中國社會(huì)思想史第三版講義、教案、教學(xué)日歷、大綱

第一章社會(huì)思想史的定義與研究方法第一節(jié)學(xué)習(xí)中國社會(huì)思想史的意義第二節(jié)前人“社會(huì)思想”定義簡介第三節(jié)本書的社會(huì)思想定義及其研究范圍第四節(jié)中國社會(huì)思想史的研究方法第二章中國社會(huì)思想史的歷史、現(xiàn)狀及相關(guān)問題第一節(jié)中國社會(huì)思想史研究的歷史和現(xiàn)狀第二節(jié)中國社會(huì)思想史研究中的相關(guān)問題一、關(guān)于“社會(huì)思想”定義（無確定的）：（1）社會(huì)思想是人們?cè)谏鐣?huì)生產(chǎn)和社會(huì)實(shí)踐中形成的關(guān)于社會(huì)生活、社會(huì)問題、社會(huì)模式的觀念、構(gòu)想或理論，屬理論社會(huì)學(xué)的范疇（王處輝）（2）每一個(gè)時(shí)代都有它的社會(huì)思想，而且是針對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)問題所提出的（郭真）二、研究中國社會(huì)思想史的緣由及意義1、社會(huì)學(xué)本土化研究的需要：我們?cè)诮⒅袊纳鐣?huì)學(xué)學(xué)科時(shí)應(yīng)當(dāng)依據(jù)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)生活的深入調(diào)查和緊密觀察，發(fā)掘具有中國文化特質(zhì)的概念和命題，這有賴于我們挖掘中國社會(huì)思想史的中國性，反對(duì)中國社會(huì)思想史的洋裝化，不能拿西方的概念來硬套中國的史料，以犧牲中國史實(shí)的完整性來附會(huì)西方概念的解釋性，這對(duì)于我們理解曾經(jīng)的生活和解決當(dāng)下的問題是毫無意義的。在本土化研究中包含：（1）現(xiàn)實(shí)的問題——理論前提（2）即有的理論——洋為中用（3）傳統(tǒng)的根基——古為今用2、研究中國現(xiàn)實(shí)問題的需要雖然社會(huì)學(xué)關(guān)注“轉(zhuǎn)型”和“變遷”，但我們?cè)陉P(guān)注社會(huì)變動(dòng)的同時(shí)，還是要意識(shí)到“不變”的一面，將古代文明積淀的智慧提升到社會(huì)研究的方法論高度，其價(jià)值不僅僅在于延長了分析問題的時(shí)間深度，而且還可以補(bǔ)西方實(shí)證方法之不足，正如費(fèi)孝通所言，在運(yùn)用社會(huì)學(xué)來研究“我”、“心”這類概念的時(shí)候，原來實(shí)證性的、假設(shè)—檢驗(yàn)?zāi)Ｊ降难芯糠椒ㄟ€能不能奏效？（田毅鵬，2005）3、“位育”文化的需要“致中和，天地位焉，萬物育焉”費(fèi)孝通先生認(rèn)為，中國的人和自然，人和人，我和我，心和心等概念，很多都是我們社會(huì)學(xué)至今還難以研究的東西，但這些因素常常是我們真正理解中國社會(huì)的關(guān)鍵，也蘊(yùn)含著建立一個(gè)美好的、優(yōu)質(zhì)的現(xiàn)代社會(huì)的人文價(jià)值。社會(huì)學(xué)的研究應(yīng)該達(dá)到這個(gè)層次，不達(dá)到這個(gè)層次不是一個(gè)成熟的社會(huì)學(xué)。如果我們能夠真正靜下心，坐下來，潛心疏理這些寶貴的遺產(chǎn)，真正在這方面獲得突破，那將是社會(huì)學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要躍進(jìn)。三、如何研究中國社會(huì)思想史社會(huì)運(yùn)行理論的核心命題是：社會(huì)作為一個(gè)有機(jī)整體，其中各個(gè)社會(huì)子系統(tǒng)、不同社會(huì)要素發(fā)揮各自的機(jī)能，只有各個(gè)社會(huì)要素、不同社會(huì)子系統(tǒng)的功能協(xié)調(diào)互補(bǔ)，才能使社會(huì)在動(dòng)態(tài)運(yùn)行中保持平衡與秩序。社會(huì)運(yùn)行理論從社會(huì)系統(tǒng)的整體性出發(fā)，重點(diǎn)關(guān)注社會(huì)子系統(tǒng)、社會(huì)要素的存在和能動(dòng)狀態(tài)，最終由這些個(gè)別性再回歸社會(huì)系統(tǒng)整體性的存在與能動(dòng)狀態(tài)，這是社會(huì)運(yùn)行理論直觀具體的知識(shí)框架與理論范式（鄭杭生，2009）借鑒成熟的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，回歸歷史情境，立足當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，通過意義的發(fā)現(xiàn)、闡明和轉(zhuǎn)換，建構(gòu)與已有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)相吻合的知識(shí)框架和話語體系四、中國社會(huì)思想史研究的范圍1、士林傳統(tǒng)（大傳統(tǒng)）2、民間傳統(tǒng)（小傳統(tǒng)）3、政治傳統(tǒng)（大傳統(tǒng)）（士農(nóng)工商——國之萬民）我們目前有關(guān)中國社會(huì)思想史的研究中，所搜集的都是精英思想，這是我們稱之為“大傳統(tǒng)”的部分，那么這些我們熟悉的思想世界是否就是我們?cè)?jīng)的當(dāng)下生活真實(shí)的反映呢？我們應(yīng)該從思想的記載來推測(cè)當(dāng)時(shí)的生活，還是該從當(dāng)時(shí)的生活來看待思想的記載呢？當(dāng)然，最好的方式還是二者的結(jié)合。湯因比強(qiáng)調(diào)，文明的死亡原因永遠(yuǎn)是自殺而不是謀殺。他認(rèn)為，文明的衰落可以歸納為三點(diǎn)：①少數(shù)人喪失了創(chuàng)造力；②多數(shù)人也相應(yīng)地撤回了他們的模范行為；③繼而出現(xiàn)的是社會(huì)喪失了它的統(tǒng)一性。對(duì)中國歷史熟知的前提使我們發(fā)現(xiàn)，中國歷史的發(fā)展是分久必合，合久必分，然而在這分分合合之中，思想確保了它的延續(xù)性，文明確保了它的統(tǒng)一性。所以按照湯因比的邏輯向上逆推，中國傳統(tǒng)的社會(huì)及文明之所以能保持統(tǒng)一性，其原因有二：①少數(shù)人保持了創(chuàng)造力；②多數(shù)人保持著他們的模仿行為。探究這些原因必須大力挖掘史料——包括：①是對(duì)歷代民眾生活方式的搜集（一次模仿）②是對(duì)歷代文學(xué)作品中的社會(huì)思想的搜集（二次模仿）多數(shù)人的模仿行為是如何產(chǎn)生的呢？這種群體動(dòng)力緣何而來？是什么改變了大眾的偏好，使他們放棄了對(duì)自己行為的控制，而去遵從一些思想對(duì)行為的設(shè)定呢？①少數(shù)人保持了旺盛的創(chuàng)造力，這是模仿的源泉。②少數(shù)人的創(chuàng)造力和多數(shù)人的模仿之間就有一個(gè)我們不得不重視的橋梁，即對(duì)一種思想進(jìn)行推廣的執(zhí)政者的理念，及其操作平臺(tái)上的推廣方式。正是有統(tǒng)治者的這種支持，其思想才能廣為流傳。只有通過他們，思想家的思想才能為民眾所掌握，歷經(jīng)千年而生生不息。所以，他們是思想成品的加工者，是思想通向民眾的通途。這就使得，我們?cè)谘芯恐袊鐣?huì)思想史的過程中，要把士林、民間和政治傳統(tǒng)，統(tǒng)合為一體。第三章原始社會(huì)及古代神話中的社會(huì)思想（2學(xué)時(shí)）原始社會(huì)時(shí)期的社會(huì)思想古代神話中反映的社會(huì)思想夏商西周時(shí)期的社會(huì)思想（2學(xué)時(shí)）夏商時(shí)期的社會(huì)思想第二節(jié)西周時(shí)期的社會(huì)思想原始社會(huì)時(shí)期的社會(huì)思想(2學(xué)時(shí)）本章主要介紹原始社會(huì)時(shí)期的社會(huì)思想、古代神話中所反映的社會(huì)思想1.基本要求（1）了解原始社會(huì)時(shí)期的社會(huì)思想、古代神話中所反映的社會(huì)思想（2）掌握巫覡文化、絕地天通的在社會(huì)思想史上的意義。古代神話與社會(huì)思想的關(guān)系。2.重點(diǎn)、難點(diǎn)重點(diǎn)：巫覡文化、絕地天通、古代神話與社會(huì)思想的關(guān)系、3.說明：講授4.重點(diǎn)考核內(nèi)容巫覡文化、絕地天通、夏商時(shí)期的社會(huì)思想、西周時(shí)期的社會(huì)思想（2學(xué)時(shí)）1.基本要求（1）了解夏商時(shí)期的社會(huì)思想（2）掌握西周時(shí)期的社會(huì)思想、巫術(shù)文化向祭祀文化轉(zhuǎn)變的社會(huì)學(xué)意義、德的社會(huì)整合功能、禮孝觀念的形成。2.重點(diǎn)、難點(diǎn)重點(diǎn)：西周時(shí)期的社會(huì)思想、巫術(shù)文化向祭祀文化轉(zhuǎn)變的社會(huì)學(xué)意義、德的社會(huì)整合功能3.說明：講授4.重點(diǎn)考核內(nèi)容西周時(shí)期的社會(huì)思想、巫術(shù)文化向祭祀文化轉(zhuǎn)變的社會(huì)學(xué)意義、德的社會(huì)整合功能夏商西周時(shí)期的社會(huì)思想一：夏商時(shí)期社會(huì)思想的歷史地位從夏商到西周時(shí)期，社會(huì)思想的趨勢(shì)是從重視神事向重視人間事務(wù)的方向發(fā)展。其思想文化由氏族社會(huì)后期的以巫術(shù)文化占主導(dǎo)，發(fā)展為殷商時(shí)期的以祭祀文化為主導(dǎo)，再發(fā)展到西周時(shí)期的以禮樂文化為主導(dǎo)。這種社會(huì)思想的大趨勢(shì)為春秋戰(zhàn)國時(shí)期諸子百家社會(huì)思想的形成奠定了基礎(chǔ)。二：商人的五個(gè)終極人生目標(biāo)：（即五福）一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰終考命三：人生最不幸的事有六短：一曰兇短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱四：商代社會(huì)規(guī)范思想：關(guān)于人的個(gè)人修養(yǎng)，商代強(qiáng)調(diào)一個(gè)“德“字，所謂“德”就是人們做事于人于己都要過的去，無愧于心。德有善有惡，善德即可作為福，惡德即可作為災(zāi)，福惡是對(duì)其善德或惡德報(bào)應(yīng)，報(bào)應(yīng)也就是“得”。人們要完成德的修養(yǎng)，必須用“禮”來作為社會(huì)行為規(guī)范。商代所謂“禮”的具體表現(xiàn)主要是“孝”。商代“德—禮—孝”的思想體系，目的在于以此作為人們的社會(huì)行為規(guī)范，控制人們的思想與行為，以整合整個(gè)社會(huì)秩序。五：實(shí)行孝道的社會(huì)作用通過實(shí)行孝道，人們可以不忘祖先，因而也就不會(huì)忘記血緣關(guān)系，可以使殷商的宗族血緣關(guān)系得以長期維持，以保證統(tǒng)治體系的長期鞏固。實(shí)行孝道，不但可使殷族中的人趨于醇厚而不去作亂，也可緩解社會(huì)矛盾，使其他各被奴役的階級(jí)或階層不致起而反抗奴隸主的統(tǒng)治。由于殷商時(shí)代是崇拜祖先一元神的，所以，實(shí)行孝道就是對(duì)殷王的效忠，使人們都成為殷王的福俯首帖耳的臣民或奴隸。六：宗法制：宗法制是西周社會(huì)政治生活的一個(gè)特點(diǎn)。宗法制保證了長子繼承制的實(shí)行。七：西周禮樂制度和宗法制的密切內(nèi)在聯(lián)系：宗法制所設(shè)計(jì)出的是西周奴隸主階級(jí)治理社會(huì)的組織框架，而禮樂制度設(shè)計(jì)出的是在宗法制度中調(diào)解內(nèi)部各種關(guān)系，維護(hù)貴族特權(quán)的行為規(guī)范?；蛘哒f，西周統(tǒng)治階級(jí)的禮樂制度和社會(huì)規(guī)范思想，就是在宗法思想的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和發(fā)展起來的。周代宗法思想和禮制思想是不可分割的一個(gè)整體，它作為一種社會(huì)思想，在當(dāng)時(shí)對(duì)于社會(huì)秩序的安定具有重大作用，因而在當(dāng)時(shí)它是一種進(jìn)步的社會(huì)思想。八：周代禮制思想的基本原則：周代禮制思想的基本原則有二，一是親親，二是尊尊。這是要求人人必須尊守的行為準(zhǔn)則，也是奴隸主階級(jí)的最基本的道德原則。“親親”就是親其所親，要求父慈，子孝，兄友，弟恭?！白鹱稹本褪亲鹌渌?，反映了這個(gè)社會(huì)的政治關(guān)系，它要求下級(jí)貴族服從上級(jí)貴族，不許犯上作亂，而平民和奴隸必須安分守己，承受奴隸主貴族的剝削，不許反抗，以此來緩和社會(huì)沖突。九：周公旦的社會(huì)思想：周公旦的社會(huì)思想集中體現(xiàn)在他的敬天，明德，保民思想體系之中，他的思想對(duì)后世影響很大。主要表現(xiàn)在：他代表了君師合一的理想他成了后來儒家學(xué)派理想的政治楷模他的天命隨民心與德行而轉(zhuǎn)移的思想成為后世“天人合一”觀念之濫觴。第五章“法先王”以重建社會(huì)秩序的孔孟儒家社會(huì)思想一：孔子的社會(huì)規(guī)范思想：“禮治”與“正名”孔子竭力提倡“禮治”?？鬃铀f的“禮”，不但是一種政治原則，一種儀文，而且是一種社會(huì)制度，一種社會(huì)規(guī)范。孔子是從維護(hù)奴隸制的社會(huì)制度的高度提倡禮的，所以他對(duì)那些違反周禮的人和事深惡痛絕。想恢復(fù)和維護(hù)“周禮”，就必須為社會(huì)個(gè)階級(jí)的人“正名分”，也就是明確社會(huì)分工，規(guī)定各種社會(huì)角色。孔子的“正名”理論為恢復(fù)社會(huì)正常秩序設(shè)計(jì)了一個(gè)有意義的方案。二：論社會(huì)道德規(guī)范的核心——仁孔子所說的仁是指社會(huì)制定的人與人關(guān)系與每個(gè)人主動(dòng)服從“禮”，主動(dòng)按社會(huì)規(guī)范處理好人與人關(guān)系等行為的有機(jī)的總和。三：處理人際關(guān)系的準(zhǔn)則：比“仁”第一個(gè)層次，即“忠恕”即是一個(gè)人要懂得愛護(hù)別人。不同對(duì)象的“仁”子對(duì)父：孝；父對(duì)子：慈；弟對(duì)兄：悌；對(duì)朋友：信；君對(duì)臣：禮；臣對(duì)君：忠（最重要，最基本的是“孝”，“悌”）四：解決貧富不均問題的設(shè)想：貧富對(duì)立問題形成原因：社會(huì)統(tǒng)治者對(duì)財(cái)富的欲望太多過分追求財(cái)富是造成人際關(guān)系失調(diào)的根源2.安貧方案：統(tǒng)治者不必憂慮財(cái)富不多，應(yīng)憂慮財(cái)富不均，不必憂慮財(cái)富太少，而應(yīng)憂慮社會(huì)不安定。（認(rèn)識(shí)到了社會(huì)不平等是引起社會(huì)沖突的重要原因）五：孟子的“性善論”孟子的人性，主要指的是人的社會(huì)性。人性固善而不盡君子原因：人們所處的社會(huì)環(huán)境不同所致由于本人不“專心致志”地學(xué)習(xí)社會(huì)規(guī)范六：論社會(huì)交往的準(zhǔn)則：懷仁義以相接必須“與人為善”不與人結(jié)仇，不說別人的壞話七：論社會(huì)分工：維持人們的物質(zhì)生活，必須有生產(chǎn)勞動(dòng)方面的分工在階級(jí)社會(huì)里，必須有統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的社會(huì)分工，才能完成社會(huì)治理和社會(huì)發(fā)展八：對(duì)社會(huì)問題的考察及社會(huì)管理方案社會(huì)問題：人們都在極力的爭利，求富，而不顧禮義。戰(zhàn)爭與災(zāi)荒問題嚴(yán)重的貧富不均問題社會(huì)沖突問題仁政（解決社會(huì)問題，治理社會(huì)的方案）（1）“不忍人之心”及“推恩”（2）“養(yǎng)心”、“寡欲”（3）“反求諸己”（4）“明人倫”九：理想的小康社會(huì)模式：（代表地主階級(jí)的中下階層）孟子的理想社會(huì)是一個(gè)講求“仁義”的社會(huì)孟子的理想社會(huì)是一個(gè)省刑罰，薄稅斂，而民有恒產(chǎn)的社會(huì)孟子的理想社會(huì)，是一個(gè)實(shí)行井田制的社會(huì)孟子的理想社會(huì)，是由一個(gè)個(gè)足衣足食的小康之家構(gòu)成的小康社會(huì)。第六章：“法自然”以恢復(fù)社會(huì)秩序的老莊道家社會(huì)思想一：理想的社會(huì)模式：小國寡民老子的小國寡民的理想社會(huì)，實(shí)際上是一個(gè)封閉型的小型社區(qū)。整個(gè)社區(qū)規(guī)模不大，人口也不多，但人們安居樂業(yè)，生活安穩(wěn)富足。人們文化程度不高，生活簡單，既不用機(jī)械，也用不著文字。他們不知不識(shí)，全聽自然的支配。老子所構(gòu)想的小國寡民的社會(huì)模式，是在受到當(dāng)時(shí)流傳的原始社會(huì)的社會(huì)狀況的啟發(fā)的基礎(chǔ)上而形成的，這是當(dāng)時(shí)農(nóng)民小私有者痛苦生活的折射。二：社會(huì)行為模式寡欲、無知、知足老子反對(duì)儒家的社會(huì)倫理思想，認(rèn)為社會(huì)倫規(guī)范的出現(xiàn)都是社會(huì)混亂以后的產(chǎn)物。要實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)，必須從根本上拋棄各項(xiàng)社會(huì)倫理準(zhǔn)則。于是老子提出了一套寡欲、無知、知足的理論體系作為實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的步驟。三：社會(huì)管理模式：愚民與無為在理想社會(huì)模式中也有社會(huì)管理系統(tǒng)和社會(huì)管理人員，即所謂的“圣人”。他們管理社會(huì)要做到：愚民和無為四：莊子：社會(huì)問題的形成原因：（1）“仁義”對(duì)社會(huì)自然秩序的影響（2）“舉賢”、“任智”對(duì)社會(huì)自然秩序的影響（3）教育對(duì)社會(huì)自然秩序的影響（4）社會(huì)控制對(duì)社會(huì)自然秩序的影響五：社會(huì)管理的方案：以不治治天下任其自然拋棄一切社會(huì)規(guī)范寡欲而不擾亂人心掊擊圣人，實(shí)行“坐忘”，恢復(fù)“常然”。六：論人的社會(huì)價(jià)值觀念：莊子認(rèn)為人們應(yīng)該拋棄社會(huì)價(jià)值觀念，而且應(yīng)該放棄愛生惡死的觀念。他主張順乎自然，從社會(huì)的利害得失中超脫出來，惟其如此，社會(huì)上的一切混亂沖突才會(huì)戛然而止。七：論處世及社會(huì)交往的態(tài)度：處世態(tài)度：不求得福，但求免禍，在縫隙之中討生活社會(huì)交往的態(tài)度：從保全自己的目的出發(fā)與人交往，轉(zhuǎn)達(dá)別人的話，只轉(zhuǎn)達(dá)基本內(nèi)容要十分注意群體結(jié)合的目的性講究社會(huì)交往的尺度八：莊子理想社會(huì)的特點(diǎn)：他的理想社會(huì)是一個(gè)人與禽獸雜居的社會(huì)人對(duì)自然不進(jìn)行任何改造這個(gè)社會(huì)的人沒有私心和欲望這個(gè)社會(huì)沒有任何社會(huì)規(guī)范九：老子與莊子理想社會(huì)的差異：在老子的理想社會(huì)中是有“什伯之器”、“有舟輿”、“有甲兵”的，而在莊子的理想社會(huì)中，這一切是根本沒有的。老子的理想社會(huì)中還有社區(qū)（“國”）,莊子的理想社會(huì)中人與禽獸雜居，萬物并而無“國”的概念。老子的理想社會(huì)還養(yǎng)著雞犬，而莊子的理想社會(huì)是純粹的任乎自然，根本沒有什么家禽可以養(yǎng)?？偟恼f來，老子的理想社會(huì)是有家庭生活的，而莊子的理想社會(huì)根本沒有家庭。第七章：墨家、楊朱社會(huì)思想一：墨家與楊朱的對(duì)立：墨家主張“兼愛”，這是為人，為天下，而楊朱則是為我。墨子“尚賢”，強(qiáng)調(diào)社會(huì)組織性，楊朱無君，否定社會(huì)組織與團(tuán)體對(duì)個(gè)人生活的重要性。墨子信鬼神，楊朱則相反。墨子提倡節(jié)儉，要求人們?cè)谝率匙⌒蟹矫婀?jié)約、勞苦，忽視適當(dāng)?shù)南順?，而楊朱提倡個(gè)人享樂主義，反對(duì)去欲自苦?？偟膩碚f，墨家精神偏重團(tuán)體主義，強(qiáng)調(diào)大愛平等，社會(huì)組織與規(guī)范，而楊朱則偏重于個(gè)人主義的層面，重視個(gè)人利益不受侵犯。二：論社會(huì)生活及社會(huì)組織：人們生活的基礎(chǔ)是物質(zhì)資料的生產(chǎn)，沒有生產(chǎn)勞動(dòng)就沒有人類的社會(huì)生活，這是人區(qū)別于禽獸的根本。由于人們過著群居生活，這就需要規(guī)定出規(guī)范人們行為的制度，這就是墨子所謂的“義”，要人們按“義”辦事，就需要社會(huì)組織，即墨子所謂的“政長”制。三：論社會(huì)問題：指出勞動(dòng)人者的三大疾苦，并認(rèn)為產(chǎn)生此問題的根源是社會(huì)不平等。批評(píng)社會(huì)沒有一個(gè)統(tǒng)一的倫理道德和行為規(guī)范而出現(xiàn)的怪現(xiàn)象社會(huì)關(guān)系的失調(diào)就成為危害社會(huì)的禍患。統(tǒng)治者任人唯親。四：管理社會(huì)的方案：1.宗旨：“求興天下之利，除天下之害”2.因地制宜，針對(duì)各諸侯國的不同社會(huì)問題提出不同方案。3.管理社會(huì)的幾項(xiàng)原則：（1）必須體察下情，這是社會(huì)治亂的根本（2）要有一定的步驟（3）要制定統(tǒng)一的社會(huì)行為規(guī)范（4）要鼓勵(lì)人民自由競爭，努力成為生活的強(qiáng)者，社會(huì)的賢者（5）必須注重調(diào)整人與人的關(guān)系五：理想的社會(huì)模式：墨子構(gòu)想的理想社會(huì)是一個(gè)“兼愛”、“尚同”的社會(huì)：人際關(guān)系是不分親疏，互相關(guān)愛，形成“愛無差等”的“兼相愛”的關(guān)系。是一個(gè)人人勞動(dòng)，有財(cái)相分的社會(huì)。是一個(gè)沒有戰(zhàn)亂和紛爭的和平社會(huì)。各級(jí)社會(huì)管理者都由“賢者”擔(dān)任。六：論社會(huì)控制：墨子的社會(huì)控制思想有兩種形式：政治和宗教。前者靠賞罰完成，后者借助“天”“鬼”的威力協(xié)助人類完成社會(huì)控制。七：楊朱學(xué)派社會(huì)思想的核心：“為我”與“貴己”一切倫理道德的評(píng)價(jià)都是不應(yīng)該考慮的。一個(gè)人處理自身與社會(huì)，自身與物質(zhì)財(cái)富的關(guān)系時(shí)，應(yīng)無一例外的以“我”自身為第一重要的個(gè)人享樂主義傾向八:楊朱“為我”的社會(huì)功能：只有人人“為我”、“貴己”，才能收到“公天下之物”的社會(huì)效果。認(rèn)為社會(huì)上人人都“為我”、“貴己”，具有社會(huì)控制的功能。認(rèn)為人人都“為我”、“貴己”，各種社會(huì)問題才能得以根本解決。第八章：荀子及韓非子的社會(huì)思想：一：欲望論：荀子認(rèn)為，人的物質(zhì)愿望是生來就有的，并且讓人的生理愿望是永不滿足的，但是不能完全順乎人的生欲望，因此，解決問題的方法不在于節(jié)“欲”，而在于節(jié)“求”。它指出兩種節(jié)“求”的方法：（1）以“理“和”“道”節(jié)求；（2）以權(quán)衡欲與惡，利與害節(jié)“求”。二：性惡論：荀子主張人性惡，認(rèn)為人性是自然而有的先天性的本能，因此無法改變。但是可以用“偽”來抑制人的惡性使之歸于善。因而，人之性惡并不可怕，只要能有效的誘導(dǎo)和抑制，人們都可以成為社會(huì)規(guī)范的模范遵守者。三：社會(huì)群體論：荀子認(rèn)為人生不能無群。人之區(qū)別于禽獸的根本原因是人能夠產(chǎn)生強(qiáng)大的群體組織，一般動(dòng)物則達(dá)不到。人之所以能如此，是因?yàn)橛小胺帧保ㄉ鐣?huì)地位和社會(huì)分工）有“辯“（不同角色之間的區(qū)別和分位）。為了維持群體的發(fā)展，就需要制定出社會(huì)規(guī)范，把各種分工關(guān)系和各種社會(huì)關(guān)系的職責(zé)與義務(wù)都固定下來，這就是所謂的分了。荀子要靠“義”來實(shí)行“分”，“義”就是社會(huì)行為規(guī)范。四：論人的社會(huì)化：社會(huì)化的途徑：教育社會(huì)環(huán)境，荀子認(rèn)為君子是后天學(xué)習(xí)的結(jié)果，不同的社會(huì)環(huán)境，可能造就出不同類型的人。積靡，又稱積摩，即模仿。注錯(cuò)習(xí)俗：注錯(cuò)：按一定的社會(huì)價(jià)值觀念而又選擇的對(duì)社會(huì)提供各種典范的模仿行為。習(xí)俗：社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣。規(guī)定社會(huì)角色的行為標(biāo)準(zhǔn)。五：論“禮”的功能：荀子認(rèn)為，禮就是貴賤，年齒，貧富等相區(qū)分的階級(jí)，階層制度，以及與此配套的行為規(guī)范，同時(shí)認(rèn)為“禮”是在群體發(fā)展過程中規(guī)約人欲的制度化結(jié)果。荀子認(rèn)為，作為社會(huì)規(guī)范的“禮”一旦產(chǎn)生，其社會(huì)功能是不可估量的。它是測(cè)量社會(huì)行為的重要依據(jù)，起著校正的作用。六：社會(huì)管理和社會(huì)思想：荀子認(rèn)為，要管理社會(huì)，首先要選那些善于“調(diào)一天下，制強(qiáng)暴”的“大儒”作為社會(huì)的管理者。管理社會(huì)的辦法就是禮法并用，對(duì)符合封建社會(huì)規(guī)范的善者和逾越社會(huì)規(guī)范的不善者區(qū)別對(duì)待，對(duì)于有越軌行為的不善者，荀子主張先教而后誅。理想社會(huì)：奉行儒家人本主義基礎(chǔ)上的人才主義，差序格局和階級(jí)秩序，建立一個(gè)秩序井然的社會(huì)。理想社會(huì)對(duì)社會(huì)上層和強(qiáng)勢(shì)群體有更高的道德要求。在荀子的理想社會(huì)中，有著明確的社會(huì)分工。總的來說，在荀子的理想社會(huì)中，人們的物質(zhì)欲望是可以得到滿足的，再加之有在“禮”的規(guī)范下“求”控制人們的多欲，“偽”控制人們的性惡，有賢者管理社會(huì)，“義”控制人們的越軌行為，人們就能過上小康生活了。七：韓非子的性惡論：未超出荀子論述范圍，區(qū)別在于從不同的點(diǎn)出發(fā)，引出不同的看待社會(huì)，整合社會(huì)的方法。八：論人際關(guān)系的本質(zhì)——自利自為人人都在為自己打算，以“計(jì)算之心”，從自己的私利出發(fā)對(duì)待人和事。從“計(jì)算之心”出發(fā)，韓非把人類的一切社會(huì)關(guān)系都理解為交換關(guān)系。九：社會(huì)變遷與人口論韓非認(rèn)識(shí)到人類社會(huì)不斷進(jìn)化的，他反對(duì)厚古薄今，認(rèn)為社會(huì)變遷的過程是人類物質(zhì)文明進(jìn)化的過程。同時(shí)，社會(huì)是單向發(fā)展的，既已進(jìn)化就不可能再倒回去。他進(jìn)而認(rèn)為，社會(huì)每進(jìn)化到一個(gè)新的階段，用以整合社會(huì)的方法也有相當(dāng)?shù)母淖?。韓非還認(rèn)為，社會(huì)的進(jìn)化，倫理道德及社會(huì)價(jià)值取向的變遷，社會(huì)問題的產(chǎn)生，都是由人類生活資料的多少與社會(huì)人口的多少的比例關(guān)系所決定的。韓非認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的問題是人口過多，并從人口與物質(zhì)財(cái)富的關(guān)系上探討人口問題的重要性，分析社會(huì)治亂的原因。十：社會(huì)控制論：韓非認(rèn)為要控制社會(huì)只有“法”才最有效，并且還主張進(jìn)行思想控制，以此達(dá)到控制社會(huì)越軌行為的目的。十一：社會(huì)管理思想：要遵循社會(huì)進(jìn)化的規(guī)律。要以法用人：用法度選拔人才和衡量功勞大小。要以法制定社會(huì)契約。反對(duì)仁義惠愛治理社會(huì)。要以封建君主作為社會(huì)治理的主持者：他封建君主要治理社會(huì)，必須掌握一套法、術(shù)、勢(shì)相結(jié)合的統(tǒng)治術(shù)。十二：理想社會(huì)模式：這個(gè)理想社會(huì)是一個(gè)專制主義的封建統(tǒng)一社會(huì)。這個(gè)理想社會(huì)以“法”作為維系群體生活秩序的唯一紐帶。在這個(gè)理想社會(huì)中，人們都將守法內(nèi)化為自己的自覺行動(dòng)，都嚴(yán)格守法而毫無怨言。既然人的本性是自利自為，理想社會(huì)也將是個(gè)“計(jì)算社會(huì)”。這個(gè)理想社會(huì)是一個(gè)“各處其宜”、“無為”、“無事”的社會(huì)。第九章：漢初黃老之學(xué)的社會(huì)思想：黃老之學(xué)是指以結(jié)合法家和道家思想為主，兼采儒、墨、陰陽諸家思想而形成的一個(gè)思想流派，興起于戰(zhàn)國時(shí)期齊國的稷下學(xué)宮，在漢初達(dá)到鼎盛。該學(xué)說的特點(diǎn)，倡導(dǎo)在肯定既有社會(huì)秩序及等級(jí)制度道德前提下，實(shí)行“無為而治”。一:陸賈的無為論與社會(huì)思想：陸賈站在統(tǒng)治者的立場(chǎng)，認(rèn)為社會(huì)治理的最高原則是無為，執(zhí)政態(tài)度應(yīng)保持謹(jǐn)慎和敬畏。無為而治的核心是統(tǒng)治者要收斂欲望，與百姓相安無事。陸賈的理想社會(huì)模式：這個(gè)社會(huì)是一個(gè)恬淡安寧的農(nóng)業(yè)社會(huì)。這個(gè)社會(huì)有一個(gè)英明的領(lǐng)導(dǎo)人，實(shí)行保護(hù)農(nóng)民，毋傷農(nóng)業(yè)的政策，人人們的物質(zhì)生活有保障，老人們能夠吃到可口的食物，丁男有田可種。這個(gè)社會(huì)重視興辦教育，國家設(shè)立辟雍庠序等教育設(shè)施，通過學(xué)校教導(dǎo)人們遵守社會(huì)規(guī)范，分清社會(huì)角色，規(guī)范社會(huì)行為。這一社會(huì)雖有等級(jí)，但各等級(jí)的人之間，整個(gè)社會(huì)的人與人之間的關(guān)系是和諧而無沖突的，整個(gè)社會(huì)呈現(xiàn)出和諧景象。由以上各方面做基礎(chǔ)，使這個(gè)社會(huì)不用堅(jiān)甲利兵和深刑刻法來控制社會(huì)和整合社會(huì)，而社會(huì)的統(tǒng)治者已能不言而信，不怒而威，其統(tǒng)治地位得到了真正意義上的鞏固。二：賈誼對(duì)社會(huì)問題的察覺：藩鎮(zhèn)問題：某些諸侯力量槍彈，建議削減諸侯勢(shì)力，與推恩令（后來文帝時(shí)實(shí)施的）相仿。社會(huì)積蓄問題：主張積累足夠的糧食，累積社會(huì)財(cái)富。社會(huì)風(fēng)俗問題：由于清靜無為的統(tǒng)治致使因松弛而社會(huì)風(fēng)俗更加敗壞。主張“移風(fēng)易俗，使天下回心而向道”。奢侈問題：奢侈是敗壞社會(huì)風(fēng)俗，造成社會(huì)不安不治的總根源。三：賈誼的社會(huì)整合思想：社會(huì)整合的原則是因時(shí)制宜，不可泥古不化，應(yīng)參照歷史的經(jīng)驗(yàn)，分析當(dāng)前的具體情況，采取適合時(shí)宜的方針與策略才會(huì)奏效。社會(huì)整合從嚴(yán)刑苛法走向以禮義為主，禮法并重，是社會(huì)文明的進(jìn)步。主張禮法并用，以禮治為軸心整合社會(huì)。經(jīng)過整合過的社會(huì)是賈誼的理想社會(huì)，這將是一個(gè)是實(shí)行君主中央集權(quán)統(tǒng)治，貴賤尊卑等級(jí)分明，經(jīng)濟(jì)上以農(nóng)業(yè)為本的社會(huì)。第十章：漢代官方儒學(xué)的社會(huì)思想：一：何謂禮：禮是一種社會(huì)制度禮是針對(duì)人情而約束，節(jié)制人類行為的一系列社會(huì)規(guī)范。禮是用來規(guī)定人類社會(huì)秩序，是一定社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物。禮是衡量一切社會(huì)活動(dòng)的準(zhǔn)則。禮是君王用于治理社會(huì)的工具。二：禮產(chǎn)生的基礎(chǔ)：禮效法于天，是天地、萬物自然秩序在人類社會(huì)中的體現(xiàn)。禮的產(chǎn)生是出于改造人情的需要，也就是“因人之情而為之節(jié)文”。禮起源于原始的祭祀等風(fēng)俗習(xí)慣及一定的社會(huì)生活方式。三：禮的社會(huì)功能：表現(xiàn)在維護(hù)國家機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)方面，禮是治理國家的根本。表現(xiàn)在維護(hù)社會(huì)秩序，明確等級(jí)關(guān)系方面，“禮達(dá)而分定”，禮有別異合同之功能。表現(xiàn)在人們的言行方面，“有禮則安，無禮則?！?。表現(xiàn)在節(jié)制人的自然性而煥發(fā)人的社會(huì)性方面，禮可節(jié)人之情、達(dá)人之情、文人之情、防民之心。四：何謂樂：樂是人心觸景，觸情，與外物交感而成的。五：樂的社會(huì)功能：樂與禮有相似的社會(huì)功能，禮與樂相互配合。禮的功能著重“別異”而樂的功能重在“合同”。六：論理想社會(huì)模式：1.“大同”的社會(huì)模式（天下為公）（1）大同社會(huì)財(cái)產(chǎn)公有，社會(huì)事務(wù)由大家處理，人們自愿盡力地進(jìn)行生產(chǎn)勞動(dòng)，沒有階級(jí)差別。（2）大同社會(huì)有自然和合理的分工。（3）社會(huì)制度上，由于“天下為公”，天下“有道”，無須乎禮法作為綱紀(jì)，無須乎謀略，爾虞我詐。（4）大同社會(huì)人與人之間誠信和睦，互相親愛，推己及人。2.“小康”社會(huì)模式：（天下為家）（1）小康社會(huì)財(cái)產(chǎn)私有，有階級(jí)差別，人們勞動(dòng)的目的是出于私人占有及享受的需要。（2）社會(huì)制度以“家天下”為服務(wù)目標(biāo)，制定禮儀規(guī)范，頒布刑律法紀(jì)，修筑城市構(gòu)池。七：董仲舒的人性論與欲望論：人性由天道決定，既然天有陰晴，人性并不是全善全惡的，包含著善與惡兩種成分。性三品說：圣人之性：惡的情欲很少，不用社會(huì)教化而自然能行善。斗筲之性：惡的情欲很多，情盛于欲，無論怎樣教化都不可救藥而只能為惡。中民之性：有情欲，但可為善為惡。3.“性”之外有“情”，以“度”限制欲望。八：論社會(huì)規(guī)范：把我仁與義，建立合情合義的人際關(guān)系。三綱五紀(jì)九：貧富懸殊產(chǎn)生原因：土地買賣使土地兼并日益嚴(yán)重，貧者失去土地。國家和富人壟斷了川澤之利，切斷了人民的另一條謀生道路。國家榨取及地主對(duì)農(nóng)民的剝削都太重。貪官污吏妄加刑戮，使農(nóng)民破產(chǎn)流亡為盜賊。十：董仲舒理想社會(huì)構(gòu)想：這個(gè)社會(huì)有國君。這個(gè)社會(huì)是統(tǒng)一的。這個(gè)社會(huì)是有等級(jí)制度的，所以要親親，尊尊。這個(gè)社會(huì)人與人之間關(guān)系是非常和諧的。這個(gè)社會(huì)的人民都能“修德而美好”，不羨慕富貴，也無越軌行為。這個(gè)社會(huì)是順應(yīng)天意而形成的，于是各種吉兆都出現(xiàn)了。十一：白虎通義道德管理的理想社會(huì)模式：天子之德的核心是“民本思想”。天子引進(jìn)賢者，在官員中實(shí)行考罷法，天子還有全國巡游，使天下百姓獲得同等受教育機(jī)會(huì)。道德管理達(dá)到了理想社會(huì)的境地，自然界和社會(huì)方面會(huì)呈現(xiàn)出種種奇妙的的征兆。《白虎通義》對(duì)天充滿敬意和集體性的畏懼，認(rèn)為天的居高臨下有鎮(zhèn)定、安撫的功能。而要使天下太平，社會(huì)秩序和諧，最重要的原則是天子遵循天道。東漢時(shí)期社會(huì)批判思潮中的社會(huì)思想2學(xué)時(shí)一、王充的社會(huì)思想：一：論人性與人的社會(huì)化：人性有善有惡人的社會(huì)化的三個(gè)途徑：自己主動(dòng)的學(xué)習(xí)尊者長者的教告勸勉提供良好的社會(huì)化境二：論饑寒交迫問題：饑寒交迫是社會(huì)混亂的根本原因，豐衣足食是社會(huì)安定的基礎(chǔ)。三：論社會(huì)變遷與社會(huì)整合：王充對(duì)于社會(huì)變遷的分析陷于社會(huì)循環(huán)論之中。他雖然認(rèn)為社會(huì)的變遷與治亂不是由天主宰的，但認(rèn)為其是受“歷數(shù)”等超現(xiàn)實(shí)的社會(huì)因素所制約的。在這些因素面前，人類是無能為力的。二、王符的社會(huì)思想王符，字節(jié)信，號(hào)潛夫，約生于東漢和安之際,卒于桓靈之際,安定郡臨涇（今甘肅鎮(zhèn)原）人。東漢著名的政論家、思想家。<社會(huì)背景>當(dāng)時(shí)的東漢社會(huì)的各種矛盾日趨嚴(yán)重,朝政腐敗黑暗,貴族官僚與豪強(qiáng)地主貪婪和殘暴,加上連年自然災(zāi)害,造成了社會(huì)動(dòng)蕩,民不聊生的局面.<主要社會(huì)思想>一.論人的社會(huì)化王符認(rèn)為,人要進(jìn)入社會(huì),就要學(xué)得社會(huì)行為規(guī)范,他認(rèn)為這個(gè)社會(huì)化過程,關(guān)鍵在于學(xué).學(xué)善即可為善行,學(xué)惡即可為惡行.環(huán)境可以決定人們的行為方式及生活方式.人的社會(huì)化是否成功,社會(huì)環(huán)境對(duì)人的教化作用至為重要.二.社會(huì)平等思想王符認(rèn)為,高官厚祿,榮華富貴是君子賢人所應(yīng)當(dāng)有的,而不能以此作為判定是否賢人的依據(jù);貧賤凍餒是應(yīng)當(dāng)屬于小人的,但不能以之作為判定是否小人的依據(jù).要看人的志行,以此來評(píng)判賢人和小人,而不能以他的遵命為根據(jù)。三．對(duì)社會(huì)交往準(zhǔn)則的批評(píng)在社會(huì)交往問題上,王符深刻地覺察到當(dāng)時(shí)社會(huì)的人與人關(guān)系不過是一種利益關(guān)系,社會(huì)交往也是以是否對(duì)自己有利準(zhǔn)則的.王符對(duì)當(dāng)時(shí)這種社會(huì)交往準(zhǔn)則及人際關(guān)系是持鄙視態(tài)度的.他主張按超乎世人的人的志行判定人的賢與不肖.但是他也看到,按志行評(píng)定賢者的理想,在社會(huì)現(xiàn)實(shí)面前只不過是一種空想.四．社會(huì)整合思想王符基于他對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)問題及社會(huì)人與人關(guān)系準(zhǔn)則的覺察,提出了他的社會(huì)整理論.他認(rèn)為,整合社會(huì)需要因勢(shì)利導(dǎo),首先要抓住趨利避害的特點(diǎn).不利顯名,則利厚賞也;不避恥辱,則避禍亂也.其次,是以政治,禮義,法律進(jìn)行社會(huì)整合.王符心中的理想社會(huì),依然是一個(gè)封建統(tǒng)一的,社會(huì)各階級(jí)或階層關(guān)系和諧的社會(huì).在王符看來,只有這種德,禮,法的綜合運(yùn)用,才能取得最理想的社會(huì)整合效果.在這個(gè)問題上,他跳出了法家,儒家或是道家的學(xué)派界限,集各家之所長,從而形成了一個(gè)綜合性的社會(huì)整合方案.這對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)是具有重要實(shí)用價(jià)值的,對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)整合也同樣具有重要借鑒意義,這是王符對(duì)中國社會(huì)整合理論的一個(gè)重大貢獻(xiàn).第十二章重點(diǎn)《太平經(jīng)》和葛洪的道教社會(huì)思想（2學(xué)時(shí)）葛洪的社會(huì)思想1．葛洪其人及其道教2．葛洪的游仙避世思想及其實(shí)質(zhì)葛洪所謂道本儒末之“道”，是專指金丹道教的。葛洪金丹道教的主要目的是長生和成仙。他認(rèn)為，長生和成仙不僅是人們所向往的，而且是可以做到的。但要達(dá)到目的，必須按他所設(shè)計(jì)的方案去做。葛洪的方案主要包括三個(gè)方面，即（1）內(nèi)修。（2）外養(yǎng)。（3）行善。葛洪把那種修仙得道，長生不死的宗教追求與儒家的綱常名教結(jié)合起來，把遵守儒家設(shè)計(jì)的社會(huì)規(guī)范也作為長生和求仙的必要前提條件之一。3．論社會(huì)控制（1）發(fā)揮儒家的“禮”的社會(huì)控制功能；（2）以殺止殺，發(fā)揮“法”的社會(huì)控制威力；（3）認(rèn)為神有無限的社會(huì)控制能力。4．理想中的神仙社會(huì)葛洪對(duì)神仙社會(huì)的美好幻想，只不過是對(duì)人間社會(huì)封建貴族的奢侈生活的寫照，但人間社會(huì)的這種貴族生活是時(shí)常在恐懼之中維持的。因而，他向往著一個(gè)能在沒有外來威脅的無憂無慮中過奢侈生活的社會(huì)。這就是葛洪所構(gòu)想的神仙世界模式的階級(jí)本質(zhì)。5．社會(huì)進(jìn)化論葛洪認(rèn)為，人類社會(huì)是不斷發(fā)展、變遷的，古不如今，今勝于古。第十三章魏晉時(shí)期玄學(xué)的社會(huì)思想(2學(xué)時(shí))1.基本要求（1）掌握主要玄學(xué)代表人物的社會(huì)思想、玄學(xué)產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)2.重點(diǎn)、難點(diǎn)玄學(xué)代表人物的社會(huì)思想、嵇康的“欲望論”、阮籍的社會(huì)理想3.說明：講授4.重點(diǎn)考核內(nèi)容玄學(xué)代表人物的社會(huì)思想、嵇康的“欲望論”、阮籍的社會(huì)理想第十四章佛教的輸入與道安、慧遠(yuǎn)的社會(huì)思想（2學(xué)時(shí)）1．佛教的基本社會(huì)思想“四諦說”，“八苦”說，“因果報(bào)應(yīng)”說。2．佛教在中國的傳播3．道安的社會(huì)思想這個(gè)時(shí)期佛教社會(huì)思想與玄學(xué)社會(huì)思想有某些共同之處，只是佛教從現(xiàn)實(shí)社會(huì)中超脫得更徹底些，其最理想的歸宿距現(xiàn)實(shí)社會(huì)更遠(yuǎn)些。因此更具有用麻醉人民的手段整合社會(huì)生活秩序的功能。4．慧遠(yuǎn)的社會(huì)思想其社會(huì)思想進(jìn)一步體現(xiàn)了儒、玄、佛結(jié)合的趨向。他的“三世報(bào)應(yīng)”中的“現(xiàn)報(bào)”、“生報(bào)”、“后報(bào)”之說，將人們社會(huì)行為善惡的報(bào)應(yīng)時(shí)空擴(kuò)大到“前生”乃至數(shù)生之前與“來，乃至二生、三生、百生、千生之后，這對(duì)于承受著生活苦難的民眾更具有安慰作用。1.基本要求（1）掌握主佛教基本的社會(huì)思想、（2）了解佛教的社會(huì)思想2.重點(diǎn)、難點(diǎn)佛教“因果報(bào)應(yīng)”論、佛教與儒家社會(huì)思想的最大區(qū)別3.說明：講授4.重點(diǎn)考核內(nèi)容佛教基本的社會(huì)思想、佛教“因果報(bào)應(yīng)”論、佛教與儒家社會(huì)思想的最大區(qū)別第十五章（2學(xué)時(shí)）1.基本要求（1）了解天臺(tái)宗的社會(huì)思想（2）掌握禪宗的社會(huì)思想、“一念三千”、第十六章：隋唐道教社會(huì)思想：一：無能子的欲望論：無能子認(rèn)為人們是不應(yīng)該有任何欲望或社會(huì)需求的。現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人們追求富貴與美名的欲望，是喪失了人們“自然正性”的表現(xiàn)，是那些圣人們的罪過所致。二：無能子論社會(huì)規(guī)范：社會(huì)文化和社會(huì)規(guī)范是造成社會(huì)自然秩序紊亂，人民遭受“夭折之苦”“覆家亡國之禍”最根本的原因。三：譚峭論社會(huì)問題社會(huì)沖突：產(chǎn)生社會(huì)問題的的根源是統(tǒng)治者貪心不足以及由此而造成的人民衣食不足問題。要解決社會(huì)問題必須從減少個(gè)階層對(duì)勞動(dòng)人民的掠奪著手。社會(huì)沖突是由“大人”不顧“小人”的生存利益誘發(fā)的。四：譚峭的理想社會(huì)構(gòu)想：太平（低層次）：社會(huì)上層節(jié)儉，老百姓保留較多糧食。“大和“社會(huì)思想：（高層次）（小農(nóng)平均主義空想）這個(gè)社會(huì)沒有剝削壓迫，社會(huì)的管理者與其他社會(huì)成員共同勞動(dòng)，共同享受，共同管理社會(huì)，利害關(guān)系也完全一致。社會(huì)中的所有社會(huì)成員都具有相同的社會(huì)價(jià)值觀念，社會(huì)的管理者與所有成員的心、氣、神都是相通的，形也是相通的，沒有尊卑貴賤的差別。這個(gè)社會(huì)中的人們都沒有怨恨心理，因而就沒有任何社會(huì)沖突發(fā)生的條件。這個(gè)社會(huì)沒有社會(huì)規(guī)范。也不用進(jìn)行社會(huì)控制與整合，人與人的關(guān)系自然而然的處于一種沒有親疏、愛惡之分的“大和”狀態(tài)。：唐代儒學(xué)的社會(huì)思想第一節(jié)韓愈的社會(huì)思想一：論人的性情：“性”可以分為上、中、下三品，這三品之性由仁、禮、信、義、智五個(gè)道德和行為規(guī)范及相互搭配所構(gòu)成的不同道德與行為質(zhì)量決定的?！扒椤笨梢苑稚?、中、下三品，由喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七個(gè)方面決定。三種情與三種性分別對(duì)應(yīng)。二：論社會(huì)問題：佛教道教盛行問題：佛教盛行，寺院經(jīng)濟(jì)發(fā)展，同時(shí)佛教沖擊了中國正統(tǒng)思想文化，動(dòng)搖了儒家正統(tǒng)地位。金丹道教成為官方道教，煉丹服丹盛行，造成社會(huì)問題。人際關(guān)系問題：在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的人與人關(guān)系中，充滿了虛偽，欺騙和卑鄙。調(diào)查分析了現(xiàn)實(shí)社會(huì)中普遍存在的待人待己的態(tài)度問題。人們對(duì)人只看短處，對(duì)己只看長處。這一問題是由懶惰和妒忌產(chǎn)生的。人們對(duì)別人的評(píng)價(jià)都是以評(píng)價(jià)者的切身利益為尺度的。三：論社會(huì)管理：韓愈認(rèn)為管理社會(huì)的關(guān)鍵在于社會(huì)規(guī)范問題，即所謂的“紀(jì)綱”問題。其所謂紀(jì)綱即孔孟之道。他認(rèn)為佛教和道教都不是理想的社會(huì)整合工具，只有儒教能擔(dān)此重任。四：論理想社會(huì)模式：理想社會(huì)：人們所操持的倫理規(guī)范是儒家設(shè)計(jì)和一貫推崇的仁義道德。教化人們的教材是儒家的經(jīng)典著作。進(jìn)行社會(huì)控制的工具是儒家的禮、樂、刑、政。社會(huì)由士、農(nóng)、工、商四大階層構(gòu)成，沒有佛教徒和道士存在。社會(huì)上的人與人關(guān)系分為君臣、父子、師友、賓主、夫婦等，不接受佛、道的社會(huì)價(jià)值觀念和出世思想。人們衣食住行的情況是：穿絲和麻制成的衣服，吃粟米，果蔬，魚肉，住宮室，不接受佛教和道教的生活方式。人們都有仁義道德的修養(yǎng)，自覺恪守儒家制定的各種社會(huì)規(guī)范，人們都心平氣和，并能順而祥，使自己的欲望和理想得到滿足。因?yàn)樯鐣?huì)和諧安定，人們都能生得其情，死得其常，天神祖先感到舒暢，樂于接受人們祭祀。理想社會(huì)構(gòu)想反應(yīng)出：韓愈的理想社會(huì)模式是對(duì)儒家傳統(tǒng)理想社會(huì)的又一次白描，他是代表儒家設(shè)計(jì)這個(gè)理想樂園的。韓愈的理想社會(huì)模式不過是對(duì)儒家一向憧憬的“大同”“小康”理想社會(huì)的仿制。韓愈設(shè)計(jì)理想社會(huì)，也是為了進(jìn)一步批判佛教和道教的社會(huì)思想，維護(hù)儒學(xué)的正統(tǒng)地位。韓愈的理想社會(huì)仍然不失為一種空想。柳宗元的社會(huì)思想一、論社會(huì)變遷和社會(huì)繼替論：由亂到治、由愚昧到文明二、論社會(huì)組織：生人之意與德化第十八章：宋代功利主義儒家的社會(huì)思想4學(xué)時(shí)一、李覯的社會(huì)思想（1學(xué)時(shí)）1．人性論李覯提出性三品、人無類的學(xué)說。2．欲望論主要觀點(diǎn)：（1）人皆有欲；（2）財(cái)利是人們社會(huì)生活之必須；（3）欲利必須合于“禮”，要以道勝欲；（4）非禮之欲等于禍。3．對(duì)社會(huì)問題的考察（1）農(nóng)商關(guān)系問題（2）奢侈之風(fēng)問題（3）婚姻家庭問題（4）貧富懸殊問題4．論“禮”的社會(huì)功能（1）關(guān)于“禮”的范疇。（2）論“禮”的起源及功能。主要觀點(diǎn)：生理需求為“禮之大本”；物質(zhì)文明是“禮之本”；禮具有社會(huì)整合功能。（3）論作為道德規(guī)范的“禮”。主要觀點(diǎn)：禮是對(duì)仁義智信的總稱；非禮的仁義智信只能破壞社會(huì)秩序：（4）輪作為行為規(guī)范的“禮”。主要觀點(diǎn)：樂、刑、政是禮的輔助物；通過禮而實(shí)現(xiàn)“大和”。（5）論禮與其“三支”、“四名”的關(guān)系。5．論社會(huì)控制與社會(huì)治理（1）論社會(huì)控制。要點(diǎn)：論社會(huì)控制的目的與意義；論先教化后控制；論實(shí)行社會(huì)控制的要領(lǐng)。（2）論社會(huì)治理。要點(diǎn)：民本思想；治理社會(huì)當(dāng)以衣食為前提；要掌握和利用社會(huì)心理；法令是社會(huì)治理的命脈。6．理想社會(huì)構(gòu)想（1）平均主義的理想（2）理想中的社會(huì)關(guān)系與社會(huì)秩序二、王安石的社會(huì)思想（1學(xué)時(shí)）一：王安石的性情論：王安石的性情論，對(duì)于傳統(tǒng)的君子無情，小人無性，以性善為社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)所占有，以情欲多為社會(huì)下層勞動(dòng)人民所特具的性情論提出挑戰(zhàn)，認(rèn)為不能以社會(huì)地位，社會(huì)角色的高低貴賤作為區(qū)分人性善惡的依據(jù)，這是一種要求社會(huì)身份平等的進(jìn)步學(xué)說。王安石提出要以人們?cè)谏鐣?huì)生活中的具體行為方式為標(biāo)準(zhǔn)去判定人的善惡的理論。是中國社會(huì)思想史上值得注意的寶貴遺產(chǎn)。二：論社會(huì)風(fēng)氣問題及解決方案：奢侈問題：正京師之風(fēng)俗，以為天下之表率。重本抑末，民歸田畝。對(duì)仍然從事工商末業(yè)者，實(shí)行商品檢查，發(fā)現(xiàn)有造作奇技淫巧者，則予以嚴(yán)厲懲罰。士無廉恥問題：增加官員俸祿制定規(guī)范或制度約束官吏的行為。明法度。財(cái)政困乏問題：以古代只是理財(cái)之法調(diào)適現(xiàn)實(shí)社會(huì)的財(cái)政問題。三：王安石社會(huì)思想的特點(diǎn)：從階級(jí)屬性而言，它是屬于地主階級(jí)的社會(huì)思想，但又不是大官僚地主階層保守派的思想，二十中下層地主階級(jí)利益的社會(huì)改革派的社會(huì)思想。從思想學(xué)派而言，是一種受法家思想影響的儒家社會(huì)思想。從治學(xué)態(tài)度而言，具有一種強(qiáng)烈的務(wù)實(shí)精神。王安石的社會(huì)思想客觀上具有一些人民性，但是所代表的仍然是社會(huì)中少數(shù)人的利益，這限制了他考察射虎的眼界，決定了其方案具有局限性。三、陳亮的社會(huì)思想（1學(xué)時(shí)）1．功利論陳亮針對(duì)當(dāng)時(shí)流行的朱熹等人的“存天理，滅人欲”的道學(xué)思想，提出了功利主義欲望論。主要觀點(diǎn)：（1）認(rèn)為即使是孔子也同樣是講求功利的。（2）認(rèn)為朱熹等人推崇之“道”，實(shí)際上是離不開人事和功利的。那種“使世人爭鶩高遠(yuǎn)而求之，東扶西倒而卒不著實(shí)而適用”的東西是于事無補(bǔ)的。（3）認(rèn)為從社會(huì)歷史的發(fā)展變遷的歷程中足以證明講求功利的意義和必要性。陳亮的功利主義思想，是與他的社會(huì)責(zé)任感密不可分的。（4）評(píng)價(jià)：陳亮表里如一，敢于揭去“道”、“義”等“高雅”的面紗，注重實(shí)效，講求功利的精神是可貴的。2．功利主義欲望論（1）朱熹認(rèn)為“道心惟微”，“一念之間不似堯而似桀”，“義理之心頃刻不存，則人道息”；而陳亮則認(rèn)為所謂“道心”，只不過是人欲“得其正”而已。（2）陳亮認(rèn)為，“天理”與“人欲”是并行不悖的，義理就在欲利之中。（3）陳亮認(rèn)為，追求利欲的滿足是人們的天性。這些欲望和情欲存在于人們的日常生活之中，既是“人之所同”的，也是人所不能沒有的。（4）陳亮認(rèn)為，如果人們“惟美好之是趨，惟爭奪之是務(wù)”，必然造成社會(huì)混亂。所以，只有有效地控制人們的欲望，才能使社會(huì)生活秩序得以和諧。這是陳亮對(duì)中國欲望思想發(fā)展史上的一大貢獻(xiàn)。3．論社會(huì)問題（1）論物欲橫流問題；（2）論名實(shí)是非不辨問題；（3）論社會(huì)各階級(jí)、階層間的關(guān)系問題；（4）陳亮還特別注重對(duì)下層社會(huì)生活問題的考察，并善于由微觀而宏觀，從具體社會(huì)問題推究整個(gè)社會(huì)存在的問題。4．社會(huì)規(guī)范思想陳亮的社會(huì)規(guī)范思想與二程、朱熹有明顯不同。（1）“法不足恃”思想；（2）肯定仁、義、禮、忠、孝等儒家社會(huì)規(guī)范的功能；（3）強(qiáng)調(diào)“分”的社會(huì)規(guī)范功能。陳亮的社會(huì)規(guī)范思想和他的功利論與欲望論是密不可分、相輔相成的。5．社會(huì)治理思想陳亮的社會(huì)治理思想，是以其功利論與功利主義欲望論為思想基礎(chǔ)的。（1）陳亮認(rèn)為治理社會(huì)需有被社會(huì)所公認(rèn)的“格律”和“常程”。（2）治理社會(huì)需要發(fā)揮賞與罰的功能，而且賞與罰都必須以人們的欲望為前提。（3）注重利用激勵(lì)手段，“鼓動(dòng)天下”。陳亮的這種務(wù)實(shí)精神，這種從功利論和欲望論出發(fā)，尋求整合社會(huì)，治理社會(huì)之方案的思想，在中國社會(huì)思想發(fā)展史上，達(dá)到了新的深度。6．理想社會(huì)構(gòu)想陳亮構(gòu)想的理想社會(huì)之主要特點(diǎn)：（1）這個(gè)社會(huì)是有組織體系，有君臣之分的，但社會(huì)的統(tǒng)治者是由民眾推舉出來的。在其理想之中，是依才能德義確定社會(huì)地位，而不是以血緣、身分確定社會(huì)地位的。（2）這個(gè)社會(huì)是一個(gè)“王道成”的社會(huì)。（3）這個(gè)社會(huì)是官民一家，農(nóng)商一事，各階級(jí)、階層、各成員都能相資相恤的社會(huì)。（4）評(píng)價(jià)：陳亮的理想社會(huì)構(gòu)想，是傳統(tǒng)儒家“大同”與“小康”社會(huì)構(gòu)想的混合體。他即推崇選賢舉能，天下為公，講信修睦，又強(qiáng)調(diào)禮樂刑政的誘導(dǎo)及整合功能，即提倡人有公心和士君子之行，又強(qiáng)調(diào)教化與“禮達(dá)分定”的必要性，這顯然是與其功利主義及欲望論密切相關(guān)的。因?yàn)樵谒睦硐肷鐣?huì)中，并沒有任何“滅人欲”思想，而只是體現(xiàn)了按社會(huì)規(guī)范要求，使人們“心有所止”，行有所節(jié)，并認(rèn)為這樣即可達(dá)到有無相通，緩急相救，上下相恤，和平共處的社會(huì)效果。四、葉適的社會(huì)思想（1學(xué)時(shí)）1．葉適的功利論葉適和陳亮同屬于主張功利主義的社會(huì)思想家，但闡發(fā)思想的方式不盡相同，陳亮花很多筆墨闡述其“義利雙行”思想，而葉適則更多的表現(xiàn)在其解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題的思想之中。他從理論上對(duì)功利問題的闡述主要有：（1）對(duì)“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”的批判。（2）主張社會(huì)的功利，而非個(gè)人私功私利。（3）認(rèn)為圣賢都是善理財(cái)而重功利的。那些“閉眉閉眼，蒙睡精神”而又大談“正誼不謀利、明道不計(jì)功”的道學(xué)說教，在葉適看來是十分滑稽而又令其深惡痛絕的。2．論社會(huì)問題及其解決方案（1）論社會(huì)上層無遠(yuǎn)大抱負(fù)問題；（2）論財(cái)政問題；（3）論農(nóng)民貧困破產(chǎn)問題。他所提出的方案所反映的思想特點(diǎn)：（1）從國家、社會(huì)的總體目標(biāo)出發(fā)，并且以維護(hù)封建皇權(quán)為基礎(chǔ)；（2）他關(guān)心社會(huì)中下層的痛苦，反對(duì)過分“偏聚而不均”的社會(huì)分配與兼并；（3）要求盡可能地?cái)U(kuò)大人民的就業(yè)機(jī)會(huì)，這在存在剝削的任何生產(chǎn)關(guān)系下，雖是一種幻想，但他堅(jiān)持以“功”以“事”而受“食”的思想。充分反映了永嘉學(xué)派重視“功利”的特色。3．論人與社會(huì)的關(guān)系（1）葉適認(rèn)為人有與動(dòng)物不同的本性，為將兩者區(qū)分開來，提出了“降衷”與“降命”的區(qū)別。（2）葉適認(rèn)為人們自成其身的過程，是求得合乎眾人之身的過程；自治其家的過程，是求得合乎天下之家的過程；而自善其學(xué)的過程，是求得合乎萬世共由之學(xué)的過程。其實(shí)這就是人們作為社會(huì)成員要社會(huì)化和要繼承人類文化遺產(chǎn)之精華的思想。4．社會(huì)整合與社會(huì)治理思想葉適的社會(huì)整合論，充滿了調(diào)和與中庸思想。在社會(huì)治理方面，葉適也提出一套思想。他認(rèn)為“治道有二，內(nèi)理也，外事也”?；谶@種即重理，又重事的思想，使他在論述社會(huì)治理時(shí)，呈現(xiàn)出與道學(xué)家的明顯區(qū)別：（1）他認(rèn)為治理社會(huì)之本在于社會(huì)管理者們明白“得天下以仁，其失天下也以仁”的道理；（2）他認(rèn)為治理社會(huì)必須掌握天下之“勢(shì)”；（3）他認(rèn)為應(yīng)以道服天下，不可機(jī)械地仿照先人之經(jīng)驗(yàn)；（4）葉適進(jìn)而提出了治理南宋社會(huì)之方案。第十九章：宋代三教合流的理學(xué)：新儒家社會(huì)思想4學(xué)時(shí)理學(xué)，又稱為道學(xué)，是儒學(xué)哲學(xué)化的新形態(tài)，，是儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。理學(xué)家執(zhí)成圣的理想，追求成圣之道，特別重視恢復(fù)古道，所以有“道學(xué)“之名。在社會(huì)思想上，理學(xué)家推崇復(fù)古理念，包括井田制。但是不是照搬古制，強(qiáng)調(diào)道或仁理之政。他們相信倫理道德和政治中的“理”是永恒的。一：張載的社會(huì)思想（1學(xué)時(shí)）北宋時(shí)期的三個(gè)主要學(xué)派，王安石的“新學(xué)”，張載的“關(guān)學(xué)”二程的“洛學(xué)”。論人性：張載的人性論的基礎(chǔ)是氣化思想：1.關(guān)于“氣質(zhì)之性”：（善惡兼具）它是人們與生俱來的自然性。氣質(zhì)之性是人和物都各自具備的屬性。氣質(zhì)之性可以通過學(xué)習(xí)社會(huì)規(guī)范而改變。2.關(guān)于“天地之性”：（至善的）天地之性是永恒的，它不受人的生死的影響。天地之性是至善的。天地之性是“浩然道德之氣”、“天理”的體現(xiàn)。3.關(guān)于“氣質(zhì)之性”與“天地之性”的關(guān)系：通過“克己”，即學(xué)習(xí)社會(huì)規(guī)范，氣質(zhì)之性可以轉(zhuǎn)化為天地之性（二）論社會(huì)規(guī)范與社會(huì)控制；1.論“天序”、“天秩”、與“天禮”、“天理”。（1）生物間天然的秩序關(guān)系中的時(shí)間序列為“天序”，空間序列為“天秩”。（2）社會(huì)生活正常秩序是一種天然秩序，社會(huì)規(guī)范也不可改變。（3）普遍永恒的社會(huì)行為規(guī)范（“天禮”）是普遍永恒的道德原則（“天理”）的體現(xiàn)。（4）眾人之心代表天理。天理就是人們共同的社會(huì)價(jià)值取向。2.論具體的社會(huì)規(guī)范：（1）論仁、義、禮、智、信“五?！敝P(guān)系。他們之間是一種不可分割缺一不可的互相依存關(guān)系。核心是“仁”。（2）論“禮”與“誠”：不可分割，誠是實(shí)行禮所要求的行為規(guī)范的保證。3.論社會(huì)控制：1.張載認(rèn)為神鬼是存在的，他們具有不死的本領(lǐng)，能監(jiān)督人們的思想和行為，有了鬼神的監(jiān)督，能使人們雖身處幽獨(dú)，也不敢輕易從事越軌行為。鬼神具有社會(huì)控制功能。2.主張使用肉刑，因?yàn)榈撬佬瘫挥玫奶珣?，同時(shí)，肉刑有威懾力。（三）論處世態(tài)度與社會(huì)交往準(zhǔn)則：1．關(guān)于處世態(tài)度：人們處世當(dāng)以仁人君子為楷模：（1）君子處世要寡欲，因?yàn)橛麊栴}對(duì)人們的行為方式及處世態(tài)度有重大影響。（2）君子處世應(yīng)當(dāng)“無所爭”。（3）君子處世有“責(zé)己、責(zé)人、愛人之三術(shù)”。2.關(guān)于社會(huì)交往的準(zhǔn)則：人們進(jìn)行社會(huì)交往的基本原則是“禮”。即社會(huì)規(guī)范。他認(rèn)為人們需要加強(qiáng)個(gè)人修養(yǎng)，按社會(huì)規(guī)范的要求，使“心正”而“公平”。在社會(huì)交往過程中，要做到對(duì)人恭敬。與人交游當(dāng)以相輔成仁為宗旨。與人交游不要相互戲謔。論社會(huì)治理：張載認(rèn)為，治理社會(huì)的宗旨在于“利民”、“足民”。他主張一方面社會(huì)管理者應(yīng)“使民無所不足”，滿足人們的心理需求，另一方面又要人們“寡欲”，主動(dòng)降低欲望標(biāo)準(zhǔn)，使管理者和人民在欲望問題上找到一個(gè)合“禮”和“理”的銜接點(diǎn)。使社會(huì)沖突得到調(diào)適。張載認(rèn)為欲治理社會(huì)，當(dāng)恢復(fù)井田制。張載認(rèn)為欲治理社會(huì)，還還必須恢復(fù)分封制和宗法制。理想社會(huì)構(gòu)想：不大注意經(jīng)濟(jì)生活，而是從社會(huì)關(guān)系方面著眼設(shè)計(jì)理想社會(huì)。人類的軀體及人性都是天地的產(chǎn)物，人們生存于社會(huì)之中，本來都是平等的兄弟關(guān)系。社會(huì)是擴(kuò)大了的家庭，國政比于家政。既然“民吾同胞”，家庭倫理關(guān)系就完全適用于社會(huì)了。二：二程的社會(huì)思想。（1學(xué)時(shí)）論天理、性情、及欲望論“天理”的社會(huì)意義：二程思想的核心是“天理”，或稱“理”“道”?！袄怼被颉暗馈碑a(chǎn)生了“氣”，才演化出世界的萬物。（二程把“理”作為社會(huì)規(guī)范的最高準(zhǔn)則和原理問題）二程把父子君臣等各種道德規(guī)范和倫常視為“天下之定理”。二程認(rèn)為要保持社會(huì)秩序的協(xié)調(diào)，關(guān)鍵就在于使人們偱禮明道，而且必須達(dá)到“樂偱禮”的程度。論性情：二程贊同性善論，認(rèn)為人性和天理是一回事，人性是天理的體現(xiàn)。天理體現(xiàn)在天叫做“命”，體現(xiàn)在社會(huì)關(guān)系與社會(huì)規(guī)范上，叫作“義”，體現(xiàn)在仁德品質(zhì)上，叫作“性”。天理是至善至美的，人性也是至善至美的。現(xiàn)實(shí)中有善有惡的原因：是由“氣稟”所致：清氣成賢，濁氣變愚。是由行為不適中所致。是由情有不善所致。論欲望：人們應(yīng)該有利欲之心，但滿足欲望應(yīng)當(dāng)以天理作為準(zhǔn)繩。存天理，滅人欲。私欲置天理天道于腦后，作出種種不義之事。滅私欲的方法是“思”。合義之公利需存，而私欲私利必去。論社會(huì)規(guī)范：依然以仁、義、禮、樂、忠恕等作為規(guī)范人們思想和行為的工具，結(jié)合時(shí)代新闡述。代表了“新儒學(xué)”。論處世態(tài)度與社會(huì)交往準(zhǔn)則。論處世態(tài)度：人們處世應(yīng)當(dāng)以“禮”作為準(zhǔn)則，不可隨波逐流。人們處世要有涵養(yǎng)，有廣泛的，不問善惡的人類之愛。論社會(huì)交往：以“義”作為社會(huì)交往的基本原則。以誠、敬、恭為社會(huì)交往的出發(fā)點(diǎn)。在與人交往中，不可對(duì)人多疑。朱熹的社會(huì)思想（2學(xué)時(shí)）朱熹的社會(huì)思想、天理、理一分殊、性情論、論人的修養(yǎng)、朱熹對(duì)理欲關(guān)系的論述理學(xué)又稱道學(xué)，是以研究儒家經(jīng)典的義理為宗旨的學(xué)說，即所謂義理之學(xué)。[2]?在宋朝，學(xué)術(shù)上造詣最深、影響最大的是朱熹。他總結(jié)了以往的思想，尤其是宋代理學(xué)思想，建立了龐大的理學(xué)體系，成為宋代理學(xué)之大成，其功績?yōu)楹笫浪Q道，其思想被尊奉為官學(xué)，而其本身則與孔子圣人并提，稱為“朱子“。朱熹撰《周易本義》列河洛、先天圖于卷首，又與弟子蔡氏父子（蔡元定、蔡沉）編撰《易學(xué)啟蒙》篤信和詮釋河洛、先天之學(xué)，后世皆以此立言，闡發(fā)朱子的河洛先天思想。在元朝、明朝、清朝三代，一直是封建統(tǒng)治階級(jí)的官方哲學(xué)，標(biāo)志著封建社會(huì)更趨完備的意識(shí)形態(tài)。元朝皇慶二年（1313年）復(fù)科舉，詔定以朱熹《四書章句集注》為標(biāo)準(zhǔn)取士，朱學(xué)定為科場(chǎng)程式。明洪武二年（1369年），科舉以朱熹等“傳注為宗”。朱學(xué)遂成為鞏固封建社會(huì)統(tǒng)治秩序的精神支柱。它強(qiáng)化了“三綱五?！?，對(duì)后期封建社會(huì)的變革，起了一定的阻礙作用。朱熹的學(xué)說，也對(duì)后來明朝王陽明的心學(xué)有深刻的影響。王陽明的知行合一思想正是在朱熹哲學(xué)基礎(chǔ)上的突破。理氣論朱熹的哲學(xué)體系以程顥兄弟的理本論為基礎(chǔ)，并吸取周敦頤太極說、張載的氣本論以及佛教、道教的思想而形成。這一體系的核心范疇是“理”，或稱“道”、“太極”。朱熹所謂的理，有幾方面互相聯(lián)系的含義。理是先于自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象的形而上者。他認(rèn)為理比氣更根本，邏輯上理先于氣；同時(shí)，氣有變化的能動(dòng)性，理不能離開氣。他認(rèn)為萬物各有其理，而萬物之理終歸一，這就是“太極”。理是事物的規(guī)律。理是倫理道德的基本準(zhǔn)則。朱熹又稱理為太極，是天地萬物之理的總體，即總?cè)f理的那個(gè)理一?！疤珮O只是一個(gè)理字”。太極既包括萬物之理，萬物便可分別體現(xiàn)整個(gè)太極。這便是人人有一太極，物物有一太極。每一個(gè)人和物都以抽象的理作為它存在的根據(jù)，每一個(gè)人和物都具有完整的理，即理一分殊。理在人身上就是人性。朱熹又稱理為太極，是天地萬物之理的總體，即總?cè)f理的那個(gè)理。氣是朱熹哲學(xué)體系中僅次于理的第二個(gè)范疇。它是形而下者，是有情、有狀、有跡的；它具有凝聚、造作等特性。它是鑄成萬物的質(zhì)料。天下萬物都是理和質(zhì)料相統(tǒng)一的產(chǎn)物。朱熹認(rèn)為理和氣的關(guān)系有主有次。理生氣并寓于氣中，理為主，為先，是第一性的，氣為客，為后，屬第二性。動(dòng)靜觀朱熹主張理依氣而生物，并從氣展開了一分為二、動(dòng)靜不息的生物運(yùn)動(dòng)，這便是一氣分做二氣，動(dòng)的是陽，靜的是陰，又分做五行（金、木、水、火、土），散為萬物。一分為二是從氣分化為物過程中的重要運(yùn)動(dòng)形態(tài)。朱熹認(rèn)為由對(duì)立統(tǒng)一，而使事物變化無窮。他探討了事物的成因，把運(yùn)動(dòng)和靜止看成是一個(gè)無限連續(xù)的過程。時(shí)空的無限性又說明了動(dòng)靜的無限性，動(dòng)靜又是不可分的。這表現(xiàn)了朱熹思想的辯證法觀點(diǎn)。朱熹還認(rèn)為動(dòng)靜不但相對(duì)待、相排斥，并且相互統(tǒng)一。朱熹還論述了運(yùn)動(dòng)的相對(duì)穩(wěn)定和顯著變動(dòng)這兩種形態(tài)，他稱之為“變”與“化”。他認(rèn)為漸化中滲透著頓變，頓變中滲透著漸化。漸化積累，達(dá)到頓變。格物致知論“格物致知”出于《大學(xué)》“致知在格物”一語，原無認(rèn)識(shí)論意義，基本上是講對(duì)一般道德的體認(rèn)。明確從認(rèn)識(shí)論的意義上解釋“格物”的第一個(gè)人是程頤。他說：“格猶窮也，物猶理也。猶日窮其理而已矣?！保ā抖踢z書》）朱熹繼承了二程的說法，并建立了更系統(tǒng)的格物窮理說。他通過對(duì)“格物致知”的闡釋，表述了自己的認(rèn)識(shí)論思想。從認(rèn)識(shí)的目的來看，朱熹講“格物致知”是為了當(dāng)圣人。認(rèn)為若做不到“格物致知”，無論如何都是凡人，只有達(dá)到“物格知至”，方可進(jìn)入圣賢之域?！案裎镏轮钡木唧w內(nèi)容是“窮天理，明人倫，講圣言，通事故。”（《文集》）這里的“天理”主要是指仁、義、禮、智等封建道德，“人倫”、“圣言”、“事故”則是天理的闡發(fā)應(yīng)用。朱熹認(rèn)為，如果放棄對(duì)天理的追求，只把精力花在草木、器用的研究上，那就如象散兵游勇那樣，回不到老家。他說：“兀然存心乎草木、器用之間，此何學(xué)問！如此而望有所得，是炊沙而欲成飯也。”（《文集》）在“知”“行”關(guān)系上，朱熹主張“知先行后”。朱熹的知行觀，是指儒家的個(gè)人道德修養(yǎng)和實(shí)踐。由于道德實(shí)踐需要封建倫理指導(dǎo)，因此“知為先”。又因封建倫理不能只流于空談，所以“行為重”?！爸取薄靶兄亍笔菍?shí)踐道德的兩個(gè)方面，有其內(nèi)在的邏輯一致性。如果從認(rèn)識(shí)的角度看，“知先行后”顛倒了主次關(guān)系。認(rèn)識(shí)來源于實(shí)踐，知行之間應(yīng)以“行”為第一性?！爸獮橄取钡闹鲝堬@然是錯(cuò)誤的。至于所謂“行為重”，雖有其合理因素，但它強(qiáng)調(diào)的也只是封建知識(shí)分子的個(gè)人道德實(shí)踐。人性二元論在人性問題上，朱熹直接繼承了張載和二程的思想。張載把人性分為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”兩種，認(rèn)為人性的善惡是稟氣不同所造成的。朱熹對(duì)此說十分贊賞，認(rèn)為這個(gè)思想“有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)”，“發(fā)明千古圣人之意，甚為有功?！保ā墩Z類》）二程繼張載后，對(duì)“天理之性”和“氣質(zhì)之性”作了區(qū)別。在張、程思想的基礎(chǔ)上，朱熹又全面論證了“天命之性”和“氣質(zhì)之性”的人性二元論?！袄怼迸c“氣”，人生不可缺少。“理”在人未形成之前渾然于天空，于人一旦形成，便附于人體，成為先驗(yàn)稟賦于人心的仁、義、禮、智等封建道德，是先天的善性所在，人人皆有，故名“天命之性”。人體形成之時(shí)，必稟此氣，由于氣精粗、厚薄、清濁、久暫的不同，就產(chǎn)生了善惡、賢愚、貧富、壽夭的不同和性格上的差異。它有善有惡，名曰“氣質(zhì)之性”。上述二性并存于人身，這就是朱熹的人性二元論觀點(diǎn)。第二十章：明代心學(xué)及其平民化儒學(xué)的社會(huì)思想一、王守仁的社會(huì)思想心中賊：那些不利于社會(huì)上層根本利益的思想，不和于社會(huì)規(guī)范的念頭。一：論理想社會(huì)模式：這一理想社會(huì)模式可以概括為“以天地萬物為一體”。社會(huì)成員人人各盡其心，促進(jìn)社會(huì)幸福。在這個(gè)理想社會(huì)中，由于人們都以天地萬物為一體，人與人之間達(dá)到了共同的文明與飽暖逸樂，所以人們都同心一德，親如一家。二：論“致良知”與思想控制：1.良知的內(nèi)容良知之一種能力。良知的內(nèi)容是“天理”和道。良知是社會(huì)規(guī)范的內(nèi)化。良知是不分圣愚，人人共有的。致良知的途徑在于格物。（把良知天理貫徹到社會(huì)活動(dòng)中去，使自己的言行和所參與的社會(huì)活動(dòng)都符合良知和天理的要求）2.思想控制：（1）心在理先，心外無理，心即天理。（2）仁、義、禮、智等道德與行為規(guī)范，只是人們思想理念的表象。（3）人們的思想是行為的指導(dǎo)，有什么樣的思想就有什么樣的行為方式。三：論欲望與個(gè)人修養(yǎng)：論欲望：王守仁強(qiáng)調(diào)重視“良知”和“心”去滅人欲。王守仁對(duì)人欲進(jìn)行界定。過分執(zhí)著于七情就是人欲，不合社會(huì)規(guī)范的思想也是人欲。強(qiáng)調(diào)用“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”改變價(jià)值取向的方法滅人欲。滅人欲應(yīng)當(dāng)從人欲未萌之先和方萌之際下工夫。他認(rèn)為人們滿足欲望的行為是受人們滿足欲望的思想支配的。個(gè)人修養(yǎng)：（1）王守仁提出了個(gè)人修養(yǎng)的必要性。解決社會(huì)問題。（2）王守仁認(rèn)為個(gè)人修養(yǎng)的關(guān)鍵在于一心專注于存天理。（3）王守仁認(rèn)為個(gè)人修養(yǎng)的過程就是不斷克制自己私欲的過程。四：社會(huì)組織與社會(huì)管理思想：王守仁的社會(huì)組織與社區(qū)管理思想體系體現(xiàn)在其頗具特色的“十家牌法”的實(shí)行之中。十家牌法的社區(qū)管理功能：具有便于政府全面了解當(dāng)?shù)厍闆r的功能。具有維護(hù)本社區(qū)治安和防御盜賊的功能。具有調(diào)適社會(huì)秩序及教化的功能。以“十家牌法”之社區(qū)組織為基礎(chǔ)稍加改造，就具有均賦役。御外侮，淳風(fēng)俗，興禮樂等社區(qū)管理功能，最終手到不勞而治的社會(huì)效應(yīng)。為強(qiáng)化社區(qū)管理，王守仁還采取了制定“鄉(xiāng)約”的方式，并由他親手起草制定了《南贛鄉(xiāng)約》，以鄉(xiāng)規(guī)民約的形式把人民組織起來。南贛鄉(xiāng)約：組織機(jī)構(gòu)強(qiáng)調(diào)互相幫助，調(diào)解民間糾紛。維護(hù)社區(qū)治安。進(jìn)行社會(huì)監(jiān)督。移風(fēng)易俗。王艮的平民化儒學(xué)思想：在思想趨向上由神圣向世俗轉(zhuǎn)化在價(jià)值訴求上由“圣人之道”向“百姓日用”轉(zhuǎn)化在實(shí)施路徑上由“得君經(jīng)世”向“民間經(jīng)世”轉(zhuǎn)向淮南格物思想：相對(duì)于社會(huì)，個(gè)人具有優(yōu)先性；提倡社會(huì)責(zé)任，凸顯文化傳統(tǒng)；改造社會(huì)，以保障個(gè)人權(quán)利。何心隱的社會(huì)思想1、社會(huì)規(guī)范論：人類區(qū)別于禽獸的關(guān)鍵在于人的社會(huì)性，而人的社會(huì)性又集中地體現(xiàn)于社會(huì)的道德倫理規(guī)范與行為規(guī)范，那么，作為一個(gè)真正的人，就必須發(fā)揚(yáng)和遵守社會(huì)倫理道德和社會(huì)規(guī)范。在何心隱看來，社會(huì)規(guī)范的核心就是仁與義，有仁有義才是人，不仁不義就不是人，不是人即與禽獸無異。在何心隱看來，人人都努力體現(xiàn)人類的社會(huì)性，人人都堅(jiān)持仁與義，是實(shí)現(xiàn)他的社會(huì)理想構(gòu)想的最重要、最基本的條件。何心隱的社會(huì)規(guī)范思想，是為其社會(huì)理想服務(wù)的。因此他不像理學(xué)家論社會(huì)規(guī)范那樣，把最大的精力放在說教與修身的層次，而是實(shí)實(shí)在在的操作與實(shí)施。正是出于這個(gè)目的，何心隱為了使人們更自覺地遵守社會(huì)規(guī)范，反復(fù)強(qiáng)調(diào)無規(guī)矩不成方圓的道理。由此可見，何心隱強(qiáng)調(diào)社會(huì)規(guī)范的重要性，是有較強(qiáng)的功利性和操作性的，這又體現(xiàn)了何心隱社會(huì)規(guī)范思想與理學(xué)家的區(qū)別。二、欲望論：何心隱反對(duì)道學(xué)家們把人欲看成罪惡的觀點(diǎn)，肯定人們的“聲色、臭味、安逸”等物質(zhì)欲望應(yīng)適當(dāng)?shù)赜枰詽M足。何心隱明確肯定人的物質(zhì)欲望出于天性，人欲就是天性。這個(gè)命題與道學(xué)家們倡導(dǎo)的“存天理，滅人欲”，把人欲都視為罪惡的說法完全相反，是對(duì)成為官方思想的道學(xué)思想的批判，因此具有進(jìn)步意義。他認(rèn)為應(yīng)該適當(dāng)?shù)貪M足人們的何心隱一方面提倡“育欲”，一方面又強(qiáng)調(diào)“寡欲”、“節(jié)欲”這種需求。這種適當(dāng)?shù)貪M足人們的物質(zhì)需求的思想，被何心隱概括為“育欲”。何心隱的“育欲”與“寡欲”是一個(gè)問題的兩個(gè)方面，即一方面要培養(yǎng)發(fā)展可與社會(huì)中各個(gè)成員共同享受的公欲，另一方面又克制只顧個(gè)人享受的私欲。何心隱的欲望論，反映了普通民眾捍衛(wèi)自己生活權(quán)利的意志，也反映了社會(huì)下層人民爭取平等的要求。論社會(huì)交往與社會(huì)組織何心隱關(guān)于社會(huì)組織的思想，也與其社會(huì)規(guī)范思想及欲望思想一樣獨(dú)具特色。他雖也推崇《大學(xué)》、《中庸》的理論，但在社會(huì)組織方面，拋開儒家及理學(xué)家們親親尊尊的格局，而把朋友關(guān)系及師徒關(guān)系作為社會(huì)組織關(guān)系中最重要的紐帶。在何心隱看來，平時(shí)被人們推重的兄弟關(guān)系、夫婦關(guān)系、父子關(guān)系、君臣關(guān)系往往是不正常的。只有朋友之交，才是“交之盡”，才合乎天地之交，才是社會(huì)關(guān)系和社會(huì)交往的極致。同時(shí)又認(rèn)為，師是“道之至”、“學(xué)之至”，因而他也特別重視師生關(guān)系。何心隱是要破除傳統(tǒng)的身家意識(shí)，建立一種超乎身家之上的師友關(guān)系，并以這種社會(huì)關(guān)系為核心，建構(gòu)起一種理想的社會(huì)組織。這種社會(huì)組織，即是何心隱所謂“會(huì)”?！皶?huì)”這種社會(huì)組織，有以下幾個(gè)特點(diǎn)：其一，“會(huì)”與家相像，“會(huì)”的成員藏身于會(huì)之中。其二，這種社會(huì)組織中，有主持會(huì)的人，可能是由“會(huì)”員輪流擔(dān)當(dāng)主會(huì)者。其三，“會(huì)”這種社會(huì)組織的范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于家，而一般所謂家也似乎要隸屬于會(huì)，或與會(huì)發(fā)生內(nèi)在的聯(lián)系。其四，人們加入了會(huì)，家也成為會(huì)的組成部分之后，人們不再像原來那樣各身其身，各家其家。其五，沒有入會(huì)的人，仍是一般的士農(nóng)工商。第一，組成一種超乎身家乃至君臣、父子、夫婦、兄弟關(guān)系之上的社會(huì)組織，這個(gè)組織的名稱叫做“會(huì)”。第二，這個(gè)社會(huì)組織中有領(lǐng)導(dǎo)者，但不屬一家一姓，領(lǐng)導(dǎo)者的職責(zé)是使這個(gè)組織中的所有成員能群、能均。第三，這個(gè)社會(huì)組織的成員之間橫向的聯(lián)系應(yīng)是一種朋友式的關(guān)系，縱向的聯(lián)系為師生式的關(guān)系。傳統(tǒng)儒家所謂君臣、父子、夫婦、兄弟等倫理關(guān)系，退居次要地位，并服從這個(gè)社會(huì)組織的師生、朋友兩種社會(huì)關(guān)系。第四，有了這種社會(huì)組織之后，原有的整個(gè)社會(huì)關(guān)系與組織系統(tǒng)即發(fā)生了質(zhì)的變化。理想社會(huì)構(gòu)想與實(shí)驗(yàn)何心隱不但是一位充滿了美好幻想的思想家，而且是一位社會(huì)實(shí)驗(yàn)家。在其理想社會(huì)構(gòu)想的基礎(chǔ)上，他在自己的家鄉(xiāng)創(chuàng)辦了“聚和堂”，進(jìn)行了他的理想社會(huì)的實(shí)驗(yàn)。第一，所謂“聚和堂”，就是“合族始聚以和”，“有教有養(yǎng)”。它是一個(gè)以宗族為單位，既管教化，又管經(jīng)濟(jì)，并統(tǒng)一向官府交納賦稅的自發(fā)的社會(huì)基礎(chǔ)組織形式。第二，“聚和堂”有嚴(yán)密的組織，設(shè)“率教”、“率養(yǎng)”各一人，全面負(fù)責(zé)文化教育與經(jīng)濟(jì)管理工作。第三，在這個(gè)以宗族為基礎(chǔ)建立起來的聚和堂組織內(nèi)實(shí)行義務(wù)教育。第四，“聚和堂”的作用不僅是對(duì)同族兒童實(shí)行公共教育，還兼管“計(jì)畝收租，會(huì)計(jì)度支，以輸國賦”事宜，而且何心隱還“捐千金，創(chuàng)義田，儲(chǔ)公廩，以待冠婚喪祭鰥寡孤獨(dú)之用”，也就是說，“聚和堂”內(nèi)部對(duì)鰥寡孤獨(dú)實(shí)行集體救濟(jì)。第五，“聚和堂”組織中所設(shè)各級(jí)負(fù)責(zé)人。何心隱的宗教公社式的理想社會(huì)的構(gòu)想與實(shí)驗(yàn)，出現(xiàn)在16世紀(jì)的中國，說他是中國古代社會(huì)思想家中進(jìn)行理想社會(huì)實(shí)驗(yàn)的先驅(qū)，當(dāng)是不過分的。四、李贄的社會(huì)思想李贄以孔孟傳統(tǒng)儒學(xué)的“異端”而自居，對(duì)封建的男尊女卑、假道學(xué)、社會(huì)腐敗、貪官污吏，大加痛斥批判，主張“革故鼎新”，反對(duì)思想禁錮。在文學(xué)方面，李贄提出“童心說”，主張創(chuàng)作要“絕假還真”，抒發(fā)己見。李贄旗幟鮮明宣稱自己的著作是“離經(jīng)叛道之作”，表示：“我可殺不可去，頭可斷面身不可辱”，毫不畏縮。李贄在詩文寫作風(fēng)格方面，也主張“真心”，反對(duì)當(dāng)時(shí)風(fēng)行的“摹古”文風(fēng)，他的這一傾向，對(duì)晚明文學(xué)產(chǎn)生了重要影響。李贄最痛恨維護(hù)封建禮教的假道學(xué)和那些滿口仁義道德的偽道士、偽君子。他指斥那些所謂的道學(xué)家們：名心太重，回護(hù)太多?！皩?shí)多惡也，而專談志仁無惡；實(shí)偏私所好也，而專談泛愛博愛；實(shí)執(zhí)定己見也，而專談不可自是?！薄凹昂蹰_口談學(xué)，便說爾為自己，我為他人；爾為自私，我欲利他”，實(shí)際上都是“讀書而求高第，居官而求尊顯”，全是為自己打算，“無一厘為人謀者”（《焚書·答耿司寇》）。如此口是心非，言行不一的偽君子，反倒不如“市井小夫”與“力田作者”實(shí)實(shí)在在，干啥說啥（同上）。他還進(jìn)一步指斥道學(xué)家們是一群道貌岸然的假道學(xué)，“陽為道學(xué)，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘”（《續(xù)焚書·三教歸儒說》）。道學(xué)家滿口仁義道德，實(shí)際上是借道學(xué)這塊敲門磚，“以欺世獲利”，為自己謀取高官利祿，他們“口談道德而心存高官，志在巨富”（《焚書·又與焦弱候》）。李贄對(duì)程朱理學(xué)及衛(wèi)道士們的揭露真可謂一針見血，句句中的。李贄對(duì)統(tǒng)治階級(jí)所極力推崇的孔孟之學(xué)也大加鞭撻。在《焚書·贊劉諧》及《續(xù)焚書》的《圣教小引》、《題孔子像于芝佛院》等文中，他以戲謔嘲諷的筆調(diào)貶低孔子，這在尊孔子為至圣先師的古代，真是一種大膽的舉動(dòng)。他認(rèn)為孔子并非圣人，“雖孔夫子亦庸眾人類也”（《焚書·答周柳塘》）。孔子沒什么了不起的，“耕稼陶漁之人即無不可取，則千圣萬賢之善，獨(dú)不可取乎？又何必專門學(xué)孔子而后為正脈也”（《焚書·答耿司寇》）。人人都是圣人，又何必一定要去學(xué)孔子呢？這就把孔子從至高無上的圣人地位上拉下來了。如果一定要將孔子奉為偶像，言行舉動(dòng)都學(xué)孔子，那就是“丑婦之賤態(tài)”（《焚書·何心隱論》）了。李贄否認(rèn)儒家的正統(tǒng)地位，否定孔孟學(xué)說是“道冠古今”的“萬世至論”，認(rèn)為不能將其當(dāng)做教條而隨便套用?！读?jīng)》、《論語》、《孟子》“乃道學(xué)之口實(shí)，假人之淵藪”（《焚書·童心說》）。李贄對(duì)孔子及孔孟之道的批判確已達(dá)到了“非圣無法”的地步，難怪統(tǒng)治階級(jí)對(duì)他要恨之入骨了。對(duì)封建禮教壓迫下的婦女，李贄給以深深的同情，他大聲疾呼，為婦女鳴不平。在《焚書·答以女人學(xué)道為短見書》中，李贄批判了男子之見盡長，女子之見盡短的說法。他說：“不可止以婦人之見為見短也。故謂人有男女則可，謂見有男女豈可乎？謂見有長短則可，謂男子之見盡長，女子之見盡短，又豈可乎？設(shè)使女人其身而男子其見，樂聞?wù)摱渍Z之不足聽，樂學(xué)出世而知浮世之不足戀，則恐當(dāng)世男子視之，皆當(dāng)羞愧流汗，不敢出聲矣?！边@是對(duì)傳統(tǒng)封建禮教的尖銳挑戰(zhàn)。對(duì)封建統(tǒng)治者殘酷壓榨魚肉人民的暴行，李贄加以無情揭露。他借漢宣城郡守封邵化虎食民的神話傳說，指斥當(dāng)權(quán)的官吏是“冠裳而吃人”的虎狼，“昔日虎伏草，今日虎坐衙。大則吞人畜，小不遺魚蝦”（《焚書·封使君》）。在《焚書》中，他還借評(píng)點(diǎn)《水滸》，發(fā)泄對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的強(qiáng)烈不滿。如何拯黎民于水火，探求一條益國利民的道路呢？李贄將目光投向了封建統(tǒng)治階級(jí)上層，希望“有一個(gè)半個(gè)憐才者”出現(xiàn)，使“大力大賢”的有才之士“得以效用，彼必殺身圖報(bào)，不肯忘恩”（《焚書·寒燈小話》）。李贄哲學(xué)思想的形成經(jīng)歷了從唯物主義到主觀唯心主義轉(zhuǎn)化的過程。李贄主張宇宙的萬物是由天地（最終是陰陽二氣）所生，否定程朱理學(xué)理能生氣、一能生二的客觀唯心主義論斷。李贄還認(rèn)為，人們的道德、精神等現(xiàn)象存在于人們的物質(zhì)生活中，“穿衣吃飯，即人倫物理”（《焚書·答鄧石陽》），就是他提出的著名理論，這是帶有樸素唯物主義的思想。李贄信奉佛教和王陽明的心學(xué)，所以，他的整個(gè)哲學(xué)體系的中心是主觀唯心主義的。他認(rèn)為“真心”、“童心”是最根本的概念，是萬物的本源。自然界是“我妙明真心的一點(diǎn)物相”（《焚書·解經(jīng)文》），沒有“理”，沒有物，世上一切物質(zhì)和精神皆是只存在于“真心”之中。什么是“真心”呢？就是童心、初心，最初一念之本心，即不受外界影響的“我”的心。它們是主宰一切，產(chǎn)生諸相的本源，可稱作“清凈本源”，萬事萬物、山河大地就在一念之中，只是真心的顯現(xiàn)物，是真心的因素和成分，如同水泡和大海中的海水的關(guān)系。這種觀點(diǎn)，與陸王學(xué)派的“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”、禪宗的“萬法盡在自心”是一脈相承的。李贄用主觀唯心主義作為反對(duì)以客觀唯心主義為基礎(chǔ)的程朱理學(xué)的理論武器，勢(shì)必削弱自身的戰(zhàn)斗力。李贄的認(rèn)識(shí)論是建立在主觀唯心主義之上的先驗(yàn)論，主張淵源于佛性的“生知”說?！斗贂ご鹬芪鲙r》一文指出，“天下無一人不生知，無一物不生知，亦無一刻不生知。”“人人有生知，人人有佛性。”“人皆可以為圣”（《焚書·答耿司寇》）。李贄以“生知”說反對(duì)神化孔子，從認(rèn)識(shí)能力、認(rèn)識(shí)來源的角度來否定認(rèn)識(shí)正確與否要以孔子為標(biāo)準(zhǔn)的傳統(tǒng)思想，具有解放思想的進(jìn)步作用，但以“人人生知”反對(duì)“圣人生知”說，其認(rèn)識(shí)論方面的局限和缺陷是不可忽視的。李贄的哲學(xué)思想中