人合一不同于主體與客體的統(tǒng)一之處在于,它不是兩個獨立實體之間的認識論上的關(guān)系,而是從存在論上來講,雙方一向就是合二為一的關(guān)系.[4](P85)主客體統(tǒng)一由于先區(qū)分出了主體與客體,再尋求二者的統(tǒng)一,因此被葉朗所摒棄.至于主客觀統(tǒng)一派,是主客二分基礎(chǔ)上的統(tǒng)一,所以也是認識論的思維形式.在人怎樣對待自個的生活時,也就是美的研究之外,葉朗倡導(dǎo)詩意的人生,以天人合一的思維方式去看待世界.可見,葉朗是提倡拋棄主客關(guān)系的.朱立元的實踐存在論美學(xué)一再提出要突破主客二分的思維形式,超越二元對立,其實,朱立元重視的是對對立的超越,即主張取消二元之間的對立,而并不徹底否認主客關(guān)系.比方,在他以為貫徹了他的實踐存在論美學(xué)觀念的(美學(xué)〕一書中,他成認審美活動是包涵主、客體于一體的活動,書中也經(jīng)常提到主體與對象,這些現(xiàn)象證明他并沒有徹底否認主客關(guān)系,而是反對將二者完全對立.曾繁仁的生態(tài)美學(xué)倡導(dǎo)人與自然的共生,反對主客二分和人類中心主義的思維方式,但仍有主客關(guān)系的殘留.他講:歷史已經(jīng)證明,人與世界的主客二