《人論：人類文化哲學(xué)導(dǎo)引》讀后感

《人論：人類文化哲學(xué)導(dǎo)引》讀后感德國(guó)哲學(xué)家恩斯特·卡西爾（ErnstCassirer，1874一1945）的著作——《人論》自從1985年首次被甘陽(yáng)先生翻譯以來(lái)，至今已有數(shù)個(gè)譯本刊行，它不僅在哲學(xué)界產(chǎn)生了持續(xù)的影響，也為其他學(xué)界所津津樂道，坊間關(guān)于該書的文章著作也為數(shù)不少。靳希平先生說(shuō)，“卡西爾是惟一一位在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)文化中有著現(xiàn)實(shí)影響的新康德主義思想家”，這種現(xiàn)狀在很大程度上歸因于《人論》一書的廣泛傳播?？梢院敛豢浯蟮卣f(shuō)，《人論》幾乎就是整個(gè)卡西爾哲學(xué)的象征。

這究竟是一本什么樣的書呢？很多讀者都對(duì)其進(jìn)展了各種版本的解讀。起初看到書名時(shí)我立刻望文生義（估量像我這樣的讀者不在少數(shù)吧），以為這是一本討論“人學(xué)”的書。可是什么是“人學(xué)”呢？有人質(zhì)疑這門學(xué)科的合法性。也有人說(shuō)，這是一本關(guān)于“文化哲學(xué)”的書，它的副標(biāo)題已經(jīng)告知我們，這是一個(gè)“人類文化的哲學(xué)導(dǎo)論”，況且該書下半局部所爭(zhēng)論的確實(shí)是我們習(xí)慣稱為“文化”的各個(gè)方面，如神話、藝術(shù)、歷史和科學(xué)。但是“文化哲學(xué)”同樣要面對(duì)上述的合法性質(zhì)疑。固然還有其他的答復(fù)。盡管對(duì)這個(gè)問(wèn)題的答復(fù)始終不甚清晰，也沒有達(dá)成共識(shí)，不過(guò)，這一點(diǎn)也不影響人們對(duì)它的“各取所需”式的解讀。面對(duì)各種版本的解讀有學(xué)者提出擔(dān)憂：由于這種“各取所需”式的解讀方式，讀者往往只為書中那些精辟的結(jié)論所吸引，而忽視了這些結(jié)論的論證環(huán)節(jié)，《人論》的內(nèi)在思想構(gòu)造往往被視而不見，被當(dāng)成了一個(gè)由爭(zhēng)論各種不同話題的篇章所組成的文集——而這恰恰是卡西爾寫作該書時(shí)所擔(dān)憂的。有學(xué)者也點(diǎn)明：《人論》簡(jiǎn)明扼要的語(yǔ)言風(fēng)格一方面使它成為一個(gè)廣受歡送的哲學(xué)讀本，同時(shí)也使它在肯定程度上難免被庸俗化的命運(yùn)。雖然學(xué)者們的擔(dān)憂是有道理的，但是在我看來(lái)讀書就應(yīng)當(dāng)提倡“一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆雷特”式的文本解讀，要有包涵性和開放性，能夠讓讀者各抒己見、暢所欲言。這本書中最令我感興趣的是“人是符號(hào)的動(dòng)物”這一局部，以下是我的粗淺熟悉。

卡西爾開篇就說(shuō)，“自我熟悉乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)——這看來(lái)是眾所公認(rèn)的”?？ㄎ鳡枏恼軐W(xué)的內(nèi)省方法開頭他的哲學(xué)考察，他認(rèn)為:“從人類意識(shí)最初萌芽之時(shí)起，我們就發(fā)覺一種對(duì)生活的內(nèi)向觀看伴隨并補(bǔ)充著那種外向觀看。人類的文化越往后進(jìn)展，這種內(nèi)心觀看就變得越加顯著?！边@種傾向始終導(dǎo)致了蘇格拉底的那句名言:熟悉你自己！卡西爾認(rèn)為，在蘇格拉底那里，惟一的問(wèn)題只是：人是什么？為了答復(fù)這個(gè)問(wèn)題，我們絕不行能用探測(cè)物理事物的本性的方法來(lái)發(fā)覺人的本性，相反要訴諸辯證法，在對(duì)話中尋求人的本性。真理不再是某種現(xiàn)成的東西，而是一種辯證思想的產(chǎn)物?？ㄎ鳡栒f(shuō):“因此，真理不像一種閱歷的對(duì)象，它必需被理解為是一種社會(huì)活動(dòng)的產(chǎn)物。在這里，我們獲得了對(duì)于‘人是什么？’這一問(wèn)題的新的、間接的答案。人被宣稱為應(yīng)當(dāng)是不斷探究他自身的存在物一一一個(gè)在他生存的每時(shí)每刻都必需查問(wèn)和端詳他的生存狀況的存在物。人類生活的真正價(jià)值，恰恰就在于這種端詳中，存在于這種對(duì)人類生活的批判態(tài)度中?！币来巳司涂梢员欢x為：人是一個(gè)對(duì)理性問(wèn)題能賜予理性答復(fù)的存在物?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，這個(gè)答案在某種程度上被沿襲下來(lái)并成了一個(gè)經(jīng)典的答案，它深刻地影響了后世的哲學(xué)，以至于奧勒留、奧古斯丁以及帕斯卡爾等人對(duì)人的看法都或多或少受到這一答案的影響。但是同時(shí)，尼采、弗洛伊德和馬克思等人卻試圖從人的非理性動(dòng)身答復(fù)“人是什么？”的問(wèn)題?？ㄎ鳡栒f(shuō):“由于這種進(jìn)展，我們近代關(guān)于人的理論失去了它的理智中心。我們所得到的只是思想的完全無(wú)政府狀態(tài)?！笨ㄎ鳡柊堰@個(gè)無(wú)中心的狀態(tài)標(biāo)示為一個(gè)真正的危機(jī)，并認(rèn)為，各種思想的對(duì)立不僅僅是一個(gè)嚴(yán)峻的理論問(wèn)題，而且對(duì)我們的倫理和文化生活的全部?jī)?nèi)容有焦急迫的威逼。

在卡西爾看來(lái)，有必要修正和擴(kuò)大對(duì)人的定義，以修正理性主義傳統(tǒng)對(duì)人的定義的偏頗之處。理性力量雖然是人類固有的特性，但是對(duì)于理解人類文化生活形式的多樣性和豐富性來(lái)說(shuō)，這個(gè)名詞卻是不夠的。比方說(shuō)，神話雖然不能被看作是一大堆原始的迷信和粗陋的妄想，而應(yīng)當(dāng)被看作是具有系統(tǒng)和概念的形式；但是，我們決不能給予神話構(gòu)造以理性的特征。同樣，語(yǔ)言也不能被簡(jiǎn)潔地看作是理性的甚至是理性的源泉，由于除了概念語(yǔ)言還有情感語(yǔ)言，除了規(guī)律語(yǔ)言還有詩(shī)意想象的語(yǔ)言——語(yǔ)言的最初并不是表達(dá)思想和觀念，而是表達(dá)情感和傾慕的。由于全部的文化形式都是符號(hào)形式，因此“我們應(yīng)當(dāng)把人定義為符號(hào)的動(dòng)物（animalsymbolicum）來(lái)取代把人定義為理性的動(dòng)物（animalrationale）。只有這樣，我們才能指明人的獨(dú)特之處，也才能理解對(duì)人開放的新路——通向文化之路?！笨ㄎ鳡栠M(jìn)一步論證說(shuō)：“符號(hào)化的思維和符號(hào)化的行為是人類生活中最富于代表性的特征，而且人類文化的全部進(jìn)展都依靠于這些條件。符號(hào)系統(tǒng)的原理由于其普遍性、有效性和全面適用性，成了翻開特別的人類世界一一人類文化世界大門的開門秘訣?！倍?hào)化的思維和符號(hào)化的行為，都可以被概括為人的“勞作”。從“勞作”動(dòng)身的人的定義必定是一個(gè)功能性，而非實(shí)體性的定義：

人的突出特征，人與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)本性也不是他的物理本性，而是人的勞作。正是這種勞作，正是這種人類活動(dòng)的體系，規(guī)定和劃定了“人性”的圓周。語(yǔ)言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史都是這個(gè)圓的組成局部和各個(gè)扇面。因此，一種“人的哲學(xué)”肯定是這樣一種哲學(xué)：它能使我們洞見這些人類活動(dòng)各自的根本構(gòu)造，同時(shí)又能使我們把這些活動(dòng)理解為一個(gè)有機(jī)整體。語(yǔ)言、藝術(shù)、神話、宗教絕不是互不相干的任意制造。它們是被一個(gè)共同的紐帶結(jié)合在一起的。但是這個(gè)紐帶不是一種實(shí)體的紐帶，如在經(jīng)院哲學(xué)中所想象和形容的那樣，而是一種功能的紐帶。我們必需深入到這些活動(dòng)的很多形態(tài)和表現(xiàn)之后去查找的，正是語(yǔ)言、神話、藝術(shù)、宗教的這種根本功能。而且在最終的分析中我們必需力圖追溯到一個(gè)共同的起源。

在這里，卡西爾沿襲了他一以貫之的立場(chǎng)：功能優(yōu)先于實(shí)體。作為一個(gè)功能性的人類定義，它的對(duì)象不再是某種抽象的觀念實(shí)體，而是關(guān)系。只有在通過(guò)勞作而建立起來(lái)的人與世界的關(guān)系中，只有在人的符號(hào)性文化制造中，人之為人的突出特征才能彰顯出來(lái)。但是這里的關(guān)系絕不是抽象的規(guī)律關(guān)系，而是活生生的、詳細(xì)的文化制造的方式和特征。同時(shí),這個(gè)定義也