先秦儒家禪讓思想的演變

先秦儒家禪讓思想的演變

一、禪讓史實與禪讓觀念

唐虞之世，堯傳位給舜，舜傳位給禹，都是通過禪讓。不但儒家確信如此，[1]墨家、道家也都承認(rèn)禪讓在歷史上確實存在過?！赌印窌姓f古者堯舉舜于服澤之陽，授之政，天下平。禹舉益于陰方之中，授之政，九州島成。昔者，舜耕于歷山，陶于河瀕，漁于雷澤，灰于常陽。堯得之服澤之陽，立為天子，使接天下之政，而治天下之民。

《莊子》在《逍遙游》和《讓王》兩篇里也都提到堯、舜要把天下讓給他人的寓言故事?？梢哉f在先秦時代，堯舜禪讓的說法是非常流行的。及至后世《千字文》廣為流傳以后，“推位讓國，有虞陶唐”的觀念更加深入人心，人們幾乎是在學(xué)會思考之前就已經(jīng)接受了它。

然而同樣在先秦時代，也存在著疑古的聲音，認(rèn)為禪讓神話并非歷史真相，堯到舜，舜到禹的權(quán)力交接不是那么和平而且無私的，而是暴力的甚至是血淋淋的。韓非子說舜偪堯，禹偪舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弒其君者也。

然而韓非子本身對于唐虞古史的看法是混亂的，因為他在別的地方又說古之讓天子者，是去監(jiān)門之養(yǎng)，而離臣虜之勞也。古傳天下而不足多也。

意思是：雖然古代有讓天子之事，但是當(dāng)時的天子供奉少而身多勞，本來就不值得羨慕，所以讓天下的行為也并不值得贊美。一會兒說舜禹弒君，一會兒又承認(rèn)讓天子，若非有其它殘存的古史數(shù)據(jù)左證，韓非子的說法實在令人難以置信。這些古史資料似乎都與古本《竹書紀(jì)年》有關(guān)舜放堯于平陽。昔堯德衰，為舜所囚也。舜囚堯，復(fù)偃塞丹朱，使不與父相見也。

兩派說法各執(zhí)一詞，本文既無意于調(diào)停，又無意于黨同伐異。禪讓作為一種上古政權(quán)交接的方式，也許是有的，也許沒有，但不管怎么說，禪讓的觀念則是古代學(xué)者所共有的。本文無意于探討堯舜究竟是禪讓還是弒君，而是要研究在思想史上影響甚大的禪讓思想在先秦時代的儒家學(xué)說中是如何演變的。二、從《堯典》到《堯曰》：禪讓說的濫觴

根據(jù)《尚書》的記載，堯把帝位禪讓給舜，不但經(jīng)過四岳的推薦，還經(jīng)過三年的考察，又有舜讓于德而不受，最后才繼承了帝位。帝曰：“咨！四岳。朕在位七十載，汝能庸命巽朕位？”岳曰：“否德忝帝位。”曰：“明明揚(yáng)側(cè)陋。”師錫帝曰：“有鰥在下，曰虞舜?！钡墼唬骸坝?！予聞，如何？”岳曰：“瞽子，父頑，母嚚，象傲，克諧，以孝烝烝，乂不格奸?！钡墼唬骸拔移湓囋?！”女于時，觀厥刑于二女。厘降二女于媯汭，嬪于虞。帝曰：“欽哉！”帝舜曰重華，協(xié)于帝?？Ｕ芪拿鳎瑴毓г嗜?，玄德升聞，乃命以位。慎徽五典，五典克從，納于百揆，百揆時敘。賓于四門，四門穆穆。納于大麓，烈風(fēng)雷雨弗迷。帝曰：“格！汝舜。詢事考言，乃言厎可績，三載。汝陟帝位?！彼醋層诘?，弗嗣。正月上日，受終于文祖。

在以《詩》、《書》為教的春秋戰(zhàn)國時代，堯把帝位禪讓給舜的記載，在當(dāng)時的學(xué)者之間代代相傳。到孔子時代，禪讓的觀念進(jìn)入這位儒門先師的視野，他這樣對他的弟子們講述唐虞之道堯曰：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！彼匆嘁悦?。

從中我們可以看出孔子對此事的發(fā)揮?！渡袝返恼f法是，堯經(jīng)過三年的考察，發(fā)現(xiàn)舜有美好的德行和優(yōu)秀的政績，所以決定禪讓給舜?？鬃觿t不然，認(rèn)為堯禪讓給舜是因為“天之歷數(shù)”在于舜，換句話說，舜登天子位是天命所歸。這一點非常值得注意。

首先，孔子這樣說是與他的整體思想一貫的。在《論語》里面，孔子在很多地方提到“命”或者“天命”：“死生有命”，“不知命，無以為君子也”，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，諸如此類。在孔子的觀念里，人世間的大事都由天命作主，是人力所不可強(qiáng)違的。個人的生死尚且有命，更何況帝位的傳遞。

其次，孔子以“天之歷數(shù)”來解釋堯?qū)⒌畚欢U讓給舜，從而弱化了舜有美德與美政的事實，因此避免了有德行者即可得到天下國家的爭論。根據(jù)孔子的主張，自天子至于諸侯，都應(yīng)當(dāng)努力培養(yǎng)自身的德行，對民眾做出積極的示范，天下國家才能達(dá)于治。在《論語》和先秦諸子所征引的孔子言論里，都找不到孔子主張有德行者即可以得到天下國家的證據(jù)。

再次，《論語》里面不乏孔子對堯、舜的贊美，但“天之歷數(shù)在爾躬”那一段是唯一一處明確提到禪讓的。在這里孔子無非是把它當(dāng)作一個歷史事件來講述，也許有讃美的意思，但無論如何都無法讀出有值得后世效法的意思，而且同在那一章里，緊接著堯舜咨命之下，就講到湯武誓師，我們不能把它拆解開來，認(rèn)為堯舜咨命是應(yīng)該效法的，湯武誓師則不是。本章的宗旨或許正如朱熹《集注》所說：“具載堯舜咨命之言，湯武誓師之意，與夫施諸政事者，以明圣學(xué)之所傳者，一于是而已?！?/p>

三、《唐虞之道》：儒家的激進(jìn)派

1993年在湖北荊門出土的郭店楚墓竹簡向我們展示了一批戰(zhàn)國時期的古鈔本，其中多有不見諸傳世文獻(xiàn)者。根據(jù)學(xué)者的研究發(fā)現(xiàn)，該墓下葬的年代不會晚于公元前300年，與孟子卒年相近。作為簡文中的一篇，《唐虞之道》的成篇年代很有可能比《孟子》的成書年代要早。從思想史的角度來考察，《唐虞之道》更不可能晚于《孟子》，原因留待第五章分析。這一篇文章極具震撼力地鼓吹禪讓，語勢之雄強(qiáng)、主張之激進(jìn)，傳世文獻(xiàn)無能出其右者。唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。孝，仁之冕也。禪，義之至也。禪也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明，授賢則民舉效而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也。

一句“不禪而能化民者，自生民未之有也”就把三代以來的圣王善政全部否定了。君王想要化民，就必須回到唐虞之世，行禪讓之道。禪讓的本質(zhì)就是“利天下而弗利”，是“上德授賢”。如此激進(jìn)的主張，在先秦儒家思想體系中確屬罕見。

關(guān)于堯舜禪讓的原因，則說古者圣人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政。四肢倦惰，耳目聰明衰，禪天下而授賢，退而養(yǎng)其生，此以知其弗利也。

戰(zhàn)國本來就是一個以力服人、爭權(quán)奪利的社會，在那樣的大環(huán)境下說以禪讓之道，必不為人主所喜。孔子以禮樂說春秋之君，已被認(rèn)為不合時宜，更何況以禪讓說戰(zhàn)國之君。再者，與之類似的主張完全不見于傳世儒家文獻(xiàn)，因此這篇文章的學(xué)派歸屬問題也引起了廣泛的討論。單就“利天下”、“上德授賢”這些觀念來看，與墨家的常用術(shù)語幾乎沒有什么分別。但是從關(guān)于“愛親”與“尊賢”的探討中，我們可以看到墨家外表下的儒家內(nèi)核。堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。愛親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也。愛親尊賢，虞舜其人也。

愛親和尊賢是兩種美德，同等重要，缺一不可。愛親強(qiáng)調(diào)的是孝，尊賢則要求禪而不傳。這篇文章的主旨是講“禪而不傳”的唐虞之道，所以突出地論述了尊賢的一面，但同時又能照顧到愛親，講到“舜孝”、“舜弟”、“舜慈”，尚且不失儒家本色。

另外還有一些觀念，看起來也是來自孔子。處草茅之中而不憂，知命也。

《論語》曰：“不知命，無以為君子也?！狈皆谙挛唬灰云シ驗檩p，及其有天下也，不以天下為重。有天下弗能益，無天下弗能損，極仁之至。

這幾乎就是對《論語》：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不與焉”幾句話的解釋說明。因此我們可以說《唐虞之道》是一篇受到墨家思想影響的儒家著作。由于它極力宣揚(yáng)禪讓，處于戰(zhàn)國之時而欲行唐虞之事，使它當(dāng)之無愧地成為激進(jìn)派的代表。四、《禮運》：儒家的溫和派

《禮記》之書，雜采諸說而成，其中各篇能確考其著作年代者很少。關(guān)于《禮運》篇，康有為認(rèn)為是子游所作，梁濤先生則認(rèn)為不當(dāng)如此之早，當(dāng)晚于《唐虞之道》，理由是在燕國的禪讓實踐失敗之后，盛行一時的禪讓思潮轉(zhuǎn)衰，學(xué)者們逐漸放棄了激進(jìn)的觀點，采取比較溫和的態(tài)度，制作了《禮運》篇。本文姑從梁說，認(rèn)為《禮運》是作為《唐虞之道》的對立面出現(xiàn)的，其成篇上限不早于《唐虞之道》，下限則未可遽斷。孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為已，故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講譲，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃，是謂小康。”

作者借孔子之口，描繪了上古大同社會的景象?！疤煜聻楣保嵭⒃唬骸肮q共也，禪位授圣，不家之。”“天下為家”，注曰：“傳為于子?！蓖ㄗx整段文字，我們不難發(fā)現(xiàn)作者雖然極力贊美上古大同社會，但是既然現(xiàn)在大道已隱，天下為家，卻也無可奈何。及至有禹、湯、文、武、成王、周公六君子“謹(jǐn)于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講譲，示民有?！保偹阋策€不至于太糟，也還算是小康社會，這相比于“不禪而能化民者，自生民未之有也”的尖銳批評，確實已經(jīng)溫和了不少了。

在《唐虞之道》出土之前，學(xué)者難以理解為什么《禮運》的作者竟然把禹、湯、文、武等古代圣人所統(tǒng)治世界稱為小康，故而只好用“錯簡”的說法強(qiáng)為之辭。對于“人不獨親其親，不獨子其子”這樣具有墨家傾向的說法更是感到困惑，現(xiàn)在我們知道儒墨兩家作為當(dāng)時的顯學(xué)，互相影響其實是常見的事。五、孟子與荀子：儒家的保守派

孟子與荀子，在禪讓的事情上，態(tài)度可謂相當(dāng)保守。所謂保守，就是認(rèn)為現(xiàn)有的制度安排已經(jīng)完備，無需作大的變動甚至完全不必改變。保守不同于守舊。當(dāng)時的政權(quán)交接方式是傳子不傳賢，孟子與荀子也都是不主張效法堯舜，而行禪讓之事的。一方面要肯定這種“傳而不禪”現(xiàn)有制度，另一方面又要贊美歷來被視為上古圣人的堯舜，則不能不在理論上有所創(chuàng)新，以便把兩者完美地結(jié)合起來。

天意說

孟子把堯舜禪讓歸結(jié)為天意的具體表現(xiàn)，天以天下與舜，堯則是天意的代言人。萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人?！薄叭粍t舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之?！薄疤炫c之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而己矣?！彼聪鄨蚨邪溯d，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然后之中國，踐天子位焉。天與賢則與賢，天與子則與子。唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。

既然政權(quán)的交接是天意的具體表現(xiàn)，那么無論是堯、舜，還是后世的君王，都不能隨便把天下讓給別人，與賢也好，與子也好，都應(yīng)該由天來決定。從這一點上來看，堯、舜傳賢與三代傳子，其內(nèi)涵是一致的。

孟子的這種主張一方面固然有來自于孔子成分，孔子“五十而知天命”，把天命視為人間大事的決定力量，人應(yīng)該敬畏它而不可以違背它。另一方面，就現(xiàn)實政治而論，儒家是講究君臣大義的，所謂“君君、臣臣、父父、子子”。而春秋戰(zhàn)國又恰好是一個社會大變動的時代，小到個人，大到國家，身份、地位、權(quán)力都處于激烈的變動之中。今天的臣子，明天也許可以為諸侯；今天的諸侯，說不定明天就淪為臣子：這種政治角色的急劇轉(zhuǎn)變，在儒家的觀念中是不允許的。

燕國的實踐

如果說堯舜禪讓的故事由于年代久遠(yuǎn)、文獻(xiàn)闕失，人們僅能知其大略的話，那么發(fā)生在戰(zhàn)國時期燕國的一次禪讓實踐，則給當(dāng)時以及后世學(xué)者留下了更為深刻的印象。根據(jù)《史記》的記載，燕王噲之所以把燕國讓給子之，完全是受到奸臣的蠱惑，其實整個事件就是一個篡國陰謀。

首先，子之賄賂蘇代，讓他在燕王面前為自己進(jìn)言，因此而得到重用。接下來又使說客兩次游說燕王，誆騙燕王可以通過假裝讓國的方式，博取如堯、禹一樣的美名。然而燕王沒有料到的是事情最終竟然弄假成真，殊為可笑。鹿毛壽謂燕王：“不如以國讓相子之。人之謂堯賢者，以其讓天下于許由，許由不受，有讓天下之名而實不失天下。今王以國讓于子之，子之必不敢受，是王與堯同行也?！毖嗤跻?qū)賴谧又?，子之大重?；蛟唬骸疤煜轮^禹名傳天下于益，已而實令啟自取之。今王言屬國于子之，而吏無非太子人者，是名屬子之而實太子用事也?！蓖跻蚴沼∽匀偈粢焉隙е又?。子之南面行王事，而噲老不聽政，顧為臣，國事皆決于子之。

燕王噲之所以同意讓國，無非是為了博得美名，而不是當(dāng)真想把燕國托付給子之，其真正的用意是“名屬子之而實太子用事”，最終是要令太子自取之的。子之治國三年，國內(nèi)大亂。后來又發(fā)生了太子平與將軍市被合謀除掉子之，結(jié)果不但子之沒有被除掉，將軍市被卻反而掉頭攻打太子平，打了幾個月，死者數(shù)萬，眾人恫恐，百姓離志。原本就是一個陰謀加上一場鬧劇，結(jié)果卻是如此的糟糕，孟子對此深惡痛絕，說：“子噲不得與人燕，子之不得受燕于子噲。”又勸齊王說：“今伐燕，此文、武之時，不可失也?！?/p>

燕國的這次動亂充分說明，在戰(zhàn)國時代，通過禪讓實現(xiàn)政權(quán)交接是不可取的，這樣做非但不能實現(xiàn)尊賢、舉賢的目的，反而會為權(quán)臣篡國鋪墊道路。這次禪讓實踐的失敗，給人以很多啟示，即便是原先積極主張推行唐虞之道的學(xué)者，現(xiàn)在恐怕也不得不重新考慮其現(xiàn)實可行性問題，繼而會轉(zhuǎn)向溫和的或保守的主張。在這之后，很難再有人大力鼓吹“不禪而能化民者，自生民未之有也”的觀點了。因此，從思想史的角度來看，把《唐虞之道》的著作年代定在燕王讓國之前，才是合理的。孟子全力反駁堯舜禪讓的說法，其實就是在駁斥《唐虞之道》的主張。

堯舜禪讓是虛言

孟子把堯舜禪讓視為天意，荀子則不然，直接否定世俗所謂堯、舜禪讓的說法。世俗之為說者曰：“堯舜擅讓?！笔遣蝗弧Ｌ熳诱?，埶位至尊，無敵于天下，夫有誰與讓矣？死則能任天下者必有之矣，夫禮義之分盡矣，擅讓惡用矣哉？有擅國，無擅天下，古今一也。夫曰“堯舜擅讓”，是虛言也。

按荀子的說法，世俗所謂的禪讓其實不能叫做禪讓，因為沒有人可以與天子相提并論，天子也無法把天下讓給一個埶位不尊的人。那么堯、舜之間的政權(quán)交接應(yīng)該怎么稱呼呢？按荀子的意思，似乎應(yīng)該叫做繼任。舜之所以能夠繼堯之位而任天下，乃是因為舜本人也是“埶位至尊，無敵于天下”的，換句話說，舜與堯一樣，也是本來就應(yīng)該做天子的。這其實與孟子的說法異曲而同工。

再者，荀子也同樣主張：傳賢傳子，其義不違。圣而在后子則傳子，圣而在三公則傳三公。楊倞曰：“堯、舜相承，但傳位于賢而已，與傳子無異”，可謂得之。天下有圣而在后子者，則天