托古改制政治思維定式析論

托古改制政治思維定式析論

大凡治中國古史者，都聽聞過“托古改制”一語。其含義無非是論者假托上古圣人之言，或假借古代圣人之名，以推行當世的政治改革或政策調(diào)整，傳統(tǒng)說法謂之“變法”、“改制”。這一說法由來久遠，但多年來少有深究者。筆者以為，如若從政治文化的視角看，托古改制實是一種政治思維定式，其對國人認識方式和思維路向的桎梏，影響深遠且流弊至今。一、托古思維的源流托古改制政治思維定式肇源于先秦，春秋戰(zhàn)國時期托古之風甚盛。諸子之中大多慣于托古，其中以孔孟儒學最為典型，所謂“祖述堯舜，憲章湯武”者是。孔子本人曾經(jīng)明確表示：“述而不作，信而好古。竊比于我老彭?！?《論語·述而》)諸如德治仁政等政治主張都能在上古圣人身上找到根源。例如《論語·堯曰》云：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。'”《禮記·中庸》云：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”“武王、周公其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也?！泵献右彩恰把员胤Q堯舜”的。如說：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。”(《孟子·離婁上》)“以德行仁者王，王不待大——湯以七十里，文王以百里。”(《孟子·公孫丑上》)孔孟儒家的政治主張無外乎強化等級身份與德治、教化、仁政等等，他們在表述自家主張的時候總是要以堯、舜、禹、湯等圣人以及“先王”為旗幟、為號召。正如韓非批評的：“今世儒者之說，不善言今之所以為治，而語己治之功；不審官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之傳，譽先王之成功?！?《韓非子·顯學》)不過，韓非批評儒家的同時，自己也沒能擺脫托古思維，儒家崇拜的圣人也是法家一派的立論依據(jù)。例如法家講求法治，以強化君威政令作為致治之方。韓非說：“昔者舜使吏決鴻水，先令有功而舜殺之；禹朝諸侯之君會稽之上，防風之君后至而禹斬之。以此觀之，先令者殺，后令者斬，則古者先貴如令矣。”(《韓非子·飾邪》)與儒家有異的是，法家除了堯舜禹湯等圣人，還特別崇拜黃帝。如《商君書·畫策》云：“黃帝作為君臣上下之儀……內(nèi)行刀鋸，外用甲兵。”《韓非子·楊權(quán)》云：“黃帝有言曰：‘上下一日百戰(zhàn)?！识攘恐?，主之寶也?！标P(guān)于先秦諸子的托古之風，特別是儒家學派的托古思維，一種傳統(tǒng)的解釋是曰“復古”。在階級論盛行的時代，復古在價值判定上已然否定了其思想的正當性。筆者以為，將孔儒的政治主張及其論說方式判定為復古者，無疑是將問題表面化了。固然，孔子向往西周，曾經(jīng)表明立場曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”(《論語·八佾》)但是孔子立論的出發(fā)點是十分清楚的。他所身處其中的時代是“天下無道”的亂世，因而他竭力提倡禮與仁，用以建構(gòu)等級秩序，調(diào)節(jié)統(tǒng)治關(guān)系，實現(xiàn)“有道”的政治局面。之所以要“祖述堯舜，憲章湯武”，一方面以示禮治德政淵源有自，并非自家杜撰，因而有憑有據(jù)。另一方面也是要“高遠其所從來”，博得帝王的承認。復古傾向只是思想的表象，孔子及其后學一脈無不以當下之現(xiàn)世作為其思慮的焦點與終點，這一點亦成為孔孟儒學的基本理論特征。事實上，先秦諸子的托古思維具有普遍性，圣人、先王常見于各個學派的論述之中，所謂“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同”。這種思維方式對于后世有著極為深刻的影響。正如《淮南子·修務(wù)訓》所載：“世俗之人，多尊古而賤今，故為道者必托之于神農(nóng)、黃帝而后能人說。亂世暗主，高遠其所從來，因而貴之。”在古人看來，托古思維是在當時的政治條件下，思想家、政論家們?yōu)榱藢⒆约覍W術(shù)售賣于帝王而普遍采用的一種論說方式。他們論說當今之事，卻托言于上古圣王，為的是得到君主的重視和賞識。中國歷史學界一般以《淮南子·修務(wù)訓》的表述作為關(guān)于托古思維的最完整的解讀。二、托古改制政治思維定式的致思邏輯政治思維定式是一種“模式化”的思維方式。指的是“認識主體的認識邏輯過程和判斷標準是固定不變的，不論認識的對象或認識的具體條件具有什么樣的特點，發(fā)生了什么樣的變化，認識主體的思緒仍然沿順著固有的價值格局和一成不變的致思邏輯完成思維過程，形成認識結(jié)論。在這一思維過程中，認識對象及條件的特點或變化要么被認識主體忽略不計，視而不見；要么被固有的致思邏輯強行改變，納入既定的認識框架之中。這種固定不變的僵化的認知和思維方式可以稱之為‘思維定式’”。①作為政治思維定式的“托古改制”指的是，認識主體的在認識和思維的過程中，以傳統(tǒng)即歷史的權(quán)威、規(guī)制、標準和模式作為理論預設(shè)，并以這樣的權(quán)威和標準作為其學理立論、建構(gòu)制度和行為選擇的依據(jù)。認識主體的思維視域與關(guān)注的問題是當下的和現(xiàn)世的，但是在認識的表述方式、立論的形式和框架上則是傳統(tǒng)和歷史的，其認識和立論的合法性依據(jù)全部建立在傳統(tǒng)之上。這里說的傳統(tǒng)，借用愛德華·希爾斯的解釋就是：“它的涵義僅只是世代相傳的東西(traditum)，即任何從過去延傳至今或相傳至今的東西?！薄皼Q定性的標準是，它是人類行為、思想和想象的產(chǎn)物，并且被代代相傳?！雹谶@樣解讀傳統(tǒng)顯得有些寬泛，不過，卻比較符合本文對于作為政治思維定式的“托古”內(nèi)涵的考量。概括而言，托古改制政治思維定式的致思邏輯內(nèi)含以下3個要點。一是立論者總要選擇古代或往昔的權(quán)威作為立論的依據(jù)。這種古代的權(quán)威一旦確立，就會成為真理的化身，是不容置疑和顛覆的。一方面，不論這種權(quán)威是何種形態(tài)，其內(nèi)在價值構(gòu)成的理路是與當下的政治價值體系和基本規(guī)則相溝通的，從而能夠被當政的統(tǒng)治集團所接受，為下一步的漸進政治調(diào)整開通道路。如前引孔孟“祖述堯舜”，或是混而言之的“先王”，在孔儒一脈的闡釋下，其內(nèi)涵的正是儒家倡導的德治仁政禮治教化，孔孟先師的理論創(chuàng)建既給自家立論提供了依據(jù)，同時也為后世儒家準備了理論根基。因之，從漢代以后的文化傳承看，堯舜禹湯文武周公成為德治教化等儒家政治價值的人格形象，隨時可以被立論者舉出作為立論、建言的依據(jù)。遵循或服從所謂“先王之道”亦成為歷代帝王及其統(tǒng)治者集團的共識。另一方面，立論者可以根據(jù)實際需要而對于選用的權(quán)威隨意塑造，如前文列舉的堯舜湯武與黃帝等等，無不是先秦時代人們公認的圣王。他們被神圣化和理想化，成為傳說，其本身的真實存在則被忽略。人們主要關(guān)注的是圣王的權(quán)威能夠給予當下立論者的合法性支持。正如孔孟禮敬堯舜，韓非也要禮敬，但他們的取舍卻全然不同?？酌系倪x擇是德治仁政，所謂“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”。韓非卻是通過比照堯舜，概括出了“古者先貴如令矣”的政治判斷，立意在于強化君主的政治威權(quán)，為他的絕對化君主集權(quán)政治主張?zhí)峁┮罁?jù)。這就是說，作為立論依據(jù)的古代權(quán)威常常是立論者當下塑造的結(jié)果，無不被注入了立論者的價值理念，成為立論者的理論工具。二是倡言者有意以傳統(tǒng)權(quán)威為其表，為依托，目的在于推行革新內(nèi)容。在中國古代社會，常常是那些變法者、改革者或改良者以“托古”作為其制造輿論、動員社會和設(shè)定方案的主要方式。他們關(guān)注現(xiàn)世，需要解決當下的危機，選用的參照系卻是傳統(tǒng)模式。因而在這些立論者看來，托古作為表象，不過是一種手段，改制才是實質(zhì)和目的。如前述，托古之風始于先秦，作為一種政治思維定式則是漢代以后才漸次形成。主要表現(xiàn)在政治危機和變革時期，變法、改制的主倡者常常會自覺不自覺地進入這樣的政治思維定式?；蛘哒f，中國歷史上的一些改制與變法正是這種政治思維定式的社會政治實踐。典型者如眾所周知的王莽改制，即以《周禮》為藍本。其后有宋代的王安石變法，以編定《三經(jīng)新義》作為理論先導，為推行新法提供輿論前提和依據(jù)。再后，清末的“百日維新”，康有為著《新學偽經(jīng)考》、《孔子改制考》，亦可視為托古改制的代表性事例。清人紀昀對于王安石托古用意的點評頗為精到。他說：“安石以周禮亂宋，學者類能言之。然周禮之不可行于后世，征特人人知之，安石亦未嘗不知也。安石之意，本以宋當積弱之后，而欲濟之以富強，又懼富強之說，必為儒者所排擊。于是附會經(jīng)義，以鉗儒者之口，實非真信周禮為可行。”③紀昀所見，殊為的論。其中關(guān)鍵的一句就是“附會經(jīng)義，以鉗儒者之口”。紀曉嵐對前人托古之用意的解讀，揭示出這一政治思維定式得以形成并傳承延續(xù)的必然緣由。除了上述后人解讀前人托古本意的，還有托古者本人主動和盤托出的。例如晚清的康有為既是思想家，又是政治改革的踐行者，他就曾明白道出了自家以托古而行改良的初衷。他說：“人情多安舊習，難與圖始，驟與變革，鮮不驚疑。雖以帝王之力，變法之初，固莫不銜橛驚蹙者，況以一士之力，依托古先，創(chuàng)立新法者哉?！雹茉僬?，梁啟超評價康氏托古的真實用意也說道：“孔子改制，恒托于古；堯舜者，孔子所托也；其人有無不可知，即有，亦至尋常，經(jīng)典中堯舜之盛德大業(yè)，皆孔子理想上所構(gòu)成也。又不惟孔子而已，周秦諸子罔不改制，罔不托古；老子之托黃帝，墨子之托大禹，許行之托神農(nóng)是也。近人祖述何休以治《公羊》者，若劉逢祿、龔自珍、陳立輩，皆言改制，而有為之說，實與彼異；有為所謂改制者，則一種政治革命、社會改造的意味也?！绷菏现赋隹涤袨橄矚g講論“通三統(tǒng)”、“張三世”，為的是“隨地因革”和“愈演愈進”?！坝袨檎紊稀兎ňS新’之主張，實本于此”。⑤無論是他人評說，還是自家表明，我們都可以明顯看出，這種思維定式涉及理論的形式與內(nèi)涵的關(guān)系，表現(xiàn)為傳統(tǒng)的論說形式與當下理論內(nèi)涵的“附會性”結(jié)合。三是站在新舊勢力的對壘處，在認識上進行調(diào)和與嫁接。進入托古改制政治思維定式的立論者，其歷史及社會政治定位往往是處于進步與落后、傳統(tǒng)與當下、傳統(tǒng)勢力與創(chuàng)新努力相互沖突的糾結(jié)點上。甚至，立論者本人的思想認識中，也在一定程度上存在著傳統(tǒng)思想與新思維的沖突與糾集。具體言之，或許是改革創(chuàng)新一派的力量沒有強大到足以壓制保守一派的反對或阻礙，出于調(diào)和新舊勢力即保守與改革勢力的需要，從而在立論的表象上選擇“托古”。誠如殷海光所言：“即令存心改變制度的人，也不敢和所要改變的制度正面去碰，而在戰(zhàn)術(shù)上必須抄到這一制度的后面，利用這個制度來打擊這個制度。這就是為什么康有為要‘托古改制’?！雹藁蛟S，立論者自身的思想狀況即處于傳統(tǒng)意識與新思維的沖突中，因而在其努力表達創(chuàng)新和改革理念的同時，仍然保留著傳統(tǒng)的外衣，實際依然沿順著傳統(tǒng)價值理念而穿行。例如孫中山用儒家大同思想解讀蘇俄新政，即是如此。他說：“新世界國家，與以前國家不同，通常國家僅能保民，而不能教民、養(yǎng)民，真能教民、養(yǎng)民者，莫如三代……今日所抱改造新世界之希望，則非徒保民而已，舉凡教民養(yǎng)民，亦當引為國家之責任。試觀俄國新政府，彼之革命發(fā)生，尚在我后，其成績較我為優(yōu)。因其目的不在謀取一人生活與一家生活，而在謀取公眾生活。如牛乳等精良食品，先給幼者，老病者次之，軍人又次之，再后始及于普通人。又如貧民之無力入學者，國家須設(shè)法扶助，使得入學。此即所謂人人不獨親其親，人人不獨子其子，以教以養(yǎng)，責在國家。大同世界，所以異于小康者，俄國新政府之計劃，庶幾近之?！雹邔O中山將“十月革命”后的蘇俄狀況直接與儒家倡導的上古三代、井田、仁政、教化等混而為一，新舊思維通過事物現(xiàn)象的嫁接找到了平衡。如若立論者有意或無意地調(diào)和傳統(tǒng)與當下，其在認識上一般會拘泥于表象的勾連，有意無意地回避事物的本質(zhì)和深層分析。以這樣的立論方式應(yīng)對處于政治權(quán)力巔峰的保守勢力，便有可能得到“可以一試”的默許，甚或得到模糊的認可與有限的支持。以這樣的方式面對處在新舊變革中的民眾，則易于爭取到多數(shù)的支持，有助于將社會上的激進、保守、中間派等最大限度地匯集起來，成為變革的擁戴者或追隨者。出于政治謀略或?qū)嵤┎呗缘目紤]，如此立論自有其苦衷，不無合理之處。然而，從認識的視角看，回避問題的實質(zhì)，放棄政治價值的深層思維，其立論注定是膚淺和難以雋永的。三、托古改制政治思維定式的歷史合理性與當下流弊通觀中國古史，凡改制，除戰(zhàn)國時代的商鞅變法外，幾乎無一成功者。但倘若只是某項政策的調(diào)整且由君主首推，則往往可行。如唐德宗之詔行“兩稅法”，清康熙五十一年(1712年)的“攤丁入畝”等。這就是說，在傳統(tǒng)中國的君主政治條件下，政治上的變法、改革和調(diào)整，并非絕對不能成功，而是取決于某些條件。例如商鞅的成功，依賴的是多種條件。一是統(tǒng)治者的需求，即諸侯國君的利益需求。商鞅生活的戰(zhàn)國時代，雖然周王室還在，但政治中心呈多極化分布。為了天下一統(tǒng)，諸侯國君紛紛進行政策調(diào)整，以期能富國強兵，剿滅諸侯，實現(xiàn)一統(tǒng)。這就是史學界常說的“戰(zhàn)國變法運動”。商鞅變法符合諸侯國君及其統(tǒng)治集團的切身利益，得到了秦孝公的支持而成功。二是時代特點的促成，即歷史條件——“語境”的限定。戰(zhàn)國時代戰(zhàn)亂頻仍，戰(zhàn)爭則是實力與智力的較量。當時的政治條件給以商鞅為代表的理論家和政治家提供了舞臺。商鞅變法應(yīng)運勢而行，遂能成功。三是秦族文化、秦孝公、商鞅本人等個體或偶然因素的聚合，所謂“君臣遇合”，方能使得商鞅被融入秦統(tǒng)治集團，實現(xiàn)了變法主張。當然，在秦統(tǒng)治集團權(quán)力與利益的較量中，商鞅本人最終還是敗下陣來。不過他的變法改制成果保留了下來，到底是成功了的。這就是說，在全國最高政治權(quán)力的歸屬尚未確定的態(tài)勢下，諸侯國君為了實現(xiàn)其政治系統(tǒng)的組織目標，需要進行政策調(diào)整，以期最大限度地提升國力，“富國強兵”，統(tǒng)一天下。直白地說，秦統(tǒng)治者為了獲得全國最高權(quán)力，“需要幫助”。商鞅恰逢其時與其人。其后，在秦漢帝國體制的覆蓋下，帝王們最關(guān)注的仍然是權(quán)力的歸屬。不過秦漢帝國的體制模式與先秦有所不同。其最關(guān)鍵的一點是，在中央集權(quán)“一元化體制”下，君主的政治權(quán)威需要得到絕對的遵從。在“人跡所至，無不臣者”的政治格局中，卿士大大官僚集團完全依附于王權(quán)，形成并構(gòu)建的是“單向度”政治秩序。這時的君主不再需要“幫助”，而是需要效忠。一方面是帝王絕對權(quán)威的一言九鼎，另一方面是卿士大夫各個利益集團的利、權(quán)相爭。在這樣的態(tài)勢下，除非帝王本人堅持調(diào)整，一般臣僚政策調(diào)整的意愿往往會在爭得君主恩寵和各個卿士大夫利益集團的利、權(quán)相爭中消耗殆盡。正是在這樣的歷史語境中，托古衍化或為政治思維定式，先秦以來的托古思維成為中央集權(quán)官僚制君主政治最為適用的政策調(diào)整表述方式。典型者如王安石推行新法。作為變法的主倡者，王安石的立論傾向與政策調(diào)整，關(guān)注的是政治上的實效性，意在革除北宋的“積弱積貧”、“冗兵冗官”局面，緩解財政困境，提升國力。新法的政策調(diào)整涉及利益分配，必然會與某些既得利益集團形成沖突。為了在政治上爭得主動，提升權(quán)威性，以獲得更多的輿情支持或是順從，王安石先行理論鋪墊。他編撰《三經(jīng)新義》，尊崇孔孟儒宗，講求“道德性命”，號稱“荊公新學”。以此頒行天下，“一時學者，無敢不傳習，主司純用以取士，士莫得自名一說，先儒傳注，一切廢不用”。⑧王安石由此而獲得先機，掌握了政治主導權(quán)威。也就是說，他憑借著傳統(tǒng)權(quán)威的包裝而提高了變法的安全系數(shù)，為政策調(diào)整的順利推行提供了政治保障。據(jù)此我們也可以認定，在公共權(quán)力家族集團私有化的君主政治時代，托古改制政治思維定式的傳續(xù)有其歷史的必要性與合理性。如果從學理⑨的視角看，托古改制政治思維定式運用既有的或陳舊的概念、命題表述新的思想與理念，立論者將新的理念、思路、政策選擇等并入傳統(tǒng)的言說方式，茲所謂“舊瓶裝新酒”。這種政治思維定式不可避免地會約束新思想和新理念的展示與發(fā)揮。人的思維邏輯一般會受到其知識積累、知識結(jié)構(gòu)的限制，實際體現(xiàn)著立論者擁有和掌握的知識的學理邏輯。而任何意義上的一種新思想新理念，都會有其作為背景知識或知識基礎(chǔ)的特定的價值結(jié)構(gòu)、認知邏輯和知識體系。新思想和新理念的表述與其內(nèi)在的價值和知識系統(tǒng)應(yīng)該是邏輯暢通的。如果立論者將新思想新理念的表述強行納入既有的言說方式，實則已經(jīng)認可并落入了傳統(tǒng)的既有理論框架，在他們完成立論的同時，新思想新理念其實已經(jīng)支離?？雌饋?，也帶有新的氣息，好像是某種認識創(chuàng)新，但實際上卻是對新思想新理念的某種曲解，甚或削足適履、斷章取義。例如康有為講論“平等”曰：“《谷梁傳》述孔子之大義，曰人非天不生，非父不生，非母不生，故謂天之子也可，謂之母之子也可，尊者取尊稱焉，卑者取卑稱焉。故王者稱為天子，不過取尊稱云爾，實則凡人皆天之子也?！雹膺@里康氏將源于西學的平等思想強行納入傳統(tǒng)儒學的論說框架，基本上背離了西學平等理念的人權(quán)內(nèi)涵和法制的規(guī)定性。再如，康有為講論西方議會制度：“吾國行專制政體，一君與大臣數(shù)人共治其國，國安得不弱。蓋千百萬之人，勝于數(shù)人者，自然之數(shù)矣。其在吾國之義，則曰天視自我民視，天聽自我民聽。古民之所好好之，民之所惡惡之。是故皇帝清問下民，則有合宮；堯舜詢于芻堯，則有總章。盤庚命眾至庭，《周禮》詢國危疑，《洪范》稱謀及卿士，謀及庶人；《孟子》稱大夫皆曰，國人皆曰。蓋比國會之前型，而分上下議院之意焉。”(11)顯而易見，康氏以儒學傳統(tǒng)的民本理念解讀西方議會，很有些牽強附會，茲毋庸贅言。嚴復已經(jīng)察覺出這種表述及其思維的弊病，認為這種“西學中源”說“于西洋格致諸學，僅得諸耳剽之余，于其實際、從未討論。意欲揚已抑人，夸張博雅，則于古書中獵取近似陳言。謂西學皆中土所已有。羌無新奇”。(12)這種論說顯然無益于弘揚中學，反而正如嚴復所言，徒使國人蒙受“詬彌甚耳”之辱。當然，我們也可以推斷，康梁的時代，西學進入中土未久，時人對于西方政治理念的了解和解讀未能深入，故而有諸多剝離之論。不過，如若從政治文化的層面分析，嚴氏的所謂“西學中源”正是托古改制政治思維定式覆蓋下的典型表現(xiàn)，論者恰恰是在運用傳統(tǒng)論說形式和理論框架，肢解了新的理念，甚至于面目全非。托古改制政治思維定式具有鮮明的歷史思維特點，而人類社會獲取思想資源最為便捷的方式就是從本民族的歷史傳承和文化積淀中找尋。在自由思維極度匱乏的君主政治時代，歷史積淀的經(jīng)驗性知識是最為可靠、便于多數(shù)接受和易于操作的。指出這一點，并不意味著我們贊許絕對的歷史主義或歷史虛無，而是表達了兩方面的考慮。一是從人類文明史的視角看，歷史思維具有合理性，這在世界各民族的文化進步和社會發(fā)展中具有普遍性。二是走出歷史的限定和吸納其他民族的文化精粹則意味著某種認識創(chuàng)新——這其中必然包含著一定程度的顛覆與否定。從人類認識發(fā)展的歷程看，沒有否定就沒有認識的創(chuàng)新和發(fā)展。在君主政治體制的“語境”下，自由思維原本匱乏，當“托古”成為中國傳統(tǒng)政治思維的僵固公式，并且作為傳統(tǒng)政治文化的歷史積淀而延傳下來，就給人們可能具有的自由思維、創(chuàng)新思想加上了雙重鎖鏈。從而形成托古改制政治思維定式的當代流弊。在當代中國，我們會看到或體認到這樣一種狀況：明明是對傳統(tǒng)的批判、挑戰(zhàn)和否定，明明是對于當代中國社會政治經(jīng)濟等等痼陋弊端的針砭，并為此而提出并張揚著某些新的理念、觀點和理論。然而在表述上，卻偏要加上傳統(tǒng)的包裝，或是附著在政治意識形態(tài)的主干上，立論者所有的言說都刻意地不去碰觸既定的思維邊界。這樣一來，作為立論者便置身于深深的糾結(jié)：既有表達現(xiàn)代化新理念新觀點的積極意愿，又潛在地畏懼雷池的限定，于是其語言的技巧至為高超，但其思想的表述也難免打了折扣。欲言又止，意猶未盡。久而久之，立論者的糾結(jié)逐漸淡去，變得習以為常。在托古思維的覆蓋下，人們習慣于曲折地表達，隱晦地表述，用模棱兩可包裹真知，用虛實相濟遮掩實情。立論者的主體人格長期糾纏在陳舊、僵固與創(chuàng)新及超越之間。這樣，往往會在不知不覺中養(yǎng)成了人格的多面與虛偽。立論者原本的清醒伴隨著違心話語重復頻率的加密而逐漸衰減，以至于會習