新穎之科學民初知識界對靈學的吸納和傳播

“新穎之科學”民初知識界對靈學的吸納和傳播

K207：A1671-8402(2009)07-0097-06靈學是20世紀初期舶來的概念，指假科學之名，相信靈異存在、研究神秘現(xiàn)象的一套理論。①以往學術界大多就靈學來論證民初思想界反復與落后的一面，并有相當深刻的認識。但對于靈學在中國怎樣被吸納和傳播，特別是為何不少新式知識分子熱衷其道的現(xiàn)象關注不夠。因此，本文擬以《東方雜志》為例，對這一問題進行初步的探討，以就正于學界同仁。一、《東方雜志》對靈學的介紹和評論比較而言，《東方雜志》是民初宣介靈學的一個重要平臺。②靈學傳入之初，該雜志即以“新穎之科學”的立場，對西方靈學的最新進展，對從事靈學的主要人物，有較多的譯介和專文。參與其中的，都是影響一時的知識分子，如胡愈之、錢智修；又如曾留學國外見聞靈學而心向往之的學者盧可封、梁宗鼎；還有本土的新學之士，如王昭三。具體的撰者與文章情況可參看表1?？梢钥闯觯鲜鑫恼禄旧弦越榻B“心靈交通”、“關亡術”和催眠術為主，力求對靈學這個神秘世界做出解釋。只要對這類文章及撰者的思想狀態(tài)進行具體分析，即可從文化交流的角度還原靈學傳播過程中中西學融匯接榫的具體細節(jié)，解讀民初時人對靈學的具體認識和吸納之道，進而試對民初靈學的傳播興起作出解釋。二、“心靈交通”與“關亡術”“心靈交通”可謂靈學理論中的核心問題。《東方雜志》關于“心靈交通”的文章不少，基本上是譯作。在諸多譯文中，甘永龍所譯《歐美之關亡術》在內容上較為全面，涉及多位歐美著名靈學人物。譯文介紹了美國心靈研究會書記員禮查(Riehard)死后改名霍極，與美國心理學家干姆斯(WilliamJames)交談，以及后者去世后與友人交談等內容。文章包含信息極多，對國外靈學研究較為有力的人物多有提及，如英國心靈研究會會長洛奇爵士(OliverLodge)和威廉·克魯克斯爵士(WilliamCrookes)③，美國心靈研究會重要人物、哥倫比亞大學哲學教授詹姆士·赫維·希斯洛普④(JamesH.Hyslop)等。譯文宣稱鬼學將盛的觀點：吾儕今日已得有種種證據(jù)，足以示人鬼相交通之說之非謬矣。鬼學者今日已與別種科學居于同等之地位，科學由研究時代而臻于發(fā)達時代。鬼學之在今日，固尚在研究時代，昔者達爾文于千八百五十七年時，始刊其物種由來論“TheOriginofSpecies”，時則天演之理，世莫不嗤其謬妄，然至今日，則莫有以為非是者矣。鬼學之在今日，猶天演之理之在當日也。這里提及了科學史上一個重要問題，即科學的邊界。眾多靈學者相信科學的線性發(fā)展，力圖突破科學的邊界，將靈學納入科學之中。干姆斯(WilliamJames)，即著名心理學家威廉·詹姆斯，重要靈媒派珀夫人的發(fā)現(xiàn)者，參與了英美靈學會的許多活動，自稱見過亡母與亡弟的“鬼神攝影”。⑤他曾寫信贊譽英國心靈研究會的科學研究精神，“假如要我指出一份科學雜志，從中能充分看到對錯誤來源的固執(zhí)而無止息的懷疑，我想我一定會重提心靈研究會的《會議錄》?！雹拊撐哪└接邪凑Z，當為譯者認知結構的清晰表白。在按語中，譯者將“鬼神”、“科學”、“關亡術”等分屬三個遞進層次，即鬼神在科學范圍以內，能被揭示和解釋，而“關亡術”為科學以外不可思議的現(xiàn)象，屬于“新穎之科學”，認為近代是“科學范圍以內之迷信去，而科學境界以外之不可思議現(xiàn)”。在科學以外尚有“新穎之科學”，這并非譯者思路混沌，而是其時靈學者“彌補”科學的一種企圖。但令譯者不解的是，這些“新穎之學”多涉及中國舊有迷信種類，“予曩讀西洋手相書論手相之術，發(fā)明于中國，傳于印度，而盛行于歐美。又讀天文心理學，而知此新穎之科學，即我國之所謂八字五行也。去歲日本以千里眼一事，哄動全國，知名之博士，群起而考究之。凡我輩平日所斥為愚夫愚婦之所為者，今幾為學術界中新辟之殖民地。如心理家新發(fā)明之潛在意識論及催眠術，其尤著者也”。⑦顯然，部分人士由于對科學的認知模糊，而將“愚夫愚婦之所為者”視作學理研究的領域，這無疑是挪用科學而行迷信之事。與甘永龍一致，胡愈之亦將英國人阿塞兒希爾(J.ArthurHill)關于“心靈交通”的文章順手譯為“關亡術”。阿氏敘述了靈學研究方面的困難，“精神之學能加以抽象之研究，而不能加以具體之印證，故其說杳渺無際，終不能使聽者滿意而去”。作者認為借助實驗能彌補這一缺陷，增加說服力，如“就有通神力之術士屢加以實驗，冀得其真相”。作者自稱與友人研究“關亡術”達十年之久，“初頗懷疑，漸乃知若輩必有一種超越常人之知覺力，故能神驗如此”。為增加可信度，作者在文中詳細分析了數(shù)則“關亡”記錄。在解釋這種現(xiàn)象時，文章并未涉及真?zhèn)蔚谋鎰e，而直接認為這不是心理學所能解釋的，故提出“靈魂交通”說，“人體雖死，靈魂不滅，未始不可與生人相交通也”。⑧上述譯者以中國“關亡術”對譯西方“心靈交通”，削減了靈學的時代性和地域性。以中國固有迷信來對應西方靈學是民初靈學傳播的一個重要特點，也是知識界較易接受的一個重要原因。這種簡單對應給予知識界一個暗示，即中國固有迷信亦潛伏以往未曾發(fā)現(xiàn)的科學事實，可以用科學的方法重新梳理。其影響正如有研究者總結提出，“中國民間信仰中的迷信因素本來受科學思想的批判而名譽掃地，卻突然發(fā)現(xiàn)還可以得到以科學驕人的西方文明的認同，于是又氣勢大張?！雹岽送?，胡愈之翻譯的《靈學研究之進境》則是英國心靈研究會成立36周年來的一個總結。著者為英國物理學家威廉·巴雷特，是英國心靈研究會和美國心靈研究會成立的主要推動者，被評價為“締造一個心靈研究會（指美國心靈研究會——引者注）的實際動力則來自心靈研究會的英國創(chuàng)始人之一——物理學家威廉·巴雷特”。⑩該文對西方靈學介紹全面，包括心靈研究的內容、方法、困難以及已經(jīng)取得的進展。事實上，所謂的進展僅是一時之見，英國心靈研究會待百年回顧時，不得不承認“它所研究的學科還沒有過并且從未曾有過共同意見”。(11)作者認識到，靈學對象的飄忽不定帶來研究上的困難，導致世人“甚且疑其同于巫覡妖魔邪術左道之流”。同時，作者又認為隨著科學發(fā)展，如借用無線電、照相機、x光線等，研究心靈現(xiàn)象的能力必隨之提高，可信度亦能相應增加，“在今日尚幼稚時代，他日學術進步之后，則心靈現(xiàn)象之實驗考察，當不至如今日之困難耳”。該文還介紹到，巴雷特坦誠歡迎反對者，但同時又附加條件，如“當觀察心靈現(xiàn)象時，茍有一鹵莽滅裂之不信仰者在座，則于心靈現(xiàn)象之研究，必生阻礙，故當吾人考究心靈學時必平心下氣，以誠懇之意出之”。他還認為反對者多有唯物主義傾向，“無如反對之徒，皆沾染德國唯物主義之思想，于心靈學初未嘗稍稍問津，惟執(zhí)皮相之說，挾偏私之見，以相問難，譬如鄉(xiāng)愚，向科學家力辨地之非動，嘵嘵不已，此固無絲毫討論之價值也”。(12)的確，從哲學上分析，靈學無疑是唯心論的表現(xiàn)，當然會遭到唯物論的迎頭痛擊。譯者在文前的識語，頗能表白時人心跡，認為靈學會“宗旨在用科學方法，研究心靈之神秘現(xiàn)象，近代歐美心靈學，得漸放一線之曙光”。以《東方雜志》的影響和地位，公開宣傳靈學是以科學研究神秘且有進展，這帶給讀者的誤解與蠱惑是難以估料的。發(fā)明家愛迪生對靈學有濃厚興趣，國內報刊對此作了詳盡的報道。(13)譯文《世界神秘之研究》就對愛迪生對“心理交通”的試驗作了介紹。據(jù)稱，挪威術士利思自稱善于隔物見物，有透視能力。通過交往，愛迪生頗以利思為神奇，稱“人類之腦，將來必有大活動，而能今之所萬不可能者”。為此，愛迪生曾組織4人，每人佩戴電力誘導圈，實驗“心理交通”，但沒有成功，由此推測“是則必有一種精神的勢力，為吾人所未明，而利思者，乃偶獲之耳”。此外，愛迪生還將利思介紹給湯姆生，后者同樣拜倒于其術，認為“如利思者，真神怪而不可測者矣”。文章認為愛迪生言之有理，并介紹說“歐美各國，均有精神學會，為專門之調查，而尤以倫敦所設者為最力，凡有經(jīng)歷異事者，莫不羅而致之，請其詳述，匯合而解釋之，以今日之所知，大概人與幽靈，自有關系，其顯現(xiàn)也”。該文還提到，人與幽靈之間以“意浪傳遞”為溝通方式，物理學家約翰摩爾(JohnMuir)曾詳述其溝通經(jīng)歷，而北美學會和倫敦學會（此處似指其時英國心靈研究會和美國心靈研究會）對此已實驗多次，“成功者亦十有一二”。(14)值得一提的是，有署名為莫等的讀者似深受該文影響，在與《新青年》的通信和辯論中引用此文，論證真有鬼神，稱“此外科學家報告，我以為可靠的實例，還有許多如愛迭生和湯姆生實驗腦威人利思一事，也是他心通”。(15)可見，《東方雜志》在宣傳靈學方面影響之廣泛。三、催眠術與“千里眼”催眠術在清季即已傳入，多被視為靈學之一種?！稏|方雜志》自創(chuàng)辦伊始，即陸續(xù)登載關于催眠術的文章，前期以介紹性為主，后期則多為羼雜著知識界自我理解的著述。這反映了知識界逐漸接受催眠術的過程。雜志創(chuàng)刊當年即刊文稱催眠術治病療癖有奇效，美國將建設專門醫(yī)院推廣之，“此術以醫(yī)人之不健康者，及人之有癖性者，效者甚多”(16)。在《動物與催眠術》一文中認為，“動物非必不能施行催眠術矣。雖然動物之全身硬直，為最有趣味問題，大有補于人類催眠術之研究”。(17)這一時期，時人對催眠術新奇勝過研究，如稱意大利某處有一老嫗，精通催眠術，年90余歲，“不食糧肉，惟日飲清水少許，平常絕少出門，亦不閱報，然遠近新聞，罔不周知，人咸謂其靈魂有出游之術”(18)。靈學在近代日本較為發(fā)達，隨留日學生的傳播以及專門學會的成立，《東方雜志》登載的文章逐漸表露出時人自己的理解。盧可封為中國心靈研究會會員，《心靈》雜志稱其在1916年夏季畢業(yè)。(19)《中國催眠術》是盧氏應日本催眠術協(xié)會(20)考試而作。作者囿于自身所見來詮釋催眠術，認為“中國之有催眠，其來甚古，素問所稱祝由，孔子所謂巫醫(yī)，皆上古藥物治療與催眠治療并行不悖之明證。后世趨重理論，而精神治療之學理，未能根據(jù)確鑿，遂流于神怪”。心理學最新進展如潛精神、暗示等，也被認為在中國古代皆曾有闡發(fā)。人心與道心之別即是顯在精神與潛在精神之分，“人心即顯在精神，最易為物欲所蔽而窒其靈明，故曰危。道心則潛在精神，必須靜中養(yǎng)出端倪，故曰微……道心乃可以常存，即自己催眠之極致。余嘗執(zhí)是理，以催眠實較他說為正當?！?21)這里對傳統(tǒng)的理解本身不確，前提有誤，比附當然不當。此外，該文還將“君子之德，風，小人之德，草。草上之風必偃”、“一日克己復禮，天下歸仁”、“知己，其神乎”等傳統(tǒng)話語稱之為“暗示說之至論也，而更為精微焉”。盧氏批駁了西方催眠術英文單詞“hypnotism”(22)，提出催眠術不是睡眠，“誤認催眠術為疲倦而眠睡，實大背乎學理也”。他認為西方的催眠術過于繁瑣，不如中國的簡單直截，“起精誠專一之心而已，其所用言語亦惟單簡直截，曰靜曰誠曰勿起妄念專心一志而已”。其中，他對“誠”尤為強調，將某些傳統(tǒng)話語理解為催眠術之理，如“至誠之道，可以前知”，認為此乃修養(yǎng)之至，可以隨意催眠萬物，以至“動天地而歲無水旱，民無夭札，化及異類，而百獸率舞，鳳凰來儀”。此外，他還強調“幾”的重要性，引《易》“知幾，其神乎”，主張學習催眠術的法門在掌握萬物之“幾”。(23)當時，科學的催眠術解釋一般有心理說和生理說兩類。相比之下，他認為心理說行術繁雜，其成功亦是瞎撞，生理學更是膚淺，不足論，“今世之催眠術弄出如許設備，如許方法，又費如許時間，乃能致人于眠，不過瞎撞此‘幾’”，呼吁眾人改進方法，“今之催眠術猶未得為至道，有志者于‘幾’焉更求之則近矣”。顯然，盧氏對西方催眠術的指摘正是為了抬升中國的催眠術，暗含西學與中學的博弈。他認為，催眠術一直流行于民間，如傳統(tǒng)的巫覡之流，“道何在，在傴巫跛瞽之間，蓋惟傴巫跛瞽尚有利用人之精神作用者，士大夫終日談經(jīng)義，說性理，何曾見及此聞及此”。據(jù)此，他將“降仙童”、“討亡術”、“圓光術”、“祝由科”、“竹籃神”、“八仙轉桌”、“箸術”等視為有催眠術作用于其間。因此，作者認定上述諸多巫術不能以神怪視之，而是有“學理”解釋的催眠術，這對于學問、教育、治病、家庭、改癖等事項都有幫助。(24)這種將傳統(tǒng)迷信形式置入催眠術范疇的做法，在民初靈學界是有分歧的。上海大精神醫(yī)學會高吾未承認這些形式包含有精神科學的成份，但否認為同調，“雖然離不了術者的自信力，病者的預期心，相聯(lián)合而成一種精神的變態(tài)，然而終久不能說他是催眠術，更不能因為他有精神學理的價值”。(25)與盧可封相比，梁宗鼎對催眠術的解釋益加離奇。梁文緣起于與友人觀看催眠術表演之后的談話，“民國四年十一月廿四夜，與數(shù)友觀陳維新演催眠術于廣州，同人奇之，趣余言其理，此稿即當時之一夕話也”。由此可見，催眠術在民初較為盛行。文章透露，梁氏留學日本，較早接觸催眠術，八年前曾有一留日友人為其施術，但未成功，自解為“余之期望心太切，雜念龐至，并存有反信之心”。但他對催眠術的了解未有超于同人之處，而同樣將之嫁接于傳統(tǒng)，認為有列子化人之義。他對催眠學理的解釋則極為荒唐，認為大腦中有兩筋，即“天君筋”和“善惡筋”，對應天理與人欲。其中，人世間一切惡皆出于后者，“我國性理學家常言克欲，即指克制此筋”。研究催眠術能控制“善惡筋”的活動，因此要極力推廣之，“催眠家即專研究此筋，克制此筋，誘起天君，利用天君，拋如許之光陰，費幾多之腦力，苦心造詣，以構成此不可思議之學科，增廿世紀之榮光，促學問界之進步，不亦盛歟”。(26)梁氏認為催眠術能“控制”善惡，在誤解中又透露出其練習催眠術的功利性取向。這與當時眾多靈學組織鼓吹的所謂靈學有助于道德修養(yǎng)的宣傳是一致的?！扒Ю镅邸睂俅呙咝g的一種，在日本特別發(fā)達，清末民初中國對此術的介紹亦不為少。(27)1913年，《東方雜志》10卷4、7期分別登載了章錫琛兩篇介紹日本“千里眼”研究的文章。前文提到日本發(fā)現(xiàn)兩位姐妹具有“千里眼”能力，掀起追捧的熟潮。(28)后文則區(qū)分了“透視”和“千里眼”的不同，“透視者，能確知被隱蔽而在目前之事實，若能感知遠隔他處之事實者，則謂之千里眼”。“透視”和“千里眼”何以可能？作者依據(jù)紫外線、x射線等“皆能透過一種物質之障礙而自由進行”，臆想在催眠狀態(tài)下人可以借助于某一物質為媒介，具備“透視”和“千里眼”的能力。(29)安徽績溪王昭三(30)讀過章錫琛文章后，獲悉“日本之千里眼已有幾分之成績，并分為透視與千里眼之二種，透視者，視察近處之事實，千里眼者視察遠處之事實也”，并隨后連著兩文發(fā)表自己的研究。王氏開篇自謙并未研究“千里眼”，“只承認其將來必成一普通學科而已”。事實上，王氏早已涉足此道，“著者念茲在茲，殫心研究，已有六年之久，因特書之以為向導。未曾研究者，慎毋輕意評陟也”。文中，作者介紹了研究“千里眼”的心得，提出研究“千里眼”要有國粹、科學方面的預備，認為孟子“大而化之之謂圣，圣而不知之謂神，千里眼之神，即孟子之所謂神也”。可見，王氏乃以傳統(tǒng)解讀“千里眼”，認為“至誠能前知，至誠則如神”?！扒Ю镅邸庇泻艽蟮墓τ?，能“普及慧眼”和“發(fā)現(xiàn)真理”，有益于國家和學術進步，如前者能“解釋世界之競爭，維持世界之和平，未有善于此者也”；后者能使人具有發(fā)現(xiàn)真理之方法和能力，“示人以真理，不若示人以研究真理之法”。(31)王昭三是將“千里眼”作為修養(yǎng)之術而練習的，這也是他不遺余力推廣宣傳的原因。他認為出世有身出和心出，而以后者為高，“千里眼”即屬于后者。相對宗教，“千里眼”能夠貫穿宗教與科學，并集中二者之精粹，彌補宗教的不足，“特佛老之觀念，以理想得之，吾人之觀念，以科學智識得之，佛老之智慧，較吾人有優(yōu)，吾人之理解，較佛老為確耳。見解未真時，宗教自宗教，科學自科學，見理至極時，宗教科學必不分歧。此不分歧處，即佛氏所謂不二法門，孔子之所謂一貫也”。(32)由此看來，時人理解的千里眼不是普通之術，而是具有科學基礎的，能夠調和宗教的修身之道。王昭三所描繪的修養(yǎng)之術，以“科學”為指導，糅合新舊，的確具有誘惑，頗能吸引時人。還是學生的柯慶施在閱讀其同鄉(xiāng)文章后，不勝贊美，心向往之，在日記中寫道，“課余至圖書閱覽室閱《東方雜志》，見王昭三所作之千里眼入手方法，閱竟不勝贊美之至！乃抄之于吾所好冊內，以便參考”。(33)上述文章中的催眠術既被一部分人妄為理解，不可能起到釋疑的作用，反而導致更多謬誤?！缎虑嗄辍芳凑J為“催眠等諸魔術，屬于精神學”。(34)即使靈學者或對靈學有興趣的人，對催眠術也有不同的理解。王昭三以“千里眼”發(fā)明前知學，陶成章則以“千里眼”近于巫能知未來(35)，皆是對催眠術的誤讀。結語總體看來，《東方雜志》所登靈學類文章對西方靈學研究的主要進展以及著名人物如洛奇、愛迪生、詹姆斯等，介紹較為全面，內中不乏近代科學巨匠，頗重名人效應。一方面，該類文章多假科學的名義，以現(xiàn)有科學的發(fā)展來臆想科學的未來，或試圖拓展科學邊界，或直接將靈學視為科學之一。這在崇拜科學的近代中國具有較強的迷惑性，很大程度上影響了國內知識界部分人士的認知選擇。陳大齊即觀察到，“迷信鬼神的人，他們自以為鬼神是事實，鬼神之說也是一種科學?！?36)魯迅在批判靈學的文章中，曾有“先把科學東扯西拉，羼進鬼話，弄得是非不明，連科學也帶了妖氣?！?37)這些可謂此類科學認知的反證。另一方面，這種吸納和傳播亦不乏傳統(tǒng)的一面，常以中國傳統(tǒng)迷信或話語接榫靈學，如以“關亡術”對應“傳心術”，以“道心”與“人心”比附“潛精神”與“顯精神”，提升了舊有巫術迷信的地位，順勢激起傳統(tǒng)唯心論信仰的復蘇。此外，從譯（作）者群體看，胡愈之、錢智修、章錫琛、甘應龍、梁宗鼎等多為《東方雜志》的專業(yè)編輯或經(jīng)常翻譯撰稿人。他們只是靈學傳播的中介，缺少對靈學的深入了解與辨別，無疑增加了傳播過程中的曲解與附會，影響到受眾的畸形理解。這些匯為一體，相互糾結，賦予靈學亦新亦舊的復雜面相和傳播特點，使之假神奇?zhèn)鞲?，具有較強的迷惑性。民初新舊并立，靈學傳播者以中西羼雜的吸納方式，以中學比附西學，因西學而抬升并轉換中學之神秘因素，借科學的假象而以先進的面目出現(xiàn)在時人面前，迎合了思想混亂的時代特征，從而獲得了一定的傳播空間。注釋：①靈學內部門類繁多，稱謂蕪雜不一。在20世紀30年代之前，西方靈學已涉及巫術、脫體經(jīng)驗、魂靈、遙視和傳心術、死后續(xù)存、神動現(xiàn)象、心靈治療、預知、心靈施動、照相術等。此后，“超心理學”（parapsychology，簡稱psi）逐漸取代了“靈學”，包括“超感官知覺（一種體驗）”和“心靈致動（物理效應）”兩大類，亦即許地山所謂的“靈感”與“靈動”，一為心靈的，一為物理的。于光遠則認為，“特異功能”也是psi的一種，即中國化的靈學。參見許地山《扶乩迷信底研究》（商務印書館1999年版，第97-98頁）、于光遠《psi和它的變種——人體特異功能》（載《中國社會科學》1982年第2期）、何宏《國外特異功能研究的歷史和現(xiàn)狀》（載《中國氣功》1997年5、6期）。②羅家倫即據(jù)此作為批評《東方雜志》為“雜亂派”的根據(jù)之一，認為該雜志“毫無主張，毫無選擇……忽而工業(yè)，忽而政論，忽而農商，忽而靈學，真是五花八門，無奇不有”。參見羅家倫：《今日中國之雜志界》，《新潮》1卷4期，1919年。③在英國靈學會早期，該人曾以巫師D.D.霍姆為實驗對象，測量了心靈的力量。參見（英）I.G.吉尼斯主編，張燕云譯：《心靈學——現(xiàn)代西方超心理學》，遼寧人民出版社1988年版，第13頁。以下該書簡稱《心靈學》。④（英）I.G.吉尼斯主編，張燕云譯：《心靈學》，第61頁。⑤甘永龍譯：《歐美之關亡術》，《東方雜志》8卷5號，1911年。⑥（英）I.G.吉尼斯主編，張燕云譯：《心靈學》，第20頁。梁啟超對詹氏亦有介紹，在《歐游心影錄》譯為“占晤士”，稱“人格的唯心論有美國的占晤士首倡，近來英美學者愈加發(fā)揮。從前唯心派哲學家，將‘心靈’認作絕對的一個實體，和他對象的‘世界’相對待，分為兩撅。占晤士一派用科學研究法證明人類心的性能實適應于外界而漸次發(fā)達，意力和環(huán)境互相提攜，便成進化”。參見《歐游心影錄》，王德峰編：《國性與民德——梁啟超文選》，上海遠東出版社1995年版，第204頁。⑦甘永龍譯：《歐美之關亡術》，《東方雜志》8卷5號，1911年。⑧（英）阿塞兒希爾(J.ArthurHill)，愈之譯：《關亡術》，《東方雜志》14卷5號，1917年。⑨鐘國發(fā)：《20世紀中國關于漢族民間宗教與民俗信仰的研究綜述》，《當代宗教研究》2004年第2期。⑩（英）I.G.吉尼斯主編，張燕云譯：《心靈學》，第60頁。巴氏曾為《科學的人靈交通記》作序，認為“終將存在若干顛撲不破之事實，足以壓迫科學容忍一個靈魂及精神的世界之存在。此精神的世界中，居有已拋棄軀殼之靈物，其中若干能時時，但多少不完善地與吾人相交接”。該書作者英國人約瑟芬特萊(J.ArthurFindlay)為搿拉斯哥靈學會的創(chuàng)辦者，所著內容主要為降神會上的記錄。參見約瑟芬特萊著，上海世界新聞社譯：《科學的人靈交通記》，上海世界新聞社1933年版。(11)（英）I.G.吉尼斯主編，張燕云譯：《心靈學》，第9頁。另，嚴復曾閱過該文，給侯疑始并登于《靈學叢志》的信函多重復該文（見《侯疑始先生書》，《靈學叢志》1卷1期）。(12)羅羅：《靈學研究之進境》，《東方雜志》15卷9號，1918年。(13)愛迪生相信靈學，但對當今靈學上所謂的中間物如靈媒以及研究中所用的器械不甚相信，“近來各方面關于靈學底言論和文字非常的眾多，但是他們平日用的方法和器械，恰是表明不合科學的‘荒謬’。我不要說這些‘中間物’——亦名‘媒介’就是溝通人靈兩方面的，或是人，或是器具——是騙人的，是存心要愚弄眾人，裝滿自己的衣袋。在他們當中，或者有幾個很誠實的，他或者入了一種意境，想像自己同‘幽靈’交通”，因此他要發(fā)明一種新器具“能與非現(xiàn)世界的人交通”，并稱“我已經(jīng)費了許多時間，要造成一新的器具，試驗可否同非現(xiàn)世界的人交通，這種器具要是沒有造成，將來必要造成。但是能夠造得成，決不靠什么玄奧妖異的工具，如所說的‘中間物’，乃是靠科學的方法”。參見遠濤譯：《大發(fā)明家愛狄遜氏將有靈學的新發(fā)明——與福伯斯君(B.F.Forbes)的談話》，《青年進步》39期，1921年。(14)佩我：《世界神秘之研究》，《東方雜志》13卷8號，1916年。轉自《進步雜志》10卷3號，1916年。(15)《鬼相與他心通》，《新青年》6卷4號，1919年。(16)《催眠術之醫(yī)院》，《東方雜志》1卷6期，1904年。(17)王我藏：《動物與催眠術》（譯自日本《時事新報》）8卷7號，1911年。(18)《催眠術之功用》，《東方雜志》6卷11期，1909年。(19)參見該雜志1卷4期，1916年。(20)據(jù)載，“大日本催眠協(xié)會之設，斯會也，為日本催眠學界之大機關，其權力有上?？偵虝Q譽……（中國心靈研究會）四五月始得就功（指加入此會），以后有相當之學位授我會發(fā)，此優(yōu)異之獎勵，本會實為嚆矢”（見《心靈》1卷4冊，1916年）。盧可封的考試似即由此協(xié)會而實施。(21)盧可封：《中國催眠術》，《東方雜志》14卷2號，1917年。(22)此單詞系由希臘語轉變而來，有睡眠之意，日本人翻譯為催眠術。與盧可封一樣，陶成章認為此翻譯不確，應譯為“化人”，“今嫌其意未核，竊欲改作化人二字，取列子化人之意，讀者以為然否”（見陶成章編：《催眠術講義》，商務印書館1906年版，第1頁）。梁宗鼎亦取列予化人說，認為催眠術“我國列子中既已述及”（見《催眠說》，《東方雜志》13卷7號，1916年）。另有文章稱，“最近中國學者精神科博士劉鈺墀氏，嫌其義未核，擬改作心教學，或催眠學，且免生國人術字之誤解云”（見仲衡：《催眠術概說》，《東方雜志》15卷11號，1918年）。劉鈺墀曾擔任中國心靈研究會會長。(23)據(jù)研究，“幾”是中國文化中很重要的概念，是“從《易經(jīng)》出來，從占卜出來，這個觀念是超科學的觀念，科學以上的，因為科學里面沒有幾”（見牟宗三：《周易哲學演講錄》，華東師范大學出版社2004年版，第84頁）。葉落知秋，即為知“幾”，盧可封似借用了此意。(24)盧可封