惟學(xué)中的王者問(wèn)題

惟——熊十力《》學(xué)中的王者問(wèn)撰①《熊十力全集·附卷》下冊(cè)，教育，2001年，第952頁(yè)，①《十力語(yǔ)要初續(xù)，書(shū)店，2007年，第4頁(yè)定百家思想的著作，卻有兩篇作品專(zhuān)門(mén)對(duì)于儒家“六經(jīng)”進(jìn)行，那就是抗戰(zhàn)后期的《讀經(jīng)示要，和建國(guó)后呈送的長(zhǎng)函《論六經(jīng)。熊十力自云其學(xué)旨在《讀經(jīng)示要》中，熊十力試圖解答人們關(guān)于讀經(jīng)的疑問(wèn)。十力當(dāng)時(shí)處境，正值抗日，避戰(zhàn)入蜀，棲止北碚。念及，常常生出“念罔極之凄哀，痛生人之迷亂”①?gòu)V州，觀望兩黨對(duì)決。如同當(dāng)時(shí)大部分知識(shí)一樣，熊十力著去留的選擇。相較于唐君毅等人堅(jiān)定的信念，熊十力對(duì)新生則保持開(kāi)放的態(tài)度。在給唐君毅的信函里，熊十力說(shuō)自己留下并不是因?yàn)橐率扯灰偈兀幌喾?，他首先承認(rèn)統(tǒng)一大在與新接洽后，熊十力于1950年北歸，受到了的良好禮遇。這樣的狀況下，政治行動(dòng)。②作為一名思慮深遠(yuǎn)的儒家哲人，熊十力自覺(jué)于“中國(guó)固有之學(xué)術(shù)思想”承載者的，在新故代替之際，毅然承擔(dān)起保守傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的責(zé)任。而我們更應(yīng)該看到，這還是熊十力自信能夠作為文化精神者，在辭舊迎新之際，奮然改造儒家政治哲學(xué)，使之成為“立國(guó)”基礎(chǔ)的努力。①《讀經(jīng)示要》自序，大學(xué)，2010年20122頁(yè)。值了整個(gè)文本篇幅的一半對(duì)于這樣深思熟慮的政治哲人這樣的文本安排并不尋常。看法，那么作為政治建言的《論六經(jīng)》的旨趣，則說(shuō)是在思考什么人能夠成為未來(lái)國(guó)家的者——這關(guān)乎中國(guó)傳統(tǒng)文化如何與新建國(guó)家共存的難題。正如先前的，這一問(wèn)題是退出、投身學(xué)術(shù)以后始終不變的關(guān)切。流行、世事變遷，已經(jīng)成熟國(guó)”的問(wèn)題——《》經(jīng)的首篇乃是《天官冢宰，開(kāi)篇即曰“惟。在眼一也。為向往。世已升平，為人類(lèi)之所共同向往，故謂之王。二謂主治②①《論六經(jīng)，大學(xué)，2010年，第29-30頁(yè)29-30的距離。在關(guān)于“王”的內(nèi)容之前，特別加了一句解釋?zhuān)淖x者，其對(duì)于王治，該期離升平而入太平”并且自注到“期字吃緊。①這樣我們就了解到，其實(shí)已經(jīng)挨過(guò)了內(nèi)困的亂世，進(jìn)入了升平世代。進(jìn)而，此世出現(xiàn)的圣人王者理應(yīng)依對(duì)于《》描述的太平盛世的晉升。在太平世中，群龍無(wú)首、天下為公，是真正的自由熊氏筆下《》之王者的形象與已經(jīng)確定了。但我們會(huì)思考：這種王者形象該在那里，王者問(wèn)題如此吃緊，因?yàn)檫@不僅僅關(guān)乎建國(guó)大業(yè)，同時(shí)還關(guān)乎由升平世向太平世的演進(jìn)，進(jìn)而關(guān)乎中華民眾生活未來(lái)的具體路徑。這就必須要求哲人講清王者定義之后，并沒(méi)有進(jìn)一步系統(tǒng)解說(shuō)王者的品性，只是在其他敘述的段落中給出了只言片語(yǔ)。然而正如敏銳的，《論六經(jīng)》中對(duì)于六經(jīng)微言的闡發(fā)，乃是以《·天下篇》作為導(dǎo)引。②這給了我們啟示，引導(dǎo)我們?nèi)プ⒁鈨蓚€(gè)文本的比較。一般而言，以熊、代表的現(xiàn)代新儒家的政治哲學(xué)常被稱(chēng)為內(nèi)圣外王之學(xué)。而“內(nèi)圣外王”這一說(shuō)法正是出自《?天下篇。對(duì)于的這一提法，十力甚以為意。他29②《共和與經(jīng)綸——〈論六經(jīng)〈正韓〉辨正，第238頁(yè)元為初蘊(yùn)含尚未的整全的味一裂為道術(shù)也其中又差異們被十引導(dǎo)要心者的品性要認(rèn)真天篇。而僅僅是開(kāi)篇數(shù)語(yǔ)《天下篇》就訴了我們?nèi)寮彝跖c神明子百官之間性質(zhì)的序①關(guān)于此種評(píng)論是否妥當(dāng)，有無(wú)故意附會(huì)推衍，其意欲何為，乃是牽涉廣泛的復(fù)雜問(wèn)題，但“言的內(nèi)外。道術(shù)不再作為圣人當(dāng)下此在的一部分，而首先變成了某種物件化的外在。也就是說(shuō)，圣人要道術(shù)，首先需要一種師法、效仿的過(guò)程。相較于上三品“不離”的的維度。最后，七品之末是民。所謂民，不過(guò)求于事、衣食、蕃、畜的體身體所需涉及到弱孤寡的精神?！短煜缕返勒f(shuō)了七種人的不同性質(zhì)。變化性質(zhì)是的。作為人間秩序的維持者，度，六通四辟，粗，其運(yùn)無(wú)乎不在。①著《子二十六論，廣西師范大學(xué)，2008年，第98頁(yè)在十力的論述中被轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)問(wèn)題、法律、教育、等具體的制度安排。但即便如此，這種思路依然沒(méi)有超過(guò)對(duì)于圣人的設(shè)計(jì)，所實(shí)現(xiàn)的也不過(guò)是“升平世。此，故曰均之為義，深廣至極也《論語(yǔ)‘患不均’三字，是一部《》主旨。①各依品性的秩序基于人的自然，要略作升降，對(duì)于每一來(lái)說(shuō)已然不易，而在熊“自然”的理解，把對(duì)“均”的訴求理解為上天賦予圣人要完成的使命。天雖然生不的，這是最基本的之一。則設(shè)想圣人的體物能夠補(bǔ)完萬(wàn)物—就此，我們終于能夠理解十力心中《》學(xué)中的“王者”實(shí)則并非《春秋》中的順應(yīng)28-29使之也變成與自己一樣的圣人。熊這樣的觀點(diǎn)，然是對(duì)《天下篇》中儒家圣形象的十力在方面自發(fā)言么什么十力說(shuō)微言而不稱(chēng)其“大義”？按微言有二：一者，理究其極，所謂無(wú)上甚深微妙?yuàn)W蘊(yùn)。二者，于群化、不《天下篇》中說(shuō)《春秋“以道名分十力則告訴我們，名分是“奴儒”者結(jié)合之前十力關(guān)于佛氏與儒家圣王差異的說(shuō)法，我們現(xiàn)在慢慢靠近了十力論述經(jīng)的總旨，也就是如上所言“微言”的二層。明白了十力所謂微言，也就明其一，于后世通行的顯白偽本里探尋真義，沙中淘金；按照十力對(duì)于歷代儒者的評(píng)論，是漢儒的奴行導(dǎo)致微言不傳。漢朝以后，佛學(xué)東明儒本繼承兩宋。自出，確不守程朱繩墨。繼陽(yáng)明而興……然而出在熊氏對(duì)儒家抵抗的歷史評(píng)述中，別提及了。自己求學(xué)問(wèn)道的目的乃是要在“吾黨”的“身心上功夫，而在身上做功夫，正是心學(xué)的著名矩。十力在談?wù)撊绾挝⒀詴r(shí)，之比擬為披沙金。同樣，在談到“學(xué)而為圣”，在《上》中，希淵向陽(yáng)明發(fā)問(wèn)，提出雖然人人皆可通過(guò)力學(xué)而變成圣人，但是作為儒家圣人，伯夷和的才學(xué)與能力畢竟是不一樣的，怎么能一概稱(chēng)之為“圣”呢？希淵問(wèn)題直接關(guān)涉到了作為王者之圣人的品性。既然圣人們的才學(xué)能力并不一致，能學(xué)而為圣么？的回答是肯定的。他告訴：117人。猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰?wù)叨胗谥?，其足純乎天理，則亦可為圣人。猶一兩之金，比之，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無(wú)愧。故曰“人皆可以為”者以此。學(xué)者學(xué)圣人，不過(guò)是去人欲而存天理耳。猶煉金而求其足色，成色所爭(zhēng)不多，則鍛煉之工省，而功易成。成色愈下，則鍛形跡上比擬。知識(shí)愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見(jiàn)人有精金，不從這段回答當(dāng)中，首先要注意到對(duì)于圣人的定義：圣人純乎天理，不參雜人欲之接著告訴我們，即便是圣人，他們的才力也是不能等量，這樣的上古先王如同萬(wàn)的先王，、文武的圣人，其性也是不雜一毫人欲，但相較于創(chuàng)制的先王，其質(zhì)就稍小，只有九千鎰了；、比之，才力又更是不如，大概也盡管天生的“質(zhì)”不同，但認(rèn)為這并不要緊，要緊的乃是成分。因?yàn)槿酥畾赓|(zhì)的①《全集·卷一·上，古籍，2011年，第32-33頁(yè)煉去雜質(zhì)。在看來(lái)，任何人只要努力向?qū)W，就能按照這種進(jìn)路成圣。每個(gè)人天生的才力不與同，但這并不要緊。人物中的聰明靈秀者，要去私存公、變成圣人，當(dāng)然要比對(duì)照《天下篇》中對(duì)于人之品格的分類(lèi)，可以發(fā)現(xiàn)，和的圣人觀，看似，其實(shí)暗合。與對(duì)于人位置和功能的安排實(shí)質(zhì)上并不，都是要人首先能（）從良知的見(jiàn)地，開(kāi)發(fā)人類(lèi)最高可能的性，以及為人群分工服務(wù)的個(gè)己的分量盡力，不作分外，不為功利借資。把逍遙、齊物的見(jiàn)解，來(lái)補(bǔ)盡性知命的精神，這是千古大議論，講究的人，不要輕易看過(guò)。①與的共通，確有見(jiàn)地。依照對(duì)人物品性的看法，盡管存在由一般人進(jìn)為圣人的可能，但這是而需要機(jī)運(yùn)的，所以首先要教人安于自己的品行；而莊子語(yǔ)意中有黃質(zhì)的圣王的出現(xiàn)，則同樣是需要機(jī)運(yùn)的。對(duì)于的圣人品性論，十力應(yīng)該是深知的。但是根據(jù)我們?cè)凇墩摿?jīng)》中的發(fā)現(xiàn)，十力并不同意的這種看法。他是這樣告訴我們的：十力的這段話(huà)寄寓遙深充分表明了他與相對(duì)的立場(chǎng)首先作為最重要的結(jié)論，①著《學(xué)述要，九州，2011年，第84頁(yè)19分別。這樣的處理到了那里，最終與的相融合。切的。十力的這一判斷讓我們想到英國(guó)十七世紀(jì)的啟蒙哲學(xué)家，他提出自然狀而“資具貪”則指人對(duì)生存的器物的需求——它們是人能夠生存的關(guān)鍵，是人的另一個(gè)根本。十力的這一判斷，又讓我們聯(lián)想到英國(guó)作家小說(shuō)中漂流到荒島上的魯濱①這種努力求生而對(duì)“物”充滿(mǎn)渴望的欲求正符合對(duì)“資具貪”的定義。人要自那么人世上的目標(biāo)就是要滿(mǎn)足欲求，欲求一旦得到了滿(mǎn)足，眾庶也就能夠有別的更保存。在這個(gè)問(wèn)題上，十力偷換概念，試圖為自由的政治制度尋找自然正當(dāng)?shù)幕A(chǔ)。這與、的本來(lái)意旨都不同，是唯有十力的時(shí)代背景才能造成的儒學(xué)“新命。各樣的思想和理論，都要勉力“折衷融會(huì)”到一起，以免動(dòng)搖自己為學(xué)的信心。②這一評(píng)價(jià)，所指的雖然是儒者，在十力身上也能找到類(lèi)似的痕跡。然而，盡管年輕