康德德性論思想的再次反觀,倫理學(xué)論文

康德德性論思想的再次反觀,倫理學(xué)論文康德的德性論思想在西方倫理學(xué)史的地位特別獨(dú)特。一方面,他是現(xiàn)代西方德性倫理學(xué)家批判和責(zé)難的對象;另一方面,他又能夠被視為現(xiàn)代西方規(guī)范美德倫理學(xué)發(fā)展的源頭①。究其原因,關(guān)鍵在于康德賦予德性品質(zhì)一種新的獨(dú)特內(nèi)涵,這不僅扭轉(zhuǎn)了古希臘傳統(tǒng)德性倫理學(xué)以行為者為中心的思維途徑,更開啟了當(dāng)代從行為本身來考慮道德德性的倫理新視野。因而,再次反觀康德的德性論思想,對于我們?nèi)胬斫獾滦源嬖诘膬r(jià)值和意義以及完好地看待現(xiàn)代德性倫理學(xué)新近涌現(xiàn)的各種德性倫理思潮不無啟發(fā)。一、對傳統(tǒng)德性觀的批駁康德在重新確定德性概念之前,對長期以來流行的德性觀進(jìn)行了批判,他以為傳統(tǒng)德性觀至少存在著三個(gè)方面的錯(cuò)誤認(rèn)知。第一,以為只要一種德性,并且只要一種惡習(xí)。從紛繁多樣的現(xiàn)象中提取統(tǒng)一的普遍本質(zhì),是古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的典型特征,這決定了人們對德性問題的考慮也不會(huì)停留在對德性多樣現(xiàn)象的討論上。當(dāng)蘇格拉底詢問什么是德性時(shí),他對于曼諾的回答立即提出了質(zhì)疑:本來只尋一個(gè)德性,結(jié)果卻從那里發(fā)現(xiàn)潛藏著的蝴蝶般的一群德性。蘇格拉底的這種責(zé)難態(tài)度,事實(shí)上反映出古希臘哲人對德性統(tǒng)一性問題的探求和追問。而后來功能性德性概念的提出,使德性的統(tǒng)一最終成為可能。多元多樣的甚至互相沖突的不同德性,在這一概念之下逐步統(tǒng)一到知識(shí)、正義和幸福的終極目的之上。然而,對于這種從多中求一的做法,康德固然沒有否認(rèn)但是也不贊同。他以為,德性既不是理性知識(shí),也不是幸福追求,而是理性意志的道德氣力,是遵循道德法則的義務(wù)強(qiáng)迫。因而,在理念上(在客觀上)只要一種德性(作為準(zhǔn)則的道德氣力),但在事實(shí)上(在主觀上)卻有大量具有異質(zhì)性狀的德性于是,在純粹實(shí)踐理性的基礎(chǔ)上,康德把德性的形式(絕對命令)和德性的質(zhì)料(意志目的)結(jié)合起來,解決了德性的一和多的問題:德性的形式是一,這種一和其質(zhì)料的結(jié)合構(gòu)成一的多。德性一和多的本質(zhì)具體表現(xiàn)出的是純粹實(shí)踐理性對自由任意的斗爭和凈化。第二,把德性設(shè)定為兩種惡習(xí)之間的中道。亞里士多德以為,德性作為靈魂的品質(zhì)狀態(tài),它與人的行為情感有關(guān)。有德性的人,就是那些能在情感或行為方面保持適度品質(zhì)、處理得特別恰當(dāng)?shù)娜?就是知道在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間與地點(diǎn)、以適當(dāng)?shù)姆绞脚c態(tài)度來面對或處理適當(dāng)?shù)膶ο蠛颓闆r的人。因而,德性是一種選擇的品質(zhì),存在于相對于我們的適度之中,而確定行為情感以及欲望的中間狀態(tài)和適度原則,正是由人本身的邏各斯來決定的。能夠講,中道原則是亞里士多德為人們指出的一條正確區(qū)分倫理美德和惡德的重要原則。但是,這一原則卻遭到康德的竭力批判?？档乱詾?把德性視為過度和不及之間的中道,這一命題完全是索然無味的智慧,只是一種同義反復(fù);而且由于中道原則的判定和應(yīng)用也完全是由自我的判定力來決定,這就有可能使某種實(shí)用原則而非道德原則成為判定力的根據(jù)。由此他以為,德性和惡習(xí)的區(qū)別,并不在于能否符合中道,而在于它們乃是屬于兩種完全不同的準(zhǔn)則。就惡習(xí)準(zhǔn)則的特殊性和非道德性而言,它在任何情況下也不可能通過量和程度上的改變而成為德性,因而,德性與惡習(xí)的區(qū)別絕不能在遵循某些準(zhǔn)則的程度中去尋找,而是必須僅僅在這些準(zhǔn)則特殊的質(zhì)(與法則的關(guān)系)中去尋找。第三,把德性視為經(jīng)歷體驗(yàn)上的習(xí)慣。亞里士多德曾明確指出,倫理德性是由風(fēng)俗習(xí)慣沿襲而來,把習(xí)慣一詞的拼寫方式方法略加改動(dòng)就有了倫理,這種詞源上的淵源注定了倫理德性與社會(huì)風(fēng)俗之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián),也表示清楚了一個(gè)民族或國家的社會(huì)風(fēng)氣與傳統(tǒng)風(fēng)俗是德性生長發(fā)育的直接性源泉。然而,康德非常反對這種從經(jīng)歷體驗(yàn)風(fēng)俗和習(xí)慣中闡釋德性的做法,以為德性也不能僅僅被解釋和評價(jià)為技能和長期的、通過練習(xí)獲得的道德上良好的行動(dòng)的習(xí)慣,由于在他看來,經(jīng)歷體驗(yàn)習(xí)慣只會(huì)敗壞道德的純潔,對道德的真正價(jià)值沒有任何受益之處。因而,他竭力反對從經(jīng)歷體驗(yàn)中獲取道德,反對從人性中的經(jīng)歷體驗(yàn)知識(shí)來認(rèn)識(shí)和評價(jià)德性,而主張根據(jù)無條件發(fā)布命令的道德法則來評價(jià)德性,根據(jù)人性理念之所應(yīng)是的理性知識(shí)來評價(jià)德性。二、康德新德性觀的出場康德對傳統(tǒng)德性倫理展開批駁,目的在于為一種新的德性理解的出場掃清障礙,使人們看清德性本身真正的價(jià)值所在。康德提出,德性就是人在遵循自個(gè)的義務(wù)時(shí)準(zhǔn)則的氣力,德性意味著意志的一種道德氣力。德性是一個(gè)人在遵從其義務(wù)時(shí)意志的道德氣力。從概念界定上能夠看出,他所理解的德性有兩大典型特征:一是德性與義務(wù)不可分割;二是德性是一種道德氣力。義務(wù)是康德道德哲學(xué)的核心概念,它有兩個(gè)最重要的內(nèi)涵:第一,義務(wù)直接與法則相關(guān),法則使應(yīng)當(dāng)發(fā)生的行動(dòng)成為義務(wù),同時(shí)使其成為動(dòng)機(jī),而出于法則的義務(wù)理念同行為動(dòng)機(jī)之間的一致或不一致,成了行為道德性的評判準(zhǔn)則。道德的最高命令是根據(jù)一個(gè)同時(shí)能夠被視為普遍法則的準(zhǔn)則行動(dòng),任何不具備這一原則的行動(dòng)都是不道德的?？档率紫嚷暶?任何一個(gè)人作為哲學(xué)家都畢竟必須去尋找這個(gè)義務(wù)概念的最初根據(jù),由于若不然,對于德性論來講,就根本既不能指望可靠性,也不能指望純粹性。這表示清楚義務(wù)概念的初始根據(jù)問題是德性論存在的基石?？档乱詾?義務(wù)的規(guī)定只能由純粹理性先天地提供,德性義務(wù)也只可能是理性授意,是從意志的形式即法則出發(fā)來規(guī)定義務(wù)。假如義務(wù)是從純感性的哪怕是道德的情感(主觀實(shí)踐的情感而不是客觀的情感)開場,也就是講從意志的質(zhì)料亦即目的開場,而不是從意志的形式亦即法則開場,為的是由此出發(fā)規(guī)定義務(wù),那么,當(dāng)然就沒有德性論的形而上學(xué)初始根據(jù)德性論在這種情況下也就在其根源上墮落了。從這個(gè)意義上講,康德所言的德性,不再是人本身具有的一種品質(zhì),而是有了一種普遍意義上的規(guī)范意蘊(yùn),這種普遍規(guī)范的權(quán)威源自于義務(wù)。第二,義務(wù)概念本身包含一種強(qiáng)迫,即通過道德法則所展示出來的絕對命令來強(qiáng)迫自由任性。康德指出,人作為自然的理性存在者,固然成認(rèn)道德法則的高尚權(quán)威,但在現(xiàn)實(shí)生活中卻更多地表現(xiàn)出服從偏好而不是服從法則的傾向。由于道德法則給人們帶來的是一種與自然偏好相抵觸的不愉快感,這種不愉快正是義務(wù)的強(qiáng)迫性表現(xiàn)。他以為,由于義務(wù)是由主體自我的立法理性所發(fā)出的一種道德強(qiáng)迫,帶有一種不可抗拒的絕對命令,這就使得主體自我道德性的獲得和維持需要一種氣力,即一種能夠克制感性自我存在與偏好障礙的氣力;惡習(xí),作為違犯法則的意向的產(chǎn)物,是人如今必須與之戰(zhàn)斗的怪物;所以,這種道德氣力,作為勇氣,也構(gòu)成了人最大的、唯一的、真實(shí)的戰(zhàn)斗榮譽(yù),只要擁有了它,人才是自由的、健康的、富有的,是一個(gè)國王,這種道德氣力就是康德所講的德性,是人遵循義務(wù)法則時(shí)所具有的道德氣力,也是他所稱贊的道德勇氣。由此可見,康德之所以把德性界定為一種道德氣力,原因在于他看到了人本身內(nèi)在的感性偏好和自然欲求對道德價(jià)值的沖擊和腐蝕,所以,他才義無反顧地把德性視為一種意志的斗爭氣力,而不單是一種靈魂的品質(zhì)狀態(tài)。德性氣力源自于道德法則的義務(wù),伴隨著無條件的道德法則而來的義務(wù)職責(zé),時(shí)刻向人們發(fā)出應(yīng)該命令,要求人們不能根據(jù)本身的偏好和欲望去行動(dòng),而只能根據(jù)道德法則的要求去行動(dòng),進(jìn)而做出符合道德性的正確行為。同時(shí),康德也強(qiáng)調(diào),德性論固然是作為義務(wù)學(xué)講的實(shí)踐哲學(xué),但德性本身不是義務(wù),由于義務(wù)概念導(dǎo)向目的,而目的是一個(gè)理性存在者任性的一個(gè)對象,德性作為意志氣力,它所關(guān)涉的只是意志的形式、準(zhǔn)則的形式;就意志的質(zhì)料而言,或就人們應(yīng)當(dāng)使義務(wù)成為本身目的而言,對這些目的準(zhǔn)則的職責(zé)就成了德性義務(wù),即只要一個(gè)同時(shí)是義務(wù)的目的才能被稱為德性義務(wù),也就是講,人本身可能有諸多的目的意愿和要求,但是那些出自感性沖動(dòng)的目的行動(dòng)不屬于德性,只要那些本身就是義務(wù)的目的才是德性義務(wù)。可見,出于道德法則的義務(wù)職責(zé),乃是康德德性最本性的典型特征,這恐怕也是康德以義務(wù)論來標(biāo)識(shí)德性論,進(jìn)而遭到現(xiàn)代西方德性倫理學(xué)家批判的重要原因之一。三、德性氣力的本質(zhì)真理由于義務(wù)概念本身包含著一個(gè)由法則而來的強(qiáng)迫意蘊(yùn),因而,德性對于道德自我①來講也包含著一種強(qiáng)迫,但它不是外在的強(qiáng)迫,而是一種根據(jù)內(nèi)在自由原則的自我強(qiáng)迫,它以控制自個(gè)和做自個(gè)的主人為標(biāo)志。德性基于這種自由原則,對人來講就意味著要把一切的能力和偏好都納入自個(gè)的理性控制之下,同時(shí)這種自我控制又以不動(dòng)情為前提,由于德性的真正氣力就來自于安靜中的心靈及其一種深思熟慮的和果斷的決定,即施行德性的義務(wù)法則?？档聫囊婚_場就認(rèn)識(shí)到,人本身是一種有限的理性存在者,這決定了人生在世必然要關(guān)心照顧自個(gè)的感性欲求,要遭到各種各樣的利益誘惑,而這種欲求和誘惑必然對道德產(chǎn)生侵蝕和污染,使道德的長久持有和固守變得異常困難。這正是康德不愿像古希臘哲學(xué)家那樣把德性視為一種道德品質(zhì)而獨(dú)獨(dú)看做是道德氣力的重要原因。但是,康德也成認(rèn),人身上所呈現(xiàn)出來的激情和情欲有著本質(zhì)的不同。前者屬于情感,是一種忽然的或偶爾的情感迸發(fā),也是人性本有的一個(gè)弱點(diǎn),能夠依靠人本身的理性能力和德性氣力予以控制,即便它爆發(fā)出來也只是一種無德性的表現(xiàn),不會(huì)損害人性中善的意志;而情欲則不同,用康德的話講,它已經(jīng)成了持久偏好的感性欲望,而且一旦偏好落到違犯法則的事情上,就孵化這偏好,使之深深扎根,并由此把惡納入自個(gè)的準(zhǔn)則;在這種情況下,這就是一種經(jīng)過培養(yǎng)的惡,即一種真正的惡習(xí)。這就意味著,假如不能在德性命令的統(tǒng)治下,將情欲納入人本身的理性控制之中,那么情欲完全有可能演變成一種人性惡,甚至成為人本身的主人。事實(shí)上,康德對人本身理性能力的這種肯定,早在柏拉圖那里就已提出。柏拉圖用靈魂馬車來隱喻靈魂中的意志、理性和情感之間的關(guān)系,指出情感(欲望)作為頑劣之馬竭力想把靈魂之車?yán)虻吞?而理性作為馬車的統(tǒng)帥在意志的輔助下,則竭力地往高處駕駛。柏拉圖已經(jīng)看到面對情感欲望的誘惑和侵蝕理性能力及其自由意志在維護(hù)人類道德本性中的重要地位,隨后的亞里士多德更是把德性確立的自主權(quán)交到自我的手中,做好事在于自個(gè),做壞事同樣也在于自個(gè)。只不過,古希臘哲人賦予個(gè)體自我的德性自由,還是一種以城邦共同體整體利益為前提的相對自由。而康德則大大加強(qiáng)了個(gè)體自我的道德主動(dòng)權(quán),他提出,相對于人的理性認(rèn)識(shí)能力來講,理性本身的實(shí)踐能力更為重要。道德法則是對每一個(gè)理性存在者都普遍有效的實(shí)踐原則,根據(jù)這一原則而行動(dòng)的能力就是意志和實(shí)踐理性。只要當(dāng)意志給自個(gè)制定法則的時(shí)候它才是自主的,反之,受欲望、沖動(dòng)支配的意志就是不自主的。在康德看來,一個(gè)人越是較少地以物理方式被強(qiáng)迫,反過來,他就能越多地以道德方式被強(qiáng)迫,他所獲得的自由度也就越高,他本身的主體性、能動(dòng)性也就越得以具體表現(xiàn)出。德性作為意志的道德氣力,正是基于主體本身的意志自由而做出道德上的善惡選擇,克制感性沖動(dòng)和自然障礙來獲得并保證行為的道德性。康德指出,內(nèi)在自由原則包含兩方面,即控制自個(gè)和做自個(gè)的主人,這兩個(gè)方面要求人們馴服自個(gè)的激情、駕馭自個(gè)的情欲。換句話講,就是要求人們要做到不動(dòng)情,即康德所講的德性必然以不動(dòng)情為前提。不動(dòng)情這個(gè)詞,好似就是沒有情感,因此就任性的對象而言意味著主觀的淡然,就落了個(gè)壞名聲,康德先指出了人們對不動(dòng)情通常產(chǎn)生的誤解看法,它源自于人們對通常意義上的情感認(rèn)知和判定,但這和他所講的道德上的不動(dòng)情截然不同?？档乱詾?近代休謨等哲學(xué)家所倡導(dǎo)的情感,主要意指自我對對象的感悟能力和主觀體驗(yàn),與快樂和不快的心理感受密切相關(guān),具有特殊性、主觀性、個(gè)別性等特點(diǎn)。而他所講的不動(dòng)情,不是一種道德感覺,而是由于對道德法則的敬重之情超越了任何世俗的感性情感渴望,進(jìn)而只保持一種對道德法則的敬重和依從,而不為其他激情所擺動(dòng)。康德之所以強(qiáng)調(diào)德性以不動(dòng)情為前提,是為了拒斥自我的感性經(jīng)歷體驗(yàn)和情感欲望對道德領(lǐng)域的侵入,進(jìn)而保持道德本身的純粹和高貴,這是康德道德哲學(xué)的宗旨,也是其核心的原則。因而,我們看到,康德不厭其煩地反復(fù)強(qiáng)調(diào)德性與道德法則之間的關(guān)系,以及德性氣力的源泉在于普遍必然的道德法則,但是,他也并不贊成把生活世界中的一切行為事實(shí),如吃肉還是吃魚、喝啤酒還是喝葡萄酒之類的瑣事也列入德性行列,由于假如那樣的話,就有可能演變成一種德性的暴政。由此我們能夠看出,康德對于德性法則的審查還是比擬客觀細(xì)致的,而這樣做的目的只要一個(gè),那就是要確保德性氣力充分有效地發(fā)揮。四、道德自我的德性義務(wù)固然康德把德性視為一種遵循義務(wù)法則的道德氣力,但他以為德性與德性義務(wù)并不相等,所有倫理責(zé)任都對應(yīng)著德性概念,但并非所有的倫理義務(wù)都因而而是德性義務(wù)。由于德性義務(wù)并不牽涉某個(gè)目的,而是僅僅牽涉道德的意志規(guī)定的形式東西。只要一個(gè)同時(shí)是義務(wù)的目的才能被稱為德性義務(wù)。就是講,德性本身并不關(guān)涉目的,它只關(guān)涉純粹理性的道德法則;而德性義務(wù)則與目的有關(guān),但也只要本身就是義務(wù)的目的的義務(wù)才被視為德性義務(wù)。在康德看來,義務(wù)目的有多種,所以德性義務(wù)也不止一種,它主要表如今兩大方面:一是自我的完善,二是別人的幸福。前者包含人本身的自然完善和道德完善,后者包括別人自然的福祉和道德上的福樂。由此可以以看出,康德并非我們平常所批判的不食人間煙火,他所關(guān)心的目光始終落在自我和別人之間,而且也能照顧到人的自然目的和道德目的上的需求,只不過二者相較,他更推崇后者,道德目的上的完善與幸福才是人之為人所應(yīng)有的本真義務(wù)?？档乱詾?人的自然完善,就是人努力脫離其本性的粗野,脫離行為上的動(dòng)物性,日益上升到人性的經(jīng)過。在他看來,這是人最重要、最必須的德性義務(wù),也是道德實(shí)踐理性向理性存在者發(fā)出的絕對命令,這種義務(wù)目的具體表現(xiàn)出在對人本身各種自然能力(肉體、精神和靈魂)的培養(yǎng)和促進(jìn)上,其意圖在于使人脫離動(dòng)物性以和他身上的人性相稱,使他能夠像個(gè)人樣兒地生活。但是,自然完善的能力還限于把人從動(dòng)物界中脫離出來,而道德的完善則是人自我意義上的一種升華,把他的意志的陶冶一直提升到最純粹的德性意向,亦即法則同時(shí)成為他的符合義務(wù)的行為的動(dòng)機(jī),并且出自義務(wù)來服從法則,這就是內(nèi)在的道德實(shí)踐的完善性?？档聫?qiáng)調(diào),我們不可能探究人們內(nèi)心深處道德意圖的純粹性和純潔性,也不可能了解每一次行為所隱含的純粹道德意向,因而我們不能從行動(dòng)本身去獲取道德性,而只能從行為準(zhǔn)則上去要求道德性,即要求行動(dòng)的準(zhǔn)則不是在感性沖動(dòng)中而應(yīng)是在道德法則中尋找承當(dāng)義務(wù)的根據(jù),這種合道德性的行為實(shí)踐完善是人性從實(shí)然到應(yīng)然的內(nèi)在要求。康德以為,促進(jìn)道德的完善是人類的義務(wù),而為了成為一個(gè)道德上善的人,僅僅讓我們的族類所蘊(yùn)含的善的種子不受阻礙地發(fā)展是不夠的,而且還必須同在我們里面起相反作用的惡的原因進(jìn)行斗爭,而與各種惡進(jìn)行斗爭,正是德性的職責(zé)。在他看來,古代的道德哲學(xué)家已經(jīng)正確地認(rèn)識(shí)到了德性的這種職責(zé),只是把惡理解錯(cuò)了。他指出,真正的惡,不是理性存在者身上的自然偏好,而是在道德上違犯法則的東西,這才是德性的斗爭對象,也是絕對要鏟除的。從康德把德性視為一種意志氣力的界定中,我們可以以看出,康德對于個(gè)體自我的理性意志在戰(zhàn)勝各種惡的斗爭中所寄予的宏大希望,由于在他看來,各種惡固然包括外在的利益誘惑,但講到底乃是存在于人心中的內(nèi)在敵人;因而,單純地依靠外在的氣力如家庭民族的要求、角色的定位和社會(huì)風(fēng)俗的影響等來設(shè)定與惡做斗爭的德性是不行的,只要依靠行為主體本身的理性意志才能發(fā)揮真正的效力。因而,人的道德修養(yǎng)必須不是從風(fēng)俗的改善,而是從思維方式的轉(zhuǎn)變和從一種性格的確立開場?？档碌倪@一理念顯然與古希臘時(shí)期的德性理念有很大不同。在古希臘時(shí)期,德性的根基固然設(shè)定在行為者本身的理性自由上,但由于行為者本身的存在和價(jià)值與整個(gè)城邦共同體綁定在一起,一切的道德行為和道德價(jià)值的善惡評判也都是以共同體的整體利益為尺度,因而,德性的價(jià)值事實(shí)上也源自于城邦共同體?？档聦Υ孙@然并不贊同,在他的著作中,我們很少看到現(xiàn)實(shí)的共同體實(shí)體如家庭、國家或民族等對個(gè)體自我道德行為的約束和限制,就連他最終請出的上帝這一最后的至高統(tǒng)治者,也都是出于道德的需要而存在。因而能夠講,在康德這里,每一個(gè)理性者都是自個(gè)的立法者,我們的意志本身就是道德律的制定者,由此可見,康德賦予了人這一理性存在者無限的自由和自主,一切的道德行為都建立在自由自主的意志之上,在這種自由中人有了絕對的自我意識(shí)。因而,康德提出個(gè)體自我德性的修行,實(shí)際上就是怎樣培養(yǎng)個(gè)體自我的德性能力和意志的問題。他舉例講,一個(gè)正直人被奉勸要介入誣告一個(gè)無辜又無勢的人,在許以各種好處遭到這個(gè)正直人拒絕后,又有人(密友、近親乃至君主)開場以各種損害對他進(jìn)行要挾,而面對著友誼的斷絕、財(cái)產(chǎn)權(quán)的喪失甚至自由和生命的被剝奪,這個(gè)正直人盡管特別渴望不再遭受這種痛苦,但他仍然維持正直的決心,并毫無動(dòng)搖和懷疑。最終,人們對這個(gè)正直人從嘉許上升到景仰直至極大地崇敬,并由此使人們產(chǎn)生成為這樣一個(gè)正直人的強(qiáng)烈愿望。在這里,康德指出:整個(gè)景仰,乃至仿效這種品格的努力在這里完全取決于德性原理的純粹性,而我們只要從行為的動(dòng)力之中排除人們只能夠算入幸福的東西,這種純粹性才能真正地呈現(xiàn)出來。德性的氣力就來自于德性原理的這種純粹性,也即道德法則的絕對神圣性,因而,德性修行的關(guān)鍵之處,就在于使道德法則的判定成為深切進(jìn)入個(gè)體內(nèi)心深處的行為評判標(biāo)準(zhǔn),隨時(shí)對個(gè)體自我的道德行為進(jìn)行道德法則的檢驗(yàn),使行為出于道德法則具有道德性。康德以為,現(xiàn)實(shí)生活中道德楷模的存在,事實(shí)上證明了我們能夠成為一個(gè)道德人的現(xiàn)實(shí)可能性,因而,每一個(gè)人通過不斷的教化、觀察、學(xué)習(xí)和實(shí)踐,都有可能獲得德性的贊許,成為一個(gè)道德的模范。除此之外,在整個(gè)自我完善的德性義務(wù)中,康德未曾提及幸福問題①,由于在他看來,自個(gè)的幸福因其是一個(gè)人不可避免的內(nèi)在沖動(dòng),所以不屬于德性義務(wù)的范圍,不能講人有義務(wù)竭力促成其本身的幸福。但是,全力促進(jìn)別人的幸福,則是人應(yīng)盡的德性義務(wù)。這種幸福義務(wù)就自然方面而言,主要指盡管別人對幸福的理解評判和我可能有所不同,但這并不影響我應(yīng)當(dāng)拿出我自個(gè)的一部分福祉或好心去幫助別人,而且這種幫助和奉獻(xiàn)是不計(jì)報(bào)酬地自愿付出。這種自然義務(wù),一方面源于人性存的自愛與愛人,另一方面基于生活世界中我與別人之間并非相互獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)。就道德方面而言,促成別人幸福對我們來講只是一種消極義務(wù),由于防止一個(gè)人遭遭到道德上的責(zé)難和批評,本來就是他本人的事