我的祖先我的孩子-時(shí)際環(huán)境公正

我的祖先我的孩子時(shí)際環(huán)境公正

過去、現(xiàn)在和未來(lái)不是像可以分解為簡(jiǎn)單單元的珠子一樣串在一起，而是如一條從上游向下游流動(dòng)的河，只是比河流多了些有機(jī)性。那些目光短淺而驕傲自大的“當(dāng)今”一代人，認(rèn)為過去已經(jīng)死去，而未來(lái)還不存在，只有現(xiàn)今是活的。眼光長(zhǎng)遠(yuǎn)的人則認(rèn)為生活在現(xiàn)在就要承接過去和走向未來(lái)。如果是這樣，那么倒是那存在不了多久的“當(dāng)今”一代是跟已經(jīng)死去差不多，因?yàn)樗麄儾恢阑钪馕吨裁础Ｎ覀兪谴嬖谟趯?duì)過去的回憶與對(duì)將來(lái)的希望之中。一個(gè)民族如果沒有遠(yuǎn)見就會(huì)消失，這確是一個(gè)真理?！魻柲匪埂ち_爾斯頓幾乎人類所有的公正問題，都是以在場(chǎng)的當(dāng)代人為商談對(duì)象的；唯有環(huán)境公正，不僅具有悲天憫地的情懷，而且還觸及不在場(chǎng)的后代人。這是一種博大的境界，還是一種無(wú)謂的視界？是一種超人的道德，還是一種盲目的氣概？歷史的車輪總是駛向未來(lái)，沒有對(duì)未來(lái)的道德向度，人類始終不能超越“一個(gè)物種”之立場(chǎng)；沒有對(duì)后代的真切關(guān)懷，人類終究難逃“短視”的詬病。人類之為地球之精靈，就在于它有一顆超越時(shí)空限制的心靈。第一節(jié)代內(nèi)公正與代際公正當(dāng)新一天的太陽(yáng)冉冉升起之時(shí)，當(dāng)晨鐘暮鼓幽幽傳響的瞬間，作為平凡人的你——一棵“會(huì)思考的蘆葦”——是否曾為悠悠歲月而駐足凝思，為浩瀚天空而浮想聯(lián)翩？為全球紀(jì)元而沉思默想？為現(xiàn)今社會(huì)而寢食難安？為人類的命運(yùn)深表憂慮？……畢竟，太多的往事值得我們回首反思，太多的近事讓我們痛心不已，又有太多的未來(lái)何去何從的抉擇等著我們?nèi)ザ▕Z。一代際問題始于代內(nèi)的踐踏當(dāng)今社會(huì)并不太平，每時(shí)每刻都有許多人死于戰(zhàn)亂、災(zāi)害、疾病、貧困，世界的萬(wàn)花筒每天都在人們用餐之際將水災(zāi)、沙塵暴、暴力沖突、龍卷風(fēng)、泥石流、海嘯、禽流感等畫面帶到我們的眼前，送到地球村的千家萬(wàn)戶中。地區(qū)沖突、恐怖事件、核戰(zhàn)威脅、生態(tài)危機(jī)、技術(shù)統(tǒng)治、人口激增、資源告罄、網(wǎng)絡(luò)安全等一系列文明病困擾著上至國(guó)家首腦下至平民百姓的社會(huì)各階層人士，社會(huì)發(fā)展的每一步都顯得舉步維艱，現(xiàn)代文明似乎走進(jìn)了死胡同。新興社會(huì)科學(xué)的大批問世正是這些社會(huì)困境的表征，社會(huì)現(xiàn)實(shí)是它們產(chǎn)生的肥沃土壤（看起來(lái)社會(huì)科學(xué)的繁榮并非好事，而是社會(huì)問題繁多的體現(xiàn)）。環(huán)境倫理學(xué)就是在這樣的社會(huì)背景之下產(chǎn)生的一門新興社會(huì)科學(xué)。人們希冀它能不辱使命，為日益嚴(yán)峻的環(huán)境形勢(shì)尋得出路，從而撥開云霧見天日。如果說環(huán)境倫理學(xué)是應(yīng)用倫理學(xué)最活躍的一個(gè)分支，那么環(huán)境公正則是環(huán)境倫理學(xué)一個(gè)炙手可熱的話題。環(huán)境公正作為一個(gè)整體是建構(gòu)和諧社會(huì)的基本前提，其向度受到社會(huì)的極大關(guān)注，而代內(nèi)公正與代際公正作為環(huán)境公正的兩大中心話題更受到持續(xù)熱烈的討論。人們對(duì)代內(nèi)公正與代際公正的厚愛反襯了環(huán)境公正的嚴(yán)峻形勢(shì)和尷尬局面，而這也正是代內(nèi)公正與代際公正的困境之所在。一般認(rèn)為，環(huán)境公正是指人類社會(huì)在處理環(huán)境保護(hù)問題上，各群體、區(qū)域、種族、民族、國(guó)家之間所享受的權(quán)利與所承諾的義務(wù)的公平對(duì)等。它又有廣義和狹義兩種理解，廣義上指人類與自然之間實(shí)施正義的可能性問題，即種際正義；狹義上包含兩層含義：一是指所有主體都應(yīng)擁有平等享用環(huán)境資源、清潔環(huán)境而不遭受資源限制和不利環(huán)境傷害的權(quán)利，二是指享用環(huán)境權(quán)利與承擔(dān)環(huán)境保護(hù)的義務(wù)的統(tǒng)一性，即環(huán)境利益上的社會(huì)公正。[1]從狹義的角度看，前者是后者的平等權(quán)利的保障，而后者卻可延伸至更為復(fù)雜的環(huán)境爭(zhēng)端，作為一個(gè)基本原則來(lái)權(quán)衡各方的權(quán)利收益與責(zé)任分擔(dān)關(guān)系。在某種意義上，我們可將代內(nèi)公正和代際公正看作環(huán)境公正中處理人際倫理關(guān)系的基本概念和核心內(nèi)容，而將種際正義視為非人類中心主義的鮮明主題，人際正義（代內(nèi)公正和代際公正）的形成、發(fā)展以種際正義為基本內(nèi)容。代內(nèi)公正和代際公正兩者本身也是緊密相連、不可分割的關(guān)系，切不可孤立而論?！耙环矫?，只有在‘代際（間）公平’的關(guān)照下，才能真正有效地恰當(dāng)?shù)亟鉀Q‘代內(nèi)公平’問題；另一方面，‘代內(nèi)公平’問題的解決，為解決‘代際公平’問題既會(huì)創(chuàng)造財(cái)富和生態(tài)環(huán)境等物質(zhì)基礎(chǔ)，又會(huì)創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化等多種制度條件。因此，無(wú)論在理論上還是在實(shí)踐上，這兩個(gè)概念是不應(yīng)割裂的?！盵2]但在實(shí)踐上，兩者還是有輕重緩急、孰先孰后之別的。筆者曾經(jīng)指出，西方發(fā)達(dá)國(guó)家由于國(guó)內(nèi)環(huán)境壓力已有舒緩，它們的環(huán)境憂慮主要在于國(guó)際層面，因而更多強(qiáng)調(diào)“代際公正”的實(shí)現(xiàn)。發(fā)展中國(guó)家面臨生存發(fā)展與環(huán)境保護(hù)的雙重壓力，加之在不平等的國(guó)際環(huán)境格局中處于弱勢(shì)，因而更多關(guān)注“代內(nèi)公正”的實(shí)施。顯然，主體需求不同，選擇次序不同。另外，由于“代內(nèi)公正”更具現(xiàn)實(shí)性、敏感性、重要性，因而當(dāng)兩者發(fā)生沖突時(shí)，“代際公正”應(yīng)向“代內(nèi)公正”讓步，可以設(shè)想，當(dāng)現(xiàn)實(shí)中的“代內(nèi)公正”的實(shí)現(xiàn)化為泡影時(shí)，“代際公正”也不過是鏡中花水中月而已。事實(shí)上，不同主體在“代際公正”上往往能達(dá)成一致，而對(duì)“代內(nèi)公正”則意見不一。[3]不難看到，不同主體（尤指國(guó)家）所達(dá)成的一致意見往往流于一紙空文，許多國(guó)際條約議而不決、決而不行、行而不果，甚至許多會(huì)議不歡而散不就是此種情形的生動(dòng)寫照嗎？可持續(xù)發(fā)展的“可持續(xù)”與“發(fā)展”之間的內(nèi)在語(yǔ)詞矛盾之爭(zhēng)（語(yǔ)詞矛盾指涉實(shí)踐的矛盾）不也表征著其發(fā)展路程的崎嶇坎坷嗎？結(jié)果，剩下的只是各國(guó)經(jīng)過包裝而改頭換面了的“代際公正”——一國(guó)之內(nèi)的“代際公正”。在現(xiàn)實(shí)生活的電視和新聞媒體中，我們瞅到的是國(guó)與國(guó)之間禮尚往來(lái)，互通有無(wú)，尤其是高層互訪頻繁，各國(guó)之間所謂的各種伙伴關(guān)系層出不窮，但誰(shuí)又不是在背地里磨刀霍霍、暗度陳倉(cāng)呢？盡管我們不能說其間是一種非此即彼的零和關(guān)系，但有時(shí)這種矛盾也可能達(dá)到極其尖銳甚至白熱化的程度。在這種情況下，這種現(xiàn)象的產(chǎn)生便不足為奇了：一個(gè)國(guó)家所走的可持續(xù)發(fā)展的道路是以另一個(gè)國(guó)家的不可持續(xù)發(fā)展為代價(jià)的。許多發(fā)達(dá)國(guó)家是靠殖民時(shí)代赤裸裸的掠奪的變相方式來(lái)掠奪他國(guó)的礦產(chǎn)和能源，來(lái)維持他們的“進(jìn)口可持續(xù)”的。在同一個(gè)地球之上，同一片藍(lán)天之下生活著不同種族、國(guó)家、性別、群體的人類，這些自然屬性與社會(huì)屬性的區(qū)分自有史以來(lái)就不斷彼此相互加強(qiáng)著，人們?cè)讷@得個(gè)人身份和歸屬的同時(shí)慢慢地遺忘了自己的始源和本根——地球共同體的一員，盡管全球紀(jì)元的列車已駛過五個(gè)世紀(jì)（全球紀(jì)元是從地理大發(fā)現(xiàn)開始計(jì)算的），但目前這種人際裂隙還在擴(kuò)大，這從對(duì)代內(nèi)國(guó)際正義的爭(zhēng)議中可窺見一斑。國(guó)家是當(dāng)今國(guó)際社會(huì)的主要主體，國(guó)際正義是代內(nèi)公正的重要內(nèi)容，并由于其本身歷史的延續(xù)性和自成一體性，它無(wú)意之間又具備濃郁的未來(lái)面向，即代際公正的蘊(yùn)含。代內(nèi)公正和代際公正在遭遇國(guó)家主體時(shí)問題叢生，大家各抒己見而又各執(zhí)己見，所以往往止步不前，難以打破堅(jiān)冰。他們相互擺理，彼此指責(zé)，只是“手電筒只照別人”式地講理，反思自己則“墨索里尼總有理”。地球在他們無(wú)休無(wú)止的指責(zé)聲中歸于沉淪與死寂。人類似乎缺乏全球倫理的境界和智慧，或準(zhǔn)確地說缺少“操練”。蒙田曾說：人們接受警句和箴言似乎為了告誡別人，而不是規(guī)箴自己，因此不是將它們?nèi)谌胱约旱牧?xí)慣，而僅僅是裝進(jìn)記憶中，這種做法是極其愚蠢、絕對(duì)無(wú)用的。人類的整體不也如此嗎？但為了能夠詩(shī)意般地棲息于這唯一的、美麗的、脆弱的行星——地球，我們必須清楚地認(rèn)識(shí)到每個(gè)人都是世界公民：“世界不僅僅是一批主權(quán)國(guó)家和分割的民族的集合，更是一個(gè)用國(guó)界也無(wú)法分割開的人類社會(huì)；我們都從屬于兩個(gè)國(guó)家——我們自己的國(guó)家和地球。”[4]而人們顯然覺得這是施里達(dá)斯·拉夫爾的狂言囈語(yǔ)，并未認(rèn)真聽取，因?yàn)榄h(huán)境悲劇依舊一再上演，悲劇主角依舊是弱勢(shì)國(guó)家，劇場(chǎng)依舊只有稀稀落落的少數(shù)觀看者，寥落的觀看者中又多半是看客。就讓我們看看一個(gè)天災(zāi)形式化了的人禍吧。圖瓦盧氣象局的首席預(yù)報(bào)員塔瓦拉·卡蒂阿（TavalaKatea）提供的一組檢測(cè)數(shù)據(jù)顯示，從1993年至2009年的16年間，圖瓦盧的海平面總共上升了9.12厘米，按照這個(gè)數(shù)字推算，50年之后，海平面將上升37.62厘米，這意味著圖瓦盧至少將有60%的國(guó)土徹底沉入海中。塔瓦拉·卡蒂阿認(rèn)為，這對(duì)圖瓦盧就是意味著滅亡，因?yàn)闈q潮時(shí)圖瓦盧將不會(huì)有任何一塊土地能露在海面上。事實(shí)上，圖瓦盧的末日可能會(huì)提前到來(lái)。圖瓦盧的整個(gè)國(guó)土都是由珊瑚礁組成，全球氣溫變暖導(dǎo)致珊瑚的生長(zhǎng)速度減慢甚至大量死去，被珊瑚礁托起來(lái)的圖瓦盧也會(huì)因此而“下沉”。[5]一種新的亡國(guó)形式就以這種赤裸裸的方式展示在世人面前，這不是世界上最早的“生態(tài)亡國(guó)”（古巴比倫、瑪雅文明等古老文明的消失都是生態(tài)后果所致），但卻是當(dāng)今人們親眼目睹的生態(tài)亡國(guó)悲劇，溫室效應(yīng)就是劊子手。太平洋里正在發(fā)生的一個(gè)個(gè)“圖瓦盧式悲劇”將是許多國(guó)家沿海城市的“翻版未來(lái)”。極具盛名的海洋研究專家、南太平洋大學(xué)海洋系環(huán)境與可持續(xù)發(fā)展中心主任托尼·維爾（TonyWeir）教授說：“我們都知道我們即將面臨的災(zāi)難，可有幾個(gè)政府愿意聽取我們這些專家的建議呢？只能眼睜睜地看著藍(lán)色星球走上不歸路?！盵6]誰(shuí)來(lái)負(fù)責(zé)？聯(lián)合國(guó)太過懦弱，協(xié)調(diào)全球生態(tài)環(huán)境好轉(zhuǎn)，需要的恐怕不是一個(gè)“全球當(dāng)家人”。由誰(shuí)負(fù)責(zé)？肇事者無(wú)處尋覓，誰(shuí)能拿全球人興師問罪呢？法不責(zé)眾??！況且，主謀者是財(cái)大氣粗的發(fā)達(dá)國(guó)家，它僅占世界人口的約18%，而二氧化碳排放量卻占全球總排放量的50%。圖瓦盧將以移民史上的另類姿態(tài)載入世界吉尼斯紀(jì)錄。二氧化碳在繼續(xù)排放，全球在繼續(xù)升溫，冰山在繼續(xù)融化，海平面在繼續(xù)上漲，人們不禁要問：誰(shuí)將成為下一個(gè)圖瓦盧？聯(lián)合國(guó)環(huán)保專家說：50年之后，孟加拉國(guó)的20%、尼羅河三角洲的1/3、印度洋上的整個(gè)馬爾代夫共和國(guó)都將淹沒。今天，死神正由于溫室效應(yīng)不斷加劇而在天空游蕩，一種新的死亡形式悄悄闖進(jìn)了人類的生命領(lǐng)地。我們不能將一國(guó)政府等同于一國(guó)人民，國(guó)家是臺(tái)機(jī)器，而個(gè)人是血肉之軀，但個(gè)人也往往淪落為國(guó)家的愚忠使徒?，F(xiàn)代新正統(tǒng)基督教倫理學(xué)杰出代表人物萊因霍爾德·布尼爾在《道德的人與不道德的社會(huì)》一書中認(rèn)為，個(gè)人的本性有自私性與非自私性（包括美好沖動(dòng)，如同情）兩種沖動(dòng)，所謂“一半是天使，一半是惡魔”，而社會(huì)群體（包括國(guó)家、民族、階級(jí)、團(tuán)體、組織等）卻只有利己傾向，民族國(guó)家是一種擴(kuò)大的利己主義者。他引用喬治·華盛頓的一句名言——“只有符合其自身利益時(shí)，民族才是可以信賴的”——來(lái)論證說，甚至愛國(guó)主義也是一種將個(gè)體的無(wú)私轉(zhuǎn)化成民族的利己主義的自私形式，也即道德的人一旦融入群體就往往蛻變?yōu)椴坏赖律鐣?huì)的一分子。這與社會(huì)心理學(xué)的“旁觀者效應(yīng)”（一人在場(chǎng)往往會(huì)打抱不平，救他人于危難之際，而大眾在場(chǎng)往往出現(xiàn)普遍冷漠）何其相似，也印證了中國(guó)一句古話：一個(gè)和尚擔(dān)水喝，兩個(gè)和尚抬水喝，三個(gè)和尚沒水喝。這就是集體的邏輯。布尼爾認(rèn)為解決社會(huì)問題和消除社會(huì)不公正的主要資源有三種：宗教信仰、人類理性和社會(huì)強(qiáng)制。我們姑且對(duì)此擱置不論，但它確實(shí)為我們對(duì)環(huán)境公正在現(xiàn)實(shí)生活中屢屢受挫提供了一個(gè)反思的新視角，事情似乎也正是照此規(guī)律運(yùn)行，國(guó)家背負(fù)的強(qiáng)烈利益意識(shí)不容它騰出更多的仁慈空間去關(guān)心當(dāng)代其他國(guó)家的利益，去關(guān)心全球的命運(yùn)，去關(guān)心未來(lái)后代人的福祉。政治家的肺腑之言——“沒有永久的朋友，也沒有永久的敵人，只有永久的利益”——已成為大家共同的心聲，也已然成為決策者們的處事原則。支配自然直接根源于特權(quán)等級(jí)制度的社會(huì)結(jié)構(gòu)模式，在這樣的社會(huì)中，總有一部分人統(tǒng)治、支配另一部分人，在剝奪他們的生存和發(fā)展權(quán)利的同時(shí)也獲得了凌駕于自然之上的霸主地位。作為中國(guó)的母親河黃河流域曾經(jīng)“草木暢茂，禽獸繁殖”。[7]漢唐盛世，引無(wú)數(shù)英雄競(jìng)折腰，讓無(wú)數(shù)百姓慕千年；然而，誰(shuí)又知道，打造盛世，使用了多少后代的資源？漢代對(duì)黃河流域的大力開發(fā)，使黃河中下游出現(xiàn)人口危機(jī)，而中上游的植被破壞則使黃河從此開始危害民生。這條母親河，在沒有代際意識(shí)的大肆開發(fā)、掠奪之下，從此有如魔鬼附身，溫順的時(shí)候，始終以乳汁灌溉著兩岸人民，而咆哮的時(shí)候，則生靈涂炭。自唐代以后，黃河每況愈下，到了宋代，黃河的泥沙含量達(dá)到50%，明朝達(dá)到60%，清代達(dá)到70%，現(xiàn)在已是“一碗水，半碗泥”，其含沙量約相當(dāng)于北美洲科羅拉多河的4倍，中亞阿姆河的9倍多，非洲尼羅河的近38倍。世界是一個(gè)整體，生態(tài)無(wú)國(guó)界，可有的發(fā)達(dá)國(guó)家仍執(zhí)迷不悟，對(duì)現(xiàn)狀依舊安之若素，對(duì)未來(lái)依舊我行我素，不管前面是荊棘密布，還是萬(wàn)丈深淵……印度博帕爾毒氣事件——一個(gè)至今都讓人們膽戰(zhàn)心驚、毛骨悚然的重大的國(guó)際環(huán)境污染事故：它直接致使3150人死亡，5萬(wàn)多人失明，2萬(wàn)多人受到嚴(yán)重毒害，近8萬(wàn)人終身殘疾，15萬(wàn)人接受治療，受這起事件影響的人口多達(dá)150余萬(wàn)，約占博帕爾市總?cè)丝诘囊话?。?dāng)博帕爾的災(zāi)難發(fā)生后，消息立即傳開，世界輿論嘩然。不少媒體紛紛發(fā)表文章指責(zé)美國(guó)聯(lián)合碳化物公司不重視工廠在環(huán)境安全上的保護(hù)措施，在安全措施上采用內(nèi)外有別的“雙重標(biāo)準(zhǔn)”?？烧厥抡咴谑鹿拾l(fā)生后聞風(fēng)逃脫，至今逍遙法外。聯(lián)合碳化物公司在1989年與印度政府達(dá)成協(xié)議時(shí)也只付出了4.7億美元，每個(gè)受害人平均只能拿取370至533美元的賠償，這還不足以支付傷者5年的醫(yī)療費(fèi)用。世界歷史上最嚴(yán)重的工業(yè)意外也只不過令聯(lián)合碳化物公司需要付出每股48美元的代價(jià)。在2004年的紀(jì)念儀式上，幸存的活者與死者的后代在追悼無(wú)辜的亡靈之時(shí)恐怕只有陶潛的一首詩(shī)能表達(dá)其心境了：“親戚或余悲，他人亦已歌，死去何所道，托體同山阿。”然而，悲劇的惡劣之處不僅僅在于留下悲歌嘹嘹、傷痕累累，還將給未來(lái)生存在這片土地上的人們埋下巨大的隱患。它非常貼切地印證了德國(guó)社會(huì)學(xué)家烏爾里?！へ惪说挠^點(diǎn)：社會(huì)位置和社會(huì)決策責(zé)任從具體時(shí)空之中的分離，引致陌生人群成為可能的物理及社會(huì)傷害的對(duì)象。這是代內(nèi)不公正導(dǎo)致代際不公正的經(jīng)典案例：當(dāng)代人的錯(cuò)誤造成后代陌生人的傷害。鳳凰衛(wèi)視著名主持人梁文道先生說：一代人干了一些事，后果卻由下一代承擔(dān)；甲地的人做了一些決定，風(fēng)險(xiǎn)卻由乙地的居民承受。從這個(gè)角度來(lái)看，環(huán)境問題還是一個(gè)正義的問題。[8]悲劇再一次見證，發(fā)達(dá)國(guó)家在謀殺地球母親的同時(shí)殘殺著自己的兄弟，誠(chéng)如一位第三世界國(guó)家的環(huán)境保護(hù)官員所言：“跨國(guó)公司往往把更富危險(xiǎn)性的工廠開辦在發(fā)展中國(guó)家，以逃避其在國(guó)內(nèi)必須遵守的嚴(yán)厲限制，現(xiàn)在這已成為帶有明顯傾向性的問題?！币誀奚麌?guó)的當(dāng)代利益和全球的未來(lái)利益獲取自己的發(fā)展，這是發(fā)達(dá)國(guó)家現(xiàn)代化道路的“奧秘”。如果環(huán)境公正沒有全球共識(shí)，沒有代際意識(shí)，我們將悲哀地預(yù)言，這種悲劇還將延續(xù)。當(dāng)然，這種風(fēng)險(xiǎn)不公平不僅發(fā)生在國(guó)際上，在迅速發(fā)展中的中國(guó)也比比皆是。繼湖南、陜西、云南、河南之后，福建上杭也發(fā)生兒童集體鉛中毒事件。這些兒童恰恰不是肇事企業(yè)主管階層的子弟。在這里，環(huán)境風(fēng)險(xiǎn)考驗(yàn)的是環(huán)境公正問題——環(huán)境風(fēng)險(xiǎn)具有這樣的特征：風(fēng)險(xiǎn)的發(fā)生往往在時(shí)空上是分離的，與風(fēng)險(xiǎn)行為毫無(wú)干系的人卻在不公平地承擔(dān)著風(fēng)險(xiǎn)帶來(lái)的傷害。后代人正是在這里做了當(dāng)代人的替罪羊。二代內(nèi)公正系于命運(yùn)共同體迄今為止的現(xiàn)代化，都是圍繞著“大量生產(chǎn)—大量消費(fèi)—大量廢棄”的生活方式的主軸而運(yùn)轉(zhuǎn)。人是個(gè)差別很大的物種。我們知道，同一物種的動(dòng)物所消耗的資源不會(huì)有太大的差別，內(nèi)蒙古草原上的羊不會(huì)比澳大利亞草原上的羊多吃幾倍的草，美國(guó)鹿的草食量也絕不會(huì)比印度的多幾十倍。而萬(wàn)物靈長(zhǎng)——人不同，他們往往能根據(jù)其所處國(guó)家和集團(tuán)“靈活”處理其消費(fèi)量，盡管個(gè)體之間的生物學(xué)差異不大（身高、胃的大?。缮鐣?huì)因素卻造就了人與人之間的天壤之別。“恣意揮霍的富人”與“一無(wú)所有的窮人”就是這種差異的典型，發(fā)達(dá)國(guó)家占世界約18%的人口卻消費(fèi)著世界能源的50%多，消耗的金屬占75%，木材占85%，糧食占60%。我們需要一個(gè)新的地球，世界人民需要“價(jià)值洗腦”，發(fā)達(dá)國(guó)家需要打破無(wú)知偏見。只有代內(nèi)公正的腳步鏗鏘有力，代際公正才可能步履從容。現(xiàn)代國(guó)際社會(huì)倡導(dǎo)不干涉他國(guó)內(nèi)政，但目前有些國(guó)家（尤指發(fā)達(dá)國(guó)家）的“內(nèi)政”（如大量生產(chǎn)—大量消費(fèi)—大量廢棄的生活方式）已嚴(yán)重阻礙了全世界的利益的實(shí)現(xiàn)。許多發(fā)展中國(guó)家由于嚴(yán)重的生存壓力不得不變賣自己僅剩的“家當(dāng)”，不得不犧牲代際公正以換取代內(nèi)公正，而發(fā)達(dá)國(guó)家依舊過著窮奢極欲的生活。日本（一個(gè)森林覆蓋率高達(dá)65%的國(guó)家）的一次性筷子所需木材基本從海外進(jìn)口，從東南亞（當(dāng)然包括我國(guó)）進(jìn)口木材占其總量的90%，以致這些國(guó)家或地區(qū)的熱帶雨林大范圍減少。2006年4月我國(guó)為保護(hù)森林資源限制樹木砍伐而決定對(duì)一次性筷子征收5%的消費(fèi)稅后，媒體就有以“中國(guó)有了環(huán)保意識(shí)日本人吃飯成問題了”為標(biāo)題的報(bào)道。許多發(fā)達(dá)國(guó)家甚至不惜發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)掠奪第三世界國(guó)家的自然資源，這一直是某些西方國(guó)家的拿手好戲。戰(zhàn)爭(zhēng)不僅造成了大量的生命財(cái)產(chǎn)損失，更使本已千瘡百孔的地球雪上加霜，造成生態(tài)系統(tǒng)的嚴(yán)重失衡。為了維持當(dāng)前的生活模式，竟有學(xué)者提出一套脆弱的理論，搖旗吶喊，制止人們對(duì)后代生存的擔(dān)憂。美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家朱利安·西蒙在《最后的資源》一書中認(rèn)為，地球的“可以發(fā)現(xiàn)的資源”和“存在于地殼中的資源”遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過“已知儲(chǔ)量”。而按照“可以發(fā)現(xiàn)的資源”或“存在于地殼中的資源”來(lái)計(jì)算，幾乎所有礦物資源的耗竭都是遙遙無(wú)期的。按照西蒙的觀點(diǎn)，擔(dān)心自然資源有一天會(huì)用盡是多余的，人們完全可以微笑著面對(duì)未來(lái)。他甚至鼓勵(lì)人們多多生育，因?yàn)槿丝诘脑鲩L(zhǎng)能推動(dòng)科技的發(fā)展。假設(shè)西蒙的理論是正確的，人們確實(shí)可以高枕無(wú)憂，因?yàn)橘Y源無(wú)窮，科技強(qiáng)大，人類盡情揮霍，不光有物質(zhì)“保駕”，更有科技“護(hù)航”?？墒?，他竟全然沒想到地球是個(gè)實(shí)體，其存量再怎么說也是個(gè)永恒的常數(shù)。盡管太過悲觀常常扼殺人類的自救勇氣，但太過樂觀也往往會(huì)使人在恍惚迷離間掉進(jìn)萬(wàn)丈深淵?？萍嫉倪M(jìn)步只能緩解現(xiàn)存資源的壓力，但并不能無(wú)中生有，將水變油，消除資源有限的困境。由于生態(tài)系統(tǒng)的整體性和環(huán)境污染的跨國(guó)性，任何國(guó)家都不能對(duì)本國(guó)的破壞環(huán)境行為聽之任之，任何國(guó)家都不能對(duì)他國(guó)的環(huán)境不理不睬，甚至隔岸觀火，置之身外?，F(xiàn)實(shí)的窘境使我們承受不起生命之重的兒戲，這把“火”不久即會(huì)燃燒到自家門口，誰(shuí)能泰然自若？西班牙總理岡薩雷斯在1992年聯(lián)合國(guó)環(huán)境與發(fā)展大會(huì)上說得好：?jiǎn)栴}是全球性的，解決問題的辦法也應(yīng)具有全球性。鑒于歷史和現(xiàn)實(shí)，我們都有充足的理由認(rèn)為發(fā)達(dá)國(guó)家理應(yīng)承擔(dān)更多的環(huán)境責(zé)任，《里約宣言》也說：“各國(guó)應(yīng)本著全球伙伴精神，為保存、保護(hù)和恢復(fù)地球生態(tài)系統(tǒng)的健康和完整而合作”，“任何地區(qū)任何國(guó)家的發(fā)展都不能以損害別的地區(qū)和國(guó)家的發(fā)展為代價(jià)，特別是要注意維護(hù)弱發(fā)展地區(qū)的國(guó)家的需求”。但事情往往說來(lái)輕巧，做來(lái)艱難，因?yàn)椤叭送咛幾?，水往低處流”，世人向?lái)只認(rèn)“由儉入奢易，由奢入儉難”的單向規(guī)律，哪有讓“歷史的車輪倒退”之理？可悲的是，如今，在占80%多人口的發(fā)展中國(guó)家和人民的眼中，占約18%人口的發(fā)達(dá)國(guó)家已然成為他們心中崇拜的偶像，成為現(xiàn)代化學(xué)習(xí)的標(biāo)兵和楷模，他們不甘落后，也爭(zhēng)先恐后、亦步亦趨地追趕現(xiàn)代化的浪潮。面對(duì)貧富差距的擴(kuò)大，代內(nèi)公正看來(lái)似乎遙遙無(wú)期。目視代內(nèi)的不公正導(dǎo)致各國(guó)持續(xù)的惡性競(jìng)爭(zhēng)，惡性的競(jìng)爭(zhēng)導(dǎo)致資源的耗盡與生態(tài)的浩劫，拿什么留給后代？可見“代際公正”只是說說而已，也許是“后無(wú)來(lái)者”了吧。也許我們?cè)鵀橛《饶嵛鱽喪窡o(wú)前例的海嘯中所表現(xiàn)出來(lái)的國(guó)際人道主義精神而感動(dòng)過，為“一方有難、八方支援”的轟動(dòng)場(chǎng)面所震撼過，我們認(rèn)識(shí)到人并非鐵石心腸，國(guó)家也不都麻木不仁。這是“奇怪的世界化：人們不僅以觀眾的身份看到這個(gè)世界的悲劇、屠殺和暴行，同時(shí)也介入了別人的生活并為他們的苦難所觸動(dòng)。即使只有閃光燈一亮的瞬間，人類的情感也能被激發(fā)起來(lái)，人們紛紛把衣服和錢物捐獻(xiàn)給國(guó)際援助機(jī)構(gòu)和人道行動(dòng)組織”。[9]但是目前各國(guó)政府和人民仍然存在種種隔閡甚或敵視，“全球化的行動(dòng)和思想已具雛形，但地方主義和狹隘觀念依然影響和阻礙著它的發(fā)展。全球相互連帶的統(tǒng)一性還沒能形成社會(huì)的統(tǒng)一性（民族）。盡管命運(yùn)共同體已經(jīng)存在，休戚與共的意識(shí)尚未形成”。[10]關(guān)照代際公正，首先在于形成命運(yùn)共同體！三時(shí)際公正有賴于綠色倫理面對(duì)日益嚴(yán)峻的環(huán)境危機(jī)和日漸棘手的環(huán)境公正，我們是否就此束手無(wú)策、坐以待斃呢？俗話說：解鈴還需系鈴人?！邦^痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳”對(duì)遍體鱗傷的地球母親已于事無(wú)補(bǔ)，應(yīng)徹底改變的是以往那些誤人的錯(cuò)誤觀念，對(duì)迄今以來(lái)的人類血色文明輸入顏色革命，使人類社會(huì)走向綠色文明。我們從古人那里繼承了豐富的自然資源和物質(zhì)精神財(cái)富，我們卻采取“坐吃山空”的“敗家子”方式追求和打造所謂的生存質(zhì)量，后代在我們的眼中太過模糊。的確，我們的生物屬性極其有限，并無(wú)銳眼利爪，人的生物眼也不過只能穿越數(shù)百米的距離，我們何以能料勝千里？人在動(dòng)物王國(guó)并非向來(lái)就是王者，在茹毛飲血的時(shí)代，人類常常是遭受欺壓的弱者。然而，不甘束手就擒的人類終究以其獨(dú)特之招站立起來(lái)。人的偉大之處在于其心靈的奧秘——笛卡兒認(rèn)為是思維，當(dāng)代哲人認(rèn)為是非理性的情感。理性使人成為自然界的萬(wàn)物之靈，理性創(chuàng)造了五彩繽紛的現(xiàn)代科技，理性更創(chuàng)造了近世的巨大物質(zhì)精神財(cái)富。然而，理性也有“理性的吊詭”——“只顧低頭拉車，不顧抬頭看路”，于是引起非理性的反叛，不僅上帝死了，人也死了。理性一直壓抑著人的內(nèi)在情感，片面擴(kuò)張的惡果是人性的畸形。人類社會(huì)已在理性的掌舵下航行了數(shù)世紀(jì)，目前已是岌岌可危。毛澤東詩(shī)云：風(fēng)物長(zhǎng)宜放眼量。對(duì)于后代，沒有廣博的心胸和濃厚的情感，誰(shuí)能指望有穿越時(shí)空隧道的生命之約而獲致穿越時(shí)空的生死愛戀？待到“?？菔癄€”之時(shí)，人類——這個(gè)一闡提還能獲得釋迦牟尼佛祖的赦免嗎？須知，自然歷來(lái)遵循禮尚往來(lái)的原則，你給我一拳，我還你一腿。早在一百多年前，恩格斯就已告誡人類：“不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓?duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都對(duì)我們進(jìn)行報(bào)復(fù)。每一次勝利，起初確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是往后和再往后卻發(fā)生完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把起初的結(jié)果又消除了?！盵11]迷茫于十字路口的人類亟須認(rèn)清形勢(shì)，找準(zhǔn)方向，落實(shí)行動(dòng)，既為諾亞方舟——地球免于毀滅，也為同祖的當(dāng)代人和后代人能和諧共處與持續(xù)生存。人們能否小心翼翼地經(jīng)營(yíng)著茫茫宇宙中的一葉扁舟，讓它背負(fù)著人類和人類的朋友們?cè)谟钪鏁r(shí)空中安全航行且與日月同輝，這取決于今日的所作所為。截至今日，沒有任何東西可與之抗衡，人類只剩下他自己最后一個(gè)敵人了，但“破山中賊易，破心中賊難”。從現(xiàn)實(shí)的角度看，人們?nèi)匀狈θ蚬餐娴捏w認(rèn)，民族國(guó)家以自己利益為準(zhǔn)繩的實(shí)用主義政策不僅危及人類和平，也往往損害到其自身的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。人類必須跨越狹隘的民族國(guó)家利益和封閉文化的藩籬，去闖出一條新的生存之路，否則等待人類的只會(huì)是一扇地獄之門。黑格爾說，密涅瓦的貓頭鷹在黃昏之際才會(huì)飛翔，可為何“黃昏”已過多時(shí)，卻遲遲不見貓頭鷹的蹤影？等待人類的是永久的黃昏還是明晨的旭日？當(dāng)今，代內(nèi)國(guó)際不公正是許多發(fā)展中國(guó)家解決代際公正的最大制約因素，我國(guó)也概莫能外。正因?yàn)榇?，兩院院士宋健在?lián)合國(guó)環(huán)境與發(fā)展大會(huì)上闡述建立“新的全球伙伴關(guān)系”的基本原則時(shí)指出：“‘新的全球伙伴關(guān)系’必須建立在尊重國(guó)家主權(quán)和領(lǐng)土完整、互不侵犯、互不干涉內(nèi)政、平等互利、和平共處等國(guó)際關(guān)系準(zhǔn)則的基礎(chǔ)之上。各國(guó)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展階段不同，都有權(quán)根據(jù)自己的需要，開發(fā)利用自己的資源，同時(shí)不給鄰國(guó)造成損害，這一權(quán)利必須得到尊重。世界是豐富多彩的，任何試圖將某一政治、經(jīng)濟(jì)模式強(qiáng)加給其他國(guó)家的做法，或在合作中附加種種不合理?xiàng)l件的做法，都將從根本上削弱這一‘伙伴關(guān)系’的基礎(chǔ)。”[12]我國(guó)作為一個(gè)發(fā)展中國(guó)家，在遭受西方國(guó)家“生態(tài)侵略”的同時(shí)也面臨自身代內(nèi)公正的修補(bǔ)和代際公正的壓力，生存與發(fā)展的矛盾表現(xiàn)得極其尖銳。到目前為止，我國(guó)仍有大量貧困人口徘徊在生死線上。據(jù)世界銀行駐中國(guó)代表處首席代表兼局長(zhǎng)杜大偉（DavidDollar）博士表示，中國(guó)的貧困人口仍然有13490萬(wàn)人（2004年），占世界貧困人口的10%以上。前文已述，2011年國(guó)家將農(nóng)村扶貧標(biāo)準(zhǔn)提高到年人均純收入2300元，按照新標(biāo)準(zhǔn)，年末農(nóng)村扶貧對(duì)象為12238萬(wàn)人。在歷史教訓(xùn)的默念中，在現(xiàn)實(shí)的生存壓力下，“發(fā)展是硬道理”的口號(hào)響徹九州大地，并深深扎根于華夏兒女的心中，我們?cè)谌〉门e世公認(rèn)的成績(jī)的同時(shí)也刻下難以言說的隱痛：環(huán)境事故不絕于耳，煤礦爆炸自不待說，澇旱災(zāi)害輪番到訪，水體污染時(shí)有發(fā)生，酸雨也不甘寂寞，隔三岔五地騷擾我國(guó)大片國(guó)土，而與此相反，綠色GDP卻遲遲難以推行。我國(guó)生態(tài)系統(tǒng)早已不堪重負(fù)。在臨界點(diǎn)的附近，生存與發(fā)展展開著激烈的交鋒?！皽仫枴边€是“環(huán)?！保俊吧妗边€是“發(fā)展”？這是一個(gè)問題。一年一度的國(guó)家環(huán)境狀況公報(bào)用的措辭幾乎相同：局部有所改善，整體仍在惡化，前景令人擔(dān)憂。不難想見，不扭轉(zhuǎn)、不調(diào)整現(xiàn)行的生產(chǎn)方式和生活方式，生態(tài)環(huán)境的二元趨勢(shì)還將延續(xù)，環(huán)境事故還將紛至沓來(lái)。盡管我國(guó)政府對(duì)環(huán)保工作重視有加，環(huán)保官員也嘔心瀝血，但由于生存壓力和落后觀念，全國(guó)環(huán)境并未見多大好轉(zhuǎn)，“政府領(lǐng)著群眾走”的上熱下冷模式難以推進(jìn)環(huán)保的實(shí)質(zhì)進(jìn)展。環(huán)境問題亟須“廟堂之高”和“江湖之遠(yuǎn)”的密切配合，只有這樣，我國(guó)的環(huán)境事業(yè)才能開啟一片新天地。近年來(lái)，盡管生態(tài)立法不斷完善，生態(tài)執(zhí)法趨于硬朗，生態(tài)守法卻不盡如人意，中國(guó)依然存在“守法成本高，違法成本低”的怪病，環(huán)境保護(hù)總體上依舊循著“先污染后治理”或“邊污染邊治理”的西方老路，污染防治設(shè)施與生產(chǎn)主體工程同時(shí)設(shè)計(jì)、同時(shí)施工、同時(shí)投產(chǎn)的“三同時(shí)”制度經(jīng)常遭遇企業(yè)偷工減料的簡(jiǎn)單化處理，中國(guó)20世紀(jì)80年代以來(lái)實(shí)行的三大環(huán)境政策體系（“預(yù)防為主”“誰(shuí)污染誰(shuí)治理”和“強(qiáng)化環(huán)境管理”）仍舊“大有用武之地”，仍舊要矢志不渝地堅(jiān)持。就個(gè)人而言，居民的環(huán)境意識(shí)還相當(dāng)?shù)。h(huán)境保護(hù)行為消極。環(huán)保民生指數(shù)是由中國(guó)環(huán)境文化促進(jìn)會(huì)組織編制，在國(guó)家環(huán)保部（原為國(guó)家環(huán)境保護(hù)總局）指導(dǎo)下，從2005年開始推出的國(guó)內(nèi)首個(gè)環(huán)保指數(shù)，被譽(yù)為中國(guó)公眾環(huán)保意識(shí)與行為的“晴雨表”。據(jù)《中國(guó)公眾環(huán)保民生指數(shù)（2007）》顯示：在9個(gè)公眾關(guān)注的熱點(diǎn)問題中，環(huán)境污染問題排名第二，僅次于物價(jià)問題，并與社會(huì)治安問題一起成為公眾關(guān)注的三大熱點(diǎn)。公眾的環(huán)保意識(shí)總體得分為42.1分，環(huán)保行為得分為36.6分，環(huán)保滿意度得分為44.7分。環(huán)境污染已經(jīng)對(duì)公眾的衣、食、住、行等各方面都產(chǎn)生了嚴(yán)重的影響：60.7%的公眾對(duì)食品安全最不放心，39.7%的公眾擔(dān)憂“裝修涂料安全”，25.8%的公眾對(duì)于本地區(qū)的空氣質(zhì)量表示“不滿意”和“不太滿意”，41.8%的公眾對(duì)服裝材料污染表示極大關(guān)注……[13]知行之間的巨大反差讓人回味無(wú)窮，它也顛覆了蘇格拉底“知識(shí)即美德”的信條，以強(qiáng)有力的“事實(shí)”戰(zhàn)勝了哲人的“雄辯”。但此“知”非彼“知”，蘇格拉底式的“知”是裹挾著深厚的道德情感的。我們能否捫心自問：難道頻傳的煤礦事故還不曾喚起我們的良知？松花江污染事件還不曾觸動(dòng)我們的心靈？北京大學(xué)吳國(guó)盛教授曾感言：弘揚(yáng)綠色意識(shí)、倡導(dǎo)綠色觀念、確立綠色倫理，是我們走向新世紀(jì)所面臨的一個(gè)迫切而又艱巨的文化工程，中國(guó)的綠色事業(yè)任重而道遠(yuǎn)。我們深感此言切中時(shí)弊。有一首老歌經(jīng)久不衰，她就是蘇芮的《奉獻(xiàn)》：長(zhǎng)路奉獻(xiàn)給遠(yuǎn)方/玫瑰奉獻(xiàn)給愛情/我拿什么奉獻(xiàn)給你/我的愛人/白云奉獻(xiàn)給草場(chǎng)/江河奉獻(xiàn)給海洋/我拿什么奉獻(xiàn)給你/我的朋友/我拿什么奉獻(xiàn)給你/我不停地問/我不停地找/不停地想/白鴿奉獻(xiàn)給藍(lán)天/星光奉獻(xiàn)給長(zhǎng)夜/我拿什么奉獻(xiàn)給你/我的小孩/雨季奉獻(xiàn)給大地/歲月奉獻(xiàn)給季節(jié)/我拿什么奉獻(xiàn)給你/我的爹娘。面對(duì)我們的祖先，面對(duì)我們的孩子，面對(duì)我們的地球，全人類需要不停地問、不停地找、不停地想！第二節(jié)時(shí)際環(huán)境公正的反思眾所周知，環(huán)境問題作為一個(gè)問題被尖銳地提出，并非人類的自覺體悟，而是人類的被迫迎戰(zhàn)。這就不難理解人類的環(huán)境政策及行為刻畫著算計(jì)和權(quán)衡的深深烙印，由“代際正義”這個(gè)看似并不那么亟待解決的問題卻遠(yuǎn)離人們的視野就可想而知。它與可持續(xù)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)困境相互印證，兩者內(nèi)在的親緣關(guān)系決定了它們共同的命運(yùn)。但哀莫大于心死，面紅耳赤的爭(zhēng)吵終歸比無(wú)動(dòng)于衷的冷漠要強(qiáng)數(shù)倍，因?yàn)榇H環(huán)境公正畢竟體現(xiàn)了人類要求改變現(xiàn)實(shí)的努力和強(qiáng)烈愿望，于是就有了超越的可能。一理論困境：誰(shuí)來(lái)保護(hù)后代的利益？代際正義是一個(gè)以空間同一性、時(shí)間差異性為維度的當(dāng)代人與后代人之間公正的概念，其基本要求是當(dāng)代人在滿足自己的需要時(shí)，要維護(hù)支持繼續(xù)發(fā)展的生態(tài)系統(tǒng)的負(fù)荷能力，以滿足后代的需要和利益。[14]由此可見，它與可持續(xù)發(fā)展的概念“既滿足當(dāng)代人的需求又不危害后代人滿足其需求的發(fā)展”是緊密關(guān)聯(lián)的，就猶如一個(gè)硬幣的兩面。但應(yīng)指出，兩者還有稍微差別，可持續(xù)發(fā)展是一個(gè)涉及經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、技術(shù)和自然環(huán)境的綜合的動(dòng)態(tài)的概念，其內(nèi)涵要豐富得多。它要求的公平性原則，既指代內(nèi)正義，也指代際正義，但毫無(wú)疑問，它首先指涉的是代際正義，而在考慮代際正義的同時(shí)必然會(huì)邏輯地要求代內(nèi)公平。對(duì)未來(lái)人的責(zé)任是現(xiàn)代環(huán)境價(jià)值觀念之一，關(guān)注代際正義是環(huán)境倫理思想的特色之一。代際正義向人們道出，地球是當(dāng)代人和后代人的共同棲息之地，后代人和我們一樣享有神圣不可侵犯的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)，其實(shí)質(zhì)是有限的地球資源在代際的合理分配與補(bǔ)償問題。它至少有兩個(gè)方面內(nèi)涵：一是在利用自然資源上改變饕餮式的濫用方式，為后代人保有一份后備資源；二是我們對(duì)生態(tài)環(huán)境造成了不利影響，為此應(yīng)該做出適當(dāng)?shù)难a(bǔ)償。追求公平一直是國(guó)際可持續(xù)發(fā)展的主旨，公平性是可持續(xù)發(fā)展的重要特征。1992年世界環(huán)境發(fā)展大會(huì)通過《21世紀(jì)議程》，把代際正義作為可持續(xù)發(fā)展的核心。2002年世界首腦會(huì)議，更是把解決當(dāng)代社會(huì)公平問題作為可持續(xù)發(fā)展的重要內(nèi)容。目前，可持續(xù)發(fā)展概念面臨許多爭(zhēng)議。正如有一百個(gè)人，就有一百個(gè)哈姆雷特一樣，對(duì)可持續(xù)發(fā)展概念也存在諸多理解，即使是布倫特蘭的定義也見仁見智，遠(yuǎn)未達(dá)成一致意見?！坝械恼J(rèn)為這一定義在語(yǔ)言上是含混的、曖昧的、難懂的；有的認(rèn)為它只講了人與人的關(guān)系，而沒有明確提出人與自然的關(guān)系；有的認(rèn)為它反映了代與代之間的公平要求，而沒有考慮國(guó)與國(guó)之間的公平；還有的甚至認(rèn)為從定義規(guī)則來(lái)看，它在邏輯上是不對(duì)稱的，即前一句是一個(gè)肯定句，而后一個(gè)則是一個(gè)與之不對(duì)稱的否定句?！盵15]在代際正義上，也是意見歧出，眾家聚訟。討論對(duì)未來(lái)人的責(zé)任問題，我們常會(huì)遭遇意想不到的困難，主要有四種有分量的詰問：“出于無(wú)知型”“受益人失蹤型”“時(shí)間坐標(biāo)型”[16]“科技樂觀型”。我們將就此逐一展開分析，體味其詰難深度并指出其缺陷甚或錯(cuò)誤之處。第一種是“出于無(wú)知型”即“不知情”的爭(zhēng)論。持此論者以我們對(duì)后代不知情為由抹殺我們對(duì)后代人的責(zé)任。他們說：我們既不能確定他/她是張三還是李四，也不知他們的臉蛋是方是圓，是出身皇宮貴胄、名門世家還是平民百姓、農(nóng)家寒舍，是喜歡蘿卜抑或白菜等。由于對(duì)道德對(duì)象所知甚少（是誰(shuí)，什么樣，興趣愛好等），于是我們無(wú)法使我們的責(zé)任具體化，因此我們也就不必負(fù)責(zé)。它頗似這樣一條推理思路：對(duì)什么事都負(fù)責(zé)任就等于對(duì)什么事都不具有責(zé)任，即責(zé)任的泛化導(dǎo)致責(zé)任的虛無(wú)。此類理由并不地道，可以肯定的是，不論我們對(duì)后代人具有何等的模糊認(rèn)識(shí)，但只要人們心藏后代人存在的意識(shí)（除非我們?nèi)w絕育），那么完全可以確知，他們首先需要生存所需的環(huán)境，如清新空氣、潔凈的水、適宜的氣候和免遭有毒物質(zhì)和疾病的傷害等。只要人類沒有脫離這些需要，我們就有責(zé)任維護(hù)它們的可持續(xù)性。倘若停止發(fā)展，那么這對(duì)至今尚存11億貧困人口的地球人來(lái)說無(wú)疑是一個(gè)不可饒恕的罪過。對(duì)于主張把經(jīng)濟(jì)技術(shù)發(fā)展的速度降為“零”的所謂“經(jīng)濟(jì)原點(diǎn)發(fā)展”，曲格平明確指出：“第三世界廣大人民所處的惡劣環(huán)境，不是發(fā)展過分造成的，而正是發(fā)展不足造成的，貧窮就是最大的環(huán)境問題?！盵17]更何況就人類的生存來(lái)說，人類社會(huì)一刻也不能停止生產(chǎn)運(yùn)作，否則不出數(shù)月就會(huì)全面癱瘓，天堂瞬間變地獄。第二種是“受益人失蹤型”。該論斷認(rèn)為，后代人作為道德關(guān)注的受益主體實(shí)際上是不存在的，本代人也就無(wú)法確定對(duì)他們的義務(wù)和責(zé)任的內(nèi)容和限度。簡(jiǎn)言之，因?yàn)椴淮嬖谛枰獙?duì)其負(fù)責(zé)的具體對(duì)象，我們可以對(duì)未來(lái)后代不負(fù)任何責(zé)任。此言之荒謬，顯而易見。之所以會(huì)得出此荒謬的結(jié)論，實(shí)質(zhì)上反映了當(dāng)代人與后代人之間存在一種不平等的關(guān)系。當(dāng)代人是當(dāng)政者和強(qiáng)者，后代人很可能勝過他們的前人，即便如此，由于此時(shí)此刻他們不在場(chǎng)，他們又能做什么呢？誠(chéng)如《我們共同的未來(lái)》所言：“我們從我們的后代那里借用環(huán)境資本，沒打算也沒有可能償還；后代人可能會(huì)責(zé)怪我們揮霍浪費(fèi)，但他們卻無(wú)法向我們討債。我們可以為所欲為，因?yàn)槲覀兛梢院翢o(wú)顧忌：后代人不參加選舉，他們沒有政治和財(cái)政權(quán)力，對(duì)我們做出的決定不能提出反對(duì)。”[18]然而，受益人真的失蹤了嗎？非也。盡管我們不能確知會(huì)有多少后代人以及他們會(huì)具有何種可能的特征，但他們作為一種潛在的存在無(wú)時(shí)無(wú)刻不成為影響我們決策的一個(gè)重要參數(shù)。千年之后，仍舊會(huì)有人居住于我們今天生活的土地上，這是一個(gè)不需要論證的問題。事實(shí)上，我們一刻都不曾割舍與后代人的情緣，否則，峰會(huì)頻頻、首腦云集、文件迭出是為誰(shuí)辛苦為誰(shuí)忙呢？今天，溫室效應(yīng)、可持續(xù)發(fā)展等高端話題已飛入尋常百姓家，成為人們茶余飯后的熱門談資。如果在我們面前，后代人的面孔真的模糊不堪，又何須興師動(dòng)眾，勞師遠(yuǎn)征呢？又何故為今日的環(huán)境破壞而茶不思飯不想、疲憊不堪乃至焦頭爛額呢？這足以說明，我們對(duì)遠(yuǎn)方的未來(lái)人有一種輪廓，“但這一知識(shí)已足以使我們有義務(wù)，不向那里投擲手榴彈”。[19]有感于此，環(huán)境倫理學(xué)家羅爾斯頓深刻地指出：“現(xiàn)在實(shí)際存在著的我們，不知道怎樣在我們與某種潛在的‘他們’的利益之間做出判決，因?yàn)槲磥?lái)的權(quán)利的擁有者是模糊不清的，太多地依賴于我們的各種假定。但是，如果我們把生命看作是一個(gè)整體性的‘流’，這些模糊性就消失了，因?yàn)榇藭r(shí)已有了未來(lái)之可能性的現(xiàn)實(shí)的載體。這個(gè)未來(lái)不再屬于一些抽象的、設(shè)想出來(lái)的別人，而是我們自己的未來(lái)。這個(gè)未來(lái)是由我們現(xiàn)在存在著的人承載和傳遞著的。它不是從虛無(wú)中硬造出來(lái)的，而是由我們貫穿起來(lái)的。它是我們這一代的未來(lái)，是由我們生發(fā)出來(lái)的未來(lái)，是我們生命之河的下游?！盵20]的確，我們與后代人并非兩個(gè)孤立的實(shí)體，后代人并非是某種抽象的存在，而是我們生命之流的一部分，是我們生命延伸的潛在兌現(xiàn)。生命之流需要大地的滋潤(rùn)，需要基本的生態(tài)系統(tǒng)支持。第三種是“時(shí)間坐標(biāo)型”。持此論者認(rèn)為，當(dāng)代人無(wú)法在時(shí)間上確定今天的生態(tài)環(huán)境問題究竟會(huì)影響到未來(lái)的哪一代人，我們也無(wú)法確定我們的責(zé)任止于何代，是一代？?jī)纱繋资?？甚至上百代乃至千代萬(wàn)代？這的確給當(dāng)代人造成實(shí)踐操作上的巨大困難，它集中表現(xiàn)在代際儲(chǔ)存原則上，如儲(chǔ)存什么、儲(chǔ)存多少、如何儲(chǔ)存等。“由于我們的道德選擇自由受到這些問題的限制，我們的道德責(zé)任才變得十分模糊和難以履行。倘若我們對(duì)道德對(duì)象的需求一無(wú)所知，我們對(duì)應(yīng)盡的責(zé)任也就茫然無(wú)緒，而如果我們就此推卸我們的道德責(zé)任，我們又將成為千古罪人?！盵21]對(duì)此我們可作一比喻。設(shè)想我們都是坐在一輛穿越時(shí)空隧道的列車上，我們中的某個(gè)人非法將裝有易燃易爆劇毒氣體的箱子帶上火車，每一車站都有上車人（新生的一代）和下車人（逝去的一代）。在我們之后，火車不知進(jìn)出了多少車站，依舊安全地行駛著?？捎幸惶欤叭说倪z物——箱子終究還是爆炸了，造成了許多無(wú)辜人傷亡。盡管遺留箱子的人也希望并相信不會(huì)有事，但能說他沒責(zé)任嗎？他能逃過后人的譴責(zé)嗎？對(duì)于環(huán)境破壞的隱蔽性和滯后性，我們只有將眼光盡量放遠(yuǎn)，將責(zé)任無(wú)限延伸，才能確保萬(wàn)無(wú)一失?；蛑辽僮裱醋锾幜P原則，即測(cè)定破壞程度的指數(shù)而負(fù)相應(yīng)系數(shù)的責(zé)任。極目遠(yuǎn)眺，道路在我們的視界中趨于狹窄并終究消失于我們的視野之外，莫非我們的心靈之眼也有時(shí)空的偏愛？卡夫卡對(duì)此做了否定回答。他認(rèn)為，正如偏愛一個(gè)人目前的愿望超出他將來(lái)的愿望不合理一樣，偏愛滿足目前人的愿望超過未來(lái)人的愿望也是不合理的。[22]但這個(gè)類比并不恰當(dāng)。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們對(duì)自己的父母、兄弟姐妹或親朋好友常常傾注更多的關(guān)切，對(duì)兒孫們也有些微的期望，但是很難看到他們對(duì)更長(zhǎng)遠(yuǎn)的后代人會(huì)有很強(qiáng)的感情投入。看來(lái)，我們只有寄希望于善良的人們善待自己的直系子孫，而直系子孫又善待自己的后代，如此代代相傳，使關(guān)愛的紐帶在連續(xù)不斷中達(dá)致一個(gè)遙遠(yuǎn)藍(lán)圖——代際正義的實(shí)現(xiàn)。第四種是“科技樂觀型”。持該論點(diǎn)者認(rèn)為，由于科技日新月異，未來(lái)人或許能借助于科技的偉大力量找到新的無(wú)限能源，因此我們完全不必杞人憂天。然而，這種看法毫無(wú)根據(jù)。事實(shí)是科技也有限度，科技本質(zhì)上是一種發(fā)現(xiàn)而非創(chuàng)造，而能量守恒定律又以鐵的定律敲醒沉睡之中的人們，把他們從黃粱夢(mèng)境拉回到窘困的現(xiàn)實(shí)，此其一。其二，科技本身是柄雙刃劍，它在給人們帶來(lái)巨大福利的同時(shí)也造成無(wú)盡的禍害，這是由工具理性和價(jià)值理性失衡而生發(fā)的必然后果，但誰(shuí)能保證后代人能以其價(jià)值理性遏制工具理性的囂張氣焰，使社會(huì)發(fā)展復(fù)歸到正常軌道上呢？科學(xué)主義將科學(xué)和技術(shù)分離對(duì)待，認(rèn)為技術(shù)和應(yīng)用科學(xué)是雙刃劍，但單純的科學(xué)是求真的、崇善的，這種說法與事實(shí)很不相符。實(shí)際上，只要是人的活動(dòng)就不可能是價(jià)值中立的，真善美往往是一種“你中有我我中有你”的關(guān)系，每一個(gè)事實(shí)都會(huì)融入價(jià)值，而每一種價(jià)值都承載著某種事實(shí)，科學(xué)家也絕非與世隔絕的界外之人。至此，盡管我們?nèi)耘f有許多疑難，但我們卻感覺很有必要去履行這份千年契約，將后代人納入一個(gè)道德共同體中予以呵護(hù)，我們終究跨越了第一道門檻。但我們的道德理?yè)?jù)何在呢？我們總不能說它好，卻又不知如何著手去做，以至它備受贊揚(yáng)卻饑寒而死吧？目前，對(duì)代際正義的辯護(hù)有以下幾種思想進(jìn)路。第一種是功利主義的論證方式。功利主義認(rèn)為人類的行為無(wú)不受趨樂避苦傾向的操縱，在苦樂原理的理論假設(shè)下鋪陳起“最大多數(shù)人的最大幸?！痹瓌t的核心觀點(diǎn)。邊沁在《道德與立法原理》一書中開宗明義：“自然把人類置于兩個(gè)至上的主人——‘苦’與‘樂’——的統(tǒng)治之下。只有它們兩個(gè)才能夠指出我們應(yīng)該做什么，以及決定我們將要怎么做。在它們的寶座上緊緊系著的，一邊是是非的標(biāo)準(zhǔn)，一邊是因果的鏈環(huán)。凡是我們的所行、所言和所思，都要受它們的支配；凡是我們所作一切設(shè)法擺脫它們的努力，都是足以證明和證實(shí)它們的權(quán)威之存在而已。一個(gè)人在口頭上盡可以自命棄絕它們的統(tǒng)治，但事實(shí)上他卻始終屈從于它們?！盵23]在代際正義問題上，功利主義論者認(rèn)為應(yīng)該最大化未來(lái)后代的幸福，但究竟是最大化總體幸福還是最大化平均幸福呢？如果我們采納增加總體幸福的方案，環(huán)境政策旨在增加未來(lái)的總體幸福，這個(gè)觀點(diǎn)意味著讓我們?nèi)ピ黾游磥?lái)人口的規(guī)模，而我們的義務(wù)在于創(chuàng)造一個(gè)由上億的邊際幸福的人組成的社會(huì)，這種觀點(diǎn)在效果上意味著我們就不應(yīng)該讓未來(lái)人出生，除非他們能享受到如今人一樣幸福的生活。但事實(shí)上我們饕餮式的生活已耗盡大部分地球資源，留給后人的只會(huì)越來(lái)越少，和今人相比，他們很可能不如當(dāng)今的普通人幸福。如果我們采取平均幸福，那么就會(huì)在實(shí)踐上導(dǎo)致嚴(yán)重的侵權(quán)行為。因?yàn)椤耙粋€(gè)地球，兩個(gè)世界”已是不爭(zhēng)的事實(shí)，貧困的非工業(yè)國(guó)家的人出生后肯定不會(huì)增加平均幸福，那么我們就應(yīng)當(dāng)限制窮國(guó)人的生殖自由，而發(fā)達(dá)國(guó)家以其雄厚的財(cái)力、物力和尖端科技而享有生殖優(yōu)先權(quán)，一個(gè)嚴(yán)重違背道德直覺的結(jié)論就這樣在平均幸福的推導(dǎo)下而產(chǎn)生了。功利主義鼻祖邊沁曾別具一格地設(shè)置了計(jì)算快樂的七個(gè)衡量標(biāo)準(zhǔn)：（1）強(qiáng)度，即行為所帶來(lái)快樂感覺的強(qiáng)度。（2）持續(xù)性，即快樂感覺延續(xù)時(shí)間的長(zhǎng)短。（3）確定性，即快樂感覺的真假性。（4）遠(yuǎn)近性，即快樂感覺遠(yuǎn)近有別。（5）繁殖性，即快樂能否派生其他快樂感覺。（6）純潔性，即快樂在與痛苦的較量中所占比重。（7）廣延性，即快樂波及的范圍。這樣一來(lái)，不確定性和遠(yuǎn)期的愉悅就要比確定的近期的愉悅在量上要少。這意味著年代越久遠(yuǎn)，越遙遠(yuǎn)的后代的幸福就越微小，無(wú)限趨近于零，這似乎暗合了人們的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，但又是一個(gè)矛盾的結(jié)論。第二種是情感主義的論證方式。情感主義一反傳統(tǒng)個(gè)人主義的理性人預(yù)設(shè)，尤其是西方經(jīng)驗(yàn)主義道德思維定式，另辟蹊徑，認(rèn)為情感是道德基礎(chǔ)。沙甫慈伯利首開情感主義的先河，爾后還有弗朗西斯·哈奇遜、大衛(wèi)·休謨、亞當(dāng)·斯密等人。情感主義有一個(gè)關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)“同情”，即人同此心、心同此理之意，是一種心有靈犀的默契，如沙甫慈伯利的“公眾情感”、哈奇遜的“道德感”。但在休謨和斯密那里，同情已變成人心自愛的外飾，他們認(rèn)為同情導(dǎo)源于人的自愛心理，斯密還提出“公正旁觀者”的聯(lián)想主義方法，這與中國(guó)語(yǔ)境的“同情”——“惻隱之心”大相徑庭。不管情感主義內(nèi)部存在怎樣的分歧，情感主義都主張情感是道德基礎(chǔ)，情感主義同意人們?cè)诘赖滦袨樯夏茏龅綗o(wú)私利他。在代際正義上，當(dāng)代人能設(shè)身處地地為后代人著想并油然而生兔死狐悲之感。因此，情感主義者要求人們關(guān)懷未來(lái)人，為了后代人的幸福安寧負(fù)起應(yīng)負(fù)的責(zé)任并付諸行動(dòng)。帕斯莫爾認(rèn)為：“我們不應(yīng)該把后代人抽象地理解為‘未來(lái)的人類’，而應(yīng)理解為‘直系子孫’的‘愛的紐帶’。”[24]這當(dāng)然是一種美好的道德訴求，但實(shí)際上，由于人的情感喜怒無(wú)常，情感也常淪為個(gè)人的道德偏好，因情感主義的理論基礎(chǔ)受到人們的質(zhì)疑，其普遍的道德約束力同樣令人懷疑，情感主義不可避免地滑向相對(duì)主義的歧途。特別是在中國(guó)，重男輕女的思想根深蒂固，把兒子的后代看作自己的子孫，視女兒的后代為他人的后代。在這樣的情感下，不難想象，人們會(huì)有怎樣的后代情感，會(huì)有怎樣的關(guān)照后代的意識(shí)和責(zé)任。第三種是自由主義的進(jìn)路。自由主義是近代以來(lái)的西方主流思想，它強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都是一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的價(jià)值個(gè)體，任何個(gè)人的權(quán)利都神圣不可侵犯。因此在自由主義者看來(lái)，要確定當(dāng)代人與后代人之間的公平，必須以承認(rèn)和肯定后代人的權(quán)利為前提。在西方傳統(tǒng)中，權(quán)利的論證常常借助于契約論的歷史假設(shè)，甚至有些思想家還一廂情愿地認(rèn)定為真實(shí)歷史。后來(lái)的思想家承襲了這種理論思路，但只是把它當(dāng)作一種論證方法，一種純粹的假設(shè)狀態(tài)，并不相信自然狀態(tài)的真實(shí)存在。契約論經(jīng)一代代的思想家繼承與發(fā)展，不斷走向精致和完善，羅爾斯的《正義論》的問世標(biāo)志著契約論已達(dá)到其最高的致思水平。契約論本質(zhì)上是一種天賦人權(quán)論，即認(rèn)為每個(gè)人先天具有平等權(quán)利，這些權(quán)利是通過契約來(lái)保障實(shí)現(xiàn)的。因此，在契約論的框架內(nèi)，要承認(rèn)后代人的權(quán)利，就必須將后代人納入一個(gè)確定的道德共同體，并使后代人作為契約的一方與當(dāng)代人達(dá)成互不侵犯的君子之約。將契約論嫁接到代際正義的論證，不少思想家做過嘗試，其中主要代表有J.范伯格、約翰·羅爾斯等人。J.范伯格提出“未出生的后代的權(quán)利”，也即“時(shí)代間的權(quán)利”或“時(shí)代間倫理”，它有兩方面的含義：第一，既然人類后代也有享受地球資源的權(quán)利，那么我們就有避免浪費(fèi)有限資源、把資源留給后代人的義務(wù)；第二，既然后代人也和我們一樣具有享受優(yōu)良環(huán)境的權(quán)利，那么我們就有為后代人保全環(huán)境的義務(wù)?；蛟S歷經(jīng)滄海桑田的變化，后代人與我們并非面臨同樣的問題，也不分享共同的價(jià)值觀，乃至不一樣的美好生活的期待，但后代人“在住宅空間、肥沃土壤、新鮮空氣等各個(gè)方面上，都具有相同利益”，這一點(diǎn)是毋庸置疑的。范伯格通過對(duì)后代人利益的承認(rèn)而確證后代人的權(quán)利，而席拉德－弗蕾切特認(rèn)為我們與后代人依據(jù)時(shí)代契約而同居一個(gè)道德共同體，后代人作為契約一方而享有權(quán)利，這與拜爾、戈?duì)柖〉挠^點(diǎn)類同。在國(guó)內(nèi)，還有學(xué)者從“道德實(shí)在論”的立場(chǎng)嘗試為后代人的權(quán)利進(jìn)行本體論的證明。[25]應(yīng)然性的道德實(shí)在論與實(shí)然性的因果實(shí)在論不同，因果實(shí)在論標(biāo)示一種事件或事實(shí)之間的因果鏈條，而道德實(shí)在論從目的論出發(fā)，承認(rèn)未來(lái)的東西對(duì)現(xiàn)在的作用。但無(wú)論是“時(shí)代間倫理”或“道德共同體”，還是“道德實(shí)在論”，無(wú)一不要求對(duì)后代人權(quán)益的體認(rèn)，它們都訴諸當(dāng)代人對(duì)后代人的一種情感。正義的原則需要正義美德的支撐，否則后代人的權(quán)利只是一個(gè)美麗的謊言?！八^正義，最一般地說就是對(duì)社會(huì)權(quán)利和義務(wù)的公平分配或安排，以及與此種分配或安排秩序相適宜的道義品質(zhì)?！盵26]倫理正義既是一種社會(huì)倫理規(guī)范，又是一種個(gè)人美德。不僅社會(huì)規(guī)則的遵循需要道德品質(zhì)的信諾，而且道德品質(zhì)需要道德規(guī)則的驗(yàn)證（真?zhèn)沃畡e、善惡之分），但當(dāng)代際正義在社會(huì)倫理的層次上莫衷一是之時(shí)，代際正義的美德要求就顯得尤為重要了，而這又不免與情感主義的論證方式不謀而合、殊途同歸。在后代人的權(quán)利的論證中，最閃亮的論證方式當(dāng)數(shù)羅爾斯的新契約論，其目的不在于建立某種特殊的社會(huì)制度和進(jìn)入某種特定社會(huì)，而在于建立一種指導(dǎo)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)設(shè)置的道德原則。在代際正義的論證中，羅爾斯贊同西季維克對(duì)時(shí)間偏愛的看法，認(rèn)為“純粹的時(shí)間偏愛是不正義的：它意味著（在不考慮將來(lái)的更為常見的情況下），現(xiàn)在活著的人利用他們?cè)跁r(shí)間上的位置來(lái)謀取他們自己的利益”。[27]在《正義論》一書中，羅爾斯論證了在世各代之間的正義儲(chǔ)存方案及當(dāng)代人（在世各代）與后代人之間的正義儲(chǔ)存方案。在相鄰兩代中，前代在發(fā)展水平上合理地估計(jì)后代人期望的東西是什么及前代人需要儲(chǔ)存多少。相鄰兩代的關(guān)系被羅爾斯看成父親與子女之間的親子關(guān)系，具有私人情感的關(guān)愛發(fā)揮著重要的調(diào)節(jié)作用。在論及我們與更遙遠(yuǎn)的后代人的關(guān)系時(shí)，羅爾斯以著名的正義兩原則為基礎(chǔ)，在“原初狀態(tài)”和“無(wú)知之幕”的合理假設(shè)下，人們都會(huì)選擇“差別原則”。在“無(wú)知之幕”下相互冷淡的各方除了有關(guān)社會(huì)理論的一般知識(shí)之外并不知道自己的社會(huì)地位、先天資質(zhì)、能力、智力、體力等方面的運(yùn)氣，特定的善觀念和特殊的心理傾向等有關(guān)個(gè)人和社會(huì)的特殊信息。同樣，在代際正義中，所有的人都處于原初狀態(tài)中，每代人都不清楚自己屬于哪一代，于是每個(gè)人都會(huì)一致同意最少惠者的最大利益。正義的儲(chǔ)存原則被解釋為代際的一種相互理解而各自承擔(dān)公平的一份。盡管羅爾斯的理論很精致，但其前提卻是虛假的，其結(jié)論早已蘊(yùn)含于前提的假設(shè)之中，它只是思想家思辨的產(chǎn)物從而適用于某種思想實(shí)驗(yàn)，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界不具備很強(qiáng)的解說力，沒有很大的指導(dǎo)意義，這種理論也只有束之高閣供人觀賞了。自由主義的思想盡管都肯定后代人的權(quán)利，但他們對(duì)“后代人可以有權(quán)利嗎”的問題并沒有做出有力的論證。很明顯，我們與后代人處于一種不平等的關(guān)系中，根據(jù)休謨對(duì)正義的論證，似乎我們很難與后代人達(dá)成正義的關(guān)系。后來(lái)羅爾斯對(duì)此做了發(fā)展，提出理性多元論，他承認(rèn)多種善和好生活的觀念，這是截然不同的兩種正義概念，[28]一是作為互利的正義，一是作為公平的正義?；ダ恼x與其說是一種正義，毋寧說它是一種精致的利己主義或理性利己主義。理性多元論完善了對(duì)正義的環(huán)境的詮釋，它與資源的適度匱乏構(gòu)成正義環(huán)境的兩個(gè)必要條件，但仍然沒有關(guān)注到人作為道德存在物的屬性事實(shí)，正是這種道德屬性使人總不滿足于經(jīng)驗(yàn)的存在而總想獲得超越的形上存在，人也就永遠(yuǎn)奔走于尋求天使的去動(dòng)物性的超越之路上。二實(shí)踐困境：怎樣做才對(duì)得起子孫？如果說后代人權(quán)利的論證凸現(xiàn)了代際正義的理論困境，那么可持續(xù)發(fā)展的艱難處境則印證了代際正義的嚴(yán)重挫折。從實(shí)踐上看，代際正義的遭遇不僅反映了世界各國(guó)間的弱肉強(qiáng)食現(xiàn)象，即代內(nèi)正義橫遭踐踏，而且顯示了當(dāng)今發(fā)展模式的痼疾，可持續(xù)發(fā)展依然任重道遠(yuǎn)。可持續(xù)發(fā)展是人們面對(duì)日趨嚴(yán)峻的環(huán)境破壞而在反思傳統(tǒng)發(fā)展觀的基礎(chǔ)上的被迫選擇，是兩個(gè)世界對(duì)一個(gè)共同地球的認(rèn)罪檢討書，是國(guó)際社會(huì)政治妥協(xié)的結(jié)果。檢討并不誠(chéng)懇，表述語(yǔ)焉不詳，硬將“可持續(xù)”與“發(fā)展”扯在一塊，從而造成“可持續(xù)”與“發(fā)展”的窩里斗的隱患。強(qiáng)扭的瓜不甜，這種苦澀我們已慢慢品嘗到了。實(shí)際上，不同發(fā)展程度的國(guó)家的著眼點(diǎn)相去甚遠(yuǎn)，有的側(cè)重于“可持續(xù)”方面，有的則強(qiáng)調(diào)“發(fā)展”方面，但終歸還是要發(fā)展。俗話說：不怕慢，就怕站，就這么跑著吧。對(duì)此，吳國(guó)盛一針見血地指出：“‘發(fā)展’依然是當(dāng)今世界的主旋律，這就常常使‘可持續(xù)’變得十分尷尬。發(fā)達(dá)國(guó)家說要搞‘可持續(xù)’，可它又不愿意放棄既有的生活方式，不愿意背離工業(yè)化社會(huì)的體制結(jié)構(gòu)、價(jià)值觀念，你搞什么可持續(xù)？無(wú)非想讓發(fā)展中國(guó)家搞慢一點(diǎn)，好維持自己的既得利益。發(fā)展中國(guó)家說要搞‘可持續(xù)’，可它非要大搞特搞傳統(tǒng)的工業(yè)化不可，有什么可持續(xù)可言？只不過吸取發(fā)達(dá)國(guó)家高污染的教訓(xùn)，使污染速度放低一點(diǎn)，但污染還是要污染的。農(nóng)藥照施不誤，森林樹木照砍不誤，污水毒氣照排不誤?！盵29]我們明明知道“環(huán)境不是我們從先輩那里繼承來(lái)的，而是從子孫后代那里借來(lái)的”，但在無(wú)休止的明爭(zhēng)暗斗中，我們已處于積重難返的嚴(yán)重透支危機(jī)中，有借無(wú)還或父?jìng)舆€無(wú)異于是對(duì)后代人實(shí)施強(qiáng)盜式的掠奪，何談公正？與此同時(shí)，食言而肥的我們也沾染上“肥胖病”，陷入無(wú)盡的苦惱之中。今天，人們依舊在以經(jīng)濟(jì)學(xué)的眼光界定發(fā)展，許多文化傳統(tǒng)、生活智慧和倫理價(jià)值受到無(wú)情擠壓并日漸萎縮。我們赫然發(fā)現(xiàn)，發(fā)展的性質(zhì)概念已蛻變了，手段已升格為目的。在發(fā)展思想君臨一切的時(shí)候，人們已陷入單調(diào)乏味的精神困擾，發(fā)展忘卻了存在的本真意義，我們陷入高度文明社會(huì)的異化之中而渾然不覺。殊不知，發(fā)展的諸成果早已站在歷史的被告席上接受審判，發(fā)展就意味進(jìn)步嗎？發(fā)展等于天然良善嗎？傳統(tǒng)的發(fā)展主義正失于迷途而不知返，它有兩個(gè)主要表現(xiàn)：“一方面，它完全是一種神話：社會(huì)進(jìn)入工業(yè)化后便可實(shí)現(xiàn)福利，縮小極端的不平等，并給予個(gè)人盡量多的幸福。另一方面，它是一種簡(jiǎn)單化的觀念：經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)是推動(dòng)社會(huì)、精神、道德等諸方面發(fā)展所必要和足夠的動(dòng)力。這種技術(shù)——經(jīng)濟(jì)觀念完全無(wú)視人類的特性、共同體、相互聯(lián)系和文化等問題。因此，發(fā)展的概念仍處在嚴(yán)重的不發(fā)達(dá)階段?！盵30]可是這兩個(gè)臆斷已遭歷史無(wú)情的掌擊，物質(zhì)的豐盈并沒有增加人們的幸福感，反倒使人們徒增幾許失落感。經(jīng)濟(jì)與道德也只是在一定限度內(nèi)才呈正相關(guān)關(guān)系，一旦超過這一限度，經(jīng)濟(jì)的作用就會(huì)越來(lái)越微弱，甚至產(chǎn)生截然相反的負(fù)面影響，成為道德墮落的催化劑。中國(guó)式富人所具有的中國(guó)式道德已經(jīng)為我們做了事實(shí)論證——“感動(dòng)中國(guó)”的人物多是那些與富無(wú)緣卻鐵肩擔(dān)道義的平民百姓，財(cái)富富翁與道德富翁之間并不能畫等號(hào)。美國(guó)作者格雷戈·伊斯特布魯克在《美國(guó)人何以如此郁悶》一書中指出一個(gè)令人難以置信的事實(shí)：幸福指數(shù)在近50年來(lái)沒有任何增長(zhǎng)，認(rèn)為自己“非常幸?！钡娜丝诒壤?0世紀(jì)40年代以來(lái)一直在下降。幾乎所有人的一切都變得越來(lái)越好，但人們卻沒有覺得更幸福。社會(huì)進(jìn)步中的這一悖論引起諸多學(xué)者的關(guān)注，他們開始研究“幸?！薄Ｉ踔劣袑W(xué)者研究了不同國(guó)家之間的相對(duì)幸福度，排名前五位的國(guó)家分別是荷蘭、冰島、愛爾蘭、丹麥和瑞典，而不是經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國(guó)美國(guó)和日本。事實(shí)再一次表明“有錢不一定幸福”，人們?cè)谛沟桌锏募磿r(shí)享受中慢慢掏空了自己的精神體驗(yàn)。如今，我們的物質(zhì)生活不知比古人要好多少倍，但是我們的文化傳統(tǒng)卻遭受著無(wú)情的挫敗，屈膝而坐、對(duì)酒當(dāng)歌的賦詩(shī)雅興已成為現(xiàn)代人的奢望，舞文弄墨、琴棋書畫的藝技格調(diào)也定格于專家學(xué)者的職業(yè)，成為他們艱難跋涉的文化苦旅，嚴(yán)格的專業(yè)要求早已吞噬了他們最初的興趣愛好。在此，我無(wú)意于貶低他們工作的意義，這些民族文化精粹還得靠這些少數(shù)人傳承下去。但是，不可否認(rèn)，大眾文化（迎合大眾的文化）日趨庸俗粗陋，精神荒漠在現(xiàn)代社會(huì)不斷蔓延，生命的綠洲在不斷萎縮?，F(xiàn)代人普遍患有“近視”和“色盲”，缺乏去探尋意義的“遠(yuǎn)慮”，常常被無(wú)窮的“近憂”弄得精疲力竭。今天，我們不得不承認(rèn)諸多的生活幸福蛻變?yōu)榭鄲溃哼^去偶爾下館子的幸福體驗(yàn)被“應(yīng)酬飯局”所湮沒了，逢年過節(jié)再也找不到往昔穿新衣領(lǐng)壓歲錢的快樂了，電視頻道越來(lái)越多而節(jié)目越來(lái)越單調(diào)了，掙錢越來(lái)越多卻越來(lái)越不夠花了……沒完沒了的會(huì)議，城市噪聲的喧囂，畸形滋長(zhǎng)的欲望，已使我們的內(nèi)心世界無(wú)法保持荷塘月色般的寧?kù)o。隨著寧?kù)o的喪失，人們也漸漸地失去了充足的睡眠、理想的健康、平和的心態(tài)。在《懺悔錄》第六章中，盧梭曾以他特有的工筆詠嘆生命的幸福時(shí)光：“黎明即起，我感到幸福；散散步，我感到幸福；看見媽媽，我感到幸福；離開她一會(huì)兒，我感到幸福；我在樹林和小丘間游蕩，我在山谷間徘徊，我讀書，我閑暇無(wú)事，我在園子里干活，我采摘水果，我?guī)椭侠砑覄?wù)——不論到什么地方，幸福步步跟隨著我；這種幸福并不是存在于任何可以明確指出的事物中，而完全在我的身上，片刻也不能離開我?！盵31]那么，現(xiàn)代人的幸福又是讓誰(shuí)給偷走了呢？另外，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)并非意味著道德水平的提高。對(duì)經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系，賀麟先生在《文化與人生》一書中有過精辟的闡述，他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)與道德存在以下四種事實(shí)關(guān)系[32]：1.經(jīng)濟(jì)富足可以使道德好，所謂“衣食足知榮辱，倉(cāng)廩實(shí)知禮節(jié)；有恒產(chǎn)即有恒心”。2.經(jīng)濟(jì)貧乏可以使道德好，所謂“家貧出孝子；士窮見節(jié)義；無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能”。3.經(jīng)濟(jì)富足可以使道德壞，所謂“飽暖思淫欲，人閑惹是非”，所謂“經(jīng)濟(jì)中心即罪惡淵藪”。4.經(jīng)濟(jì)貧乏可以使道德壞，所謂“無(wú)恒產(chǎn)即無(wú)恒心；小人窮斯濫矣，或饑寒起盜心”。因此，經(jīng)濟(jì)的貧乏與道德的好壞之間并無(wú)必然的因果關(guān)系，我們不能以經(jīng)濟(jì)的貧富作為道德好壞的標(biāo)準(zhǔn)，不能說經(jīng)濟(jì)的貧富必能決定道德好壞。在某種意義上，經(jīng)濟(jì)可以決定或者支配道德，但為經(jīng)濟(jì)所決定的道德并非真道德——富而善非真道德，貧而邪非真不道德。而真正的道德或不道德均非經(jīng)濟(jì)所能決定。為經(jīng)濟(jì)所決定的道德，可隨經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而改進(jìn)，可隨經(jīng)濟(jì)問題的解決而解決，因?yàn)槠浔旧砑词羌兘?jīng)濟(jì)問題，而非真正的道德問題。真正的道德非經(jīng)濟(jì)所能決定，故不隨經(jīng)濟(jì)狀況的改進(jìn)而改進(jìn)，亦不隨經(jīng)濟(jì)問題的解決而解決。這么說來(lái)，道德具有獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)的價(jià)值和意義，這樣的道德才是火煉真金。當(dāng)然，道德對(duì)經(jīng)濟(jì)也有重要影響。我們認(rèn)為有道德的經(jīng)濟(jì)才是真經(jīng)濟(jì)，才能長(zhǎng)久不衰，保持其旺盛的生命力，無(wú)論于個(gè)人、企業(yè)、國(guó)家甚或某種經(jīng)濟(jì)體制來(lái)說，莫不如此。今天的人們常常對(duì)道德的進(jìn)步深信不疑，他們對(duì)于道德進(jìn)步的堅(jiān)信不僅源于經(jīng)濟(jì)萬(wàn)能論，而且往往是將政治的進(jìn)步和知識(shí)的進(jìn)步等同于道德的進(jìn)步。事實(shí)上，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中看到的只是道德進(jìn)步的臉譜假象。不可否認(rèn)，在現(xiàn)代社會(huì)中，人的自由得到了極大的伸張，人的權(quán)利神圣不可侵犯，國(guó)家作為“守夜人”角色的呼喚不絕如縷地在我們耳邊響起，現(xiàn)代體制刺激著人們的政治參與熱情的同時(shí)又為私人空間筑起一道堅(jiān)固的防線，因而現(xiàn)代人都能自由地享受“凡人的幸福”，但是這是政治進(jìn)步的福音，而非道德進(jìn)步的甜果，切不可將兩者混淆?，F(xiàn)代的知識(shí)也較以前更進(jìn)步了，人們的知識(shí)水平和文化素質(zhì)得到極大提高，但由于“存在之鏈”的喪失，一切都可化約為科學(xué)分析的原子，因而人們的知識(shí)與道德也相互背離，這是現(xiàn)代人特有的精神分裂癥，駭人聽聞的高智商犯罪成為現(xiàn)代社會(huì)的一大弊病。毋庸置疑，原有發(fā)展觀存在諸多問題，但是可持續(xù)發(fā)展也并非完美無(wú)缺——并未上升到人本身的變革和文明的變革的高度，仍舊是一種權(quán)宜之計(jì)。盡管如此，迄今為止，可持續(xù)發(fā)展是在人類還沒有更好的辦法提出之前，更好的文明形態(tài)成熟之前的最好選擇，它依舊能為我們的代際正義提供強(qiáng)有力的理論和實(shí)踐支持，因?yàn)樗辽傧蛭覀兊莱鲆粋€(gè)處事原則：自古不謀萬(wàn)世者，不足謀一時(shí)；不謀全局者，不足謀一域。它為人類走出狹隘的利己主義打開了一扇窗，表征的是人類自我拯救的一種努力。因此，展望生態(tài)文明，正如毛澤東同志在《星星之火，可以燎原》中展望中國(guó)革命高潮那樣，“它是站在海岸遙望海中已經(jīng)看得見桅桿尖頭了的一只航船，它是立于高山之巔遠(yuǎn)看東方已見光芒四射噴薄欲出的一輪朝日，它是躁動(dòng)于母腹中的快要成熟了的一個(gè)嬰兒”[33]。我們堅(jiān)信生態(tài)文明并非可望而不可即。當(dāng)然，我們還需要不懈努力去促成那美妙一刻的到來(lái)。在曇花與常春藤之間，我們不難做出選擇，難得的是孜孜以求、鍥而不舍地堅(jiān)執(zhí)我們的初衷。此時(shí)此刻，我們需要拋棄一種偏見：代際正義完全是為后代人做出的一種犧牲。事實(shí)上，它也是我們自身追求幸福的一種嘗試，我們也無(wú)須像斯巴達(dá)人的戰(zhàn)爭(zhēng)紀(jì)念牌的遺訓(xùn)——“過客們，請(qǐng)寄語(yǔ)拉西第蒙人，我們躺在這里，遵照他們的命令”——那樣號(hào)召人們拋頭顱、灑熱血那樣的巨大犧牲，需要的只是一點(diǎn)點(diǎn)深謀遠(yuǎn)慮和一點(diǎn)點(diǎn)舉手之勞。（一）合理消費(fèi)印度獨(dú)立前夕，有人問甘地，印度獨(dú)立之后能否達(dá)到英國(guó)的生活水平。甘地著名的回答具有非常深刻的倫理內(nèi)涵：“英國(guó)耗費(fèi)了地球一半的資源來(lái)實(shí)現(xiàn)它的繁榮。那么，像印度這樣的國(guó)家需要幾個(gè)地球呢？”美國(guó)學(xué)者艾倫·杜寧寫了一本《多少算夠——消費(fèi)社會(huì)與地球未來(lái)》的書，引起了極大的社會(huì)反響。他不僅告訴人們物質(zhì)財(cái)富與幸福沒有必然的關(guān)系，更警告世人：消費(fèi)主義文化正在制造一把斬?cái)嘧酉⒀泳d的利劍，聯(lián)系人類和自然王國(guó)的命運(yùn)掌握在我們——消費(fèi)者的手中。的確，與日俱增的消費(fèi)欲望正在吞噬著地球的軀體，現(xiàn)代人——一群富裕的揮霍者，正在搶奪僅剩不多的自然資源?？墒牵F(xiàn)代條件下的消費(fèi)已不再是純粹滿足生理需要，而是不斷追求被制造出來(lái)、被刺激起來(lái)的欲望的滿足，它已被賦予了某種具有社會(huì)意義的符號(hào)與象征，成為一種取代血緣傳統(tǒng)的新等級(jí)標(biāo)準(zhǔn)。從對(duì)消費(fèi)品的質(zhì)量的重視到對(duì)產(chǎn)品的象征——文化質(zhì)量的偏愛的轉(zhuǎn)變，是大眾消費(fèi)向充滿審美和文化意義要求的消費(fèi)過渡的必然結(jié)果，它表達(dá)了人們對(duì)精神生活的追求與向往，但也容易走向消費(fèi)文化的陷阱。在價(jià)值多元化的時(shí)代，人們享受著個(gè)性選擇的充分自由，但在沒有一種正確價(jià)值觀的導(dǎo)航下，主流價(jià)值不免陷入低俗甚至邪惡的偏差之中而不能自拔。到那時(shí)，我們不再憤怒于“卑鄙是卑鄙者的通行證，高尚是高尚者的墓志銘”，而是熱情謳歌“高尚是卑鄙者的通行證，卑鄙是高尚者的墓志銘”，這絕非危言聳聽。堅(jiān)持弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值體系，堅(jiān)持弘揚(yáng)社會(huì)主義“八榮八恥”的榮辱觀，在這里值得我們認(rèn)真體會(huì)。對(duì)我們來(lái)說，改變饕餮式消費(fèi)已刻不容緩，一種新的消費(fèi)觀呼之欲出：從消費(fèi)的數(shù)量來(lái)說，要提倡適度消費(fèi)，反對(duì)過量消費(fèi)；就消費(fèi)的方式而言，要力行文明消費(fèi)，反對(duì)奢靡消費(fèi)；從消費(fèi)的內(nèi)容來(lái)講，要施行綠色消費(fèi)，反對(duì)有害消費(fèi)。[34]（二）控制人口早在20世紀(jì)中葉，美國(guó)學(xué)者保羅·埃利希便在《人口炸彈》中說過“我們將會(huì)被我們自己的繁殖逐漸湮沒”，警告全球人口爆炸將成為威脅人類可持續(xù)發(fā)展的定時(shí)炸彈。[35]中國(guó)的人口問題其實(shí)就是世界的人口問題，我們把實(shí)行計(jì)劃生育作為國(guó)策，這既給我國(guó)的環(huán)境和發(fā)展問題減輕了壓力，也為世界人口發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)，樹立了負(fù)責(zé)任人口大國(guó)的良好形象。我國(guó)實(shí)行計(jì)劃生育40余年少生4億人，使世界70億人口日推遲5年到來(lái)。據(jù)測(cè)算，如果不實(shí)行計(jì)劃生育，我國(guó)目前的人口規(guī)?？赡軙?huì)超過17億，資源、環(huán)境將面臨更為沉重的壓力，人均耕地、糧食、森林、水資源、能源等將比目前減少20%以上。環(huán)境的壓力與人口的數(shù)量之間存在密切關(guān)系，人口基數(shù)的過大或過少都不利于環(huán)境保護(hù)。威廉·福格特在1949年的《生存之路》中提出“環(huán)境容量”概念并以此來(lái)說明對(duì)人口制約的必要性。他的公式是：C＝B：E。式中C（環(huán)境容量）即土地對(duì)動(dòng)物提供飲食和住的負(fù)載能力，如果專指人口，則它表示的是土地為復(fù)雜的文明生活服務(wù)的能力；B（生物潛力）即生物圈為人類提供食物、衣著等的能力，亦包括現(xiàn)代社會(huì)生產(chǎn)所需的一切資源和能力；E（環(huán)境阻力）指各種限制生物潛力發(fā)揮的不利因素，包括人口壓力、不合理的資源的利用方式、環(huán)境惡化等。[36]這個(gè)公式也許過于簡(jiǎn)單，但它揭示了某一地區(qū)的環(huán)境容量與生物潛力成正比，與環(huán)境阻力成反比這一真知。福格特要告訴人們的結(jié)論是，生存之路在于控制人口增長(zhǎng)，恢復(fù)并保持人口數(shù)量與土地、自然資源之間的平衡。為了有效遏制人口問題，發(fā)展中國(guó)家需要合理控制生育，各國(guó)都應(yīng)該建立符合自己國(guó)情的科學(xué)的人口發(fā)展戰(zhàn)略，尤其要控制人口數(shù)量，提高人口質(zhì)量，調(diào)整人口結(jié)構(gòu)。對(duì)我國(guó)來(lái)說，為了解決人口問題，我們既有過沉痛的教訓(xùn)，也做出了積極探索。改革開放以來(lái)，經(jīng)過30多年的風(fēng)雨歷程和艱辛努力，我國(guó)人口和計(jì)劃生育事業(yè)取得了舉世矚目的偉大成就，實(shí)現(xiàn)了人口再生產(chǎn)類型由高出生、低死亡、高增長(zhǎng)向低出生、低死亡、低增長(zhǎng)的歷史性轉(zhuǎn)變，有效緩解了資源、環(huán)境的壓力，有力促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步，促進(jìn)了民生改善，人民群眾生活實(shí)現(xiàn)了由貧困到溫飽再到總體小康的歷史性飛躍。2007年1月3日《國(guó)家人口發(fā)展戰(zhàn)略研究報(bào)告》公開發(fā)表，該報(bào)告在總結(jié)中國(guó)人口發(fā)展成就和經(jīng)驗(yàn)，分析現(xiàn)階段面臨的人口形勢(shì)和嚴(yán)峻挑戰(zhàn)的基礎(chǔ)上，做出了四個(gè)基本判斷：一是生育水平過高或過低都不利于人口與經(jīng)濟(jì)社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展；二是穩(wěn)定低生育水平必須創(chuàng)新工作思路、機(jī)制和方法；三是制定人口發(fā)展戰(zhàn)略，既要著眼于人口本身的問題，又要處理好人口與經(jīng)濟(jì)社會(huì)資源環(huán)境的關(guān)系；四是必須調(diào)整發(fā)展思路，確立“人口發(fā)展在國(guó)民經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展中處于基礎(chǔ)性地位”“發(fā)展為了人民、發(fā)展依靠人民、發(fā)展成果全體人民共享”“優(yōu)先投資于人的全面發(fā)展”等新的重要戰(zhàn)略理念。盡管由于計(jì)劃生育政策遏制了人口的猛速增長(zhǎng)，但人口