后現(xiàn)代主義與歷史研究

后現(xiàn)代主義與歷史研究

如所周知，60年代是一個(gè)激進(jìn)主義的年代。學(xué)生運(yùn)動(dòng)風(fēng)起云涌，從北京、紐約到巴黎，都能感受到它的影響。這一激進(jìn)主義也反映在西方學(xué)術(shù)界。自那時(shí)以來(lái)，西方文化便開(kāi)始為一股思潮所纏繞，其代表人物是極具批判性的?？?、德里達(dá)、布希亞等人，而他們的矛頭則直指啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的現(xiàn)代文化。到了70年代，人們開(kāi)始將這一思潮統(tǒng)稱為“后現(xiàn)代主義”，其影響力也開(kāi)始觸及學(xué)術(shù)文化的各個(gè)領(lǐng)域。受此影響，許多自文藝復(fù)興以來(lái)被視為理所當(dāng)然、放之四海而皆準(zhǔn)的信條、信仰和概念開(kāi)始為人所懷疑。

到了目前，這一趨勢(shì)似乎呈現(xiàn)一種淡化的趨勢(shì)，有人甚至開(kāi)始討論所謂“后后現(xiàn)代”。，第4—15頁(yè)。）但在很大程度上，這只是一種表面現(xiàn)象?！昂蟋F(xiàn)代主義”作為一種思潮的退卻，正好表現(xiàn)出它的一些思想概念，已經(jīng)開(kāi)始潛移默化，逐漸在人們的態(tài)度上自然而然地表現(xiàn)出來(lái)。從“后現(xiàn)代主義”在西方學(xué)術(shù)界的蔓延來(lái)看，也有一個(gè)過(guò)程，開(kāi)始在人類學(xué)、社會(huì)學(xué)，然后到教育學(xué)、政治學(xué)，最后才到歷史學(xué)?？梢赃@樣說(shuō)，后現(xiàn)代主義疑問(wèn)和挑戰(zhàn)的最后堡壘，就是西方的現(xiàn)代歷史學(xué)。更確切一點(diǎn)說(shuō)，后現(xiàn)代主義攻擊的主要對(duì)象是西方現(xiàn)代歷史編纂學(xué)的理論和實(shí)踐及它所闡明的一些重要的歷史觀念。雖然有一些關(guān)注史學(xué)理論的學(xué)者對(duì)后現(xiàn)代主義有所關(guān)注，但西方歷史學(xué)家開(kāi)始注意后現(xiàn)代主義的挑戰(zhàn)，當(dāng)在90年代中期左右。在1989年便在美國(guó)的《歷史與理論》上發(fā)表了歷史學(xué)和后現(xiàn)代主義的論文，見(jiàn)28：2，第137—153頁(yè)。但是有關(guān)后現(xiàn)代主義與歷史學(xué)關(guān)系的專著則直至1990年代中期左右才出現(xiàn)，如托波爾斯基編：《現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義之間的歷史學(xué)：對(duì)歷史研究方法論的貢獻(xiàn)》。另外JoyceApplyby,LynnHunt,MargaretJacob的《論歷史學(xué)的真相》也談到后現(xiàn)代主義，并非專論。）

這一時(shí)期的中文學(xué)術(shù)界，特別是文學(xué)界，也已經(jīng)開(kāi)始注意后現(xiàn)代主義，出版了不少翻譯和研究的著作。如果要想作一個(gè)比較的話，可以發(fā)現(xiàn)這么一個(gè)不同：臺(tái)灣學(xué)界更注意經(jīng)典原著的翻譯，而大陸學(xué)界則偏向于評(píng)述，并且多數(shù)持一種批判態(tài)度?！?；哈森：《后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變》；司馬特：《后現(xiàn)代》，貝斯特、凱納爾：《后現(xiàn)代理論》。簡(jiǎn)金：《歷史的再思考》。其中簡(jiǎn)金的《歷史的再思考》，出版后為不少大學(xué)用作教材，頗為流行。另外有關(guān)后現(xiàn)代主義的論證和譯編有羅青《什么是后現(xiàn)代主義》，路況《后／現(xiàn)代機(jī)器不滿》和唐維敏《后現(xiàn)代文化導(dǎo)論》。而大陸的學(xué)界有王岳川的《后現(xiàn)代主義文化研究》和盛寧的《人文困惑與反思：西方后現(xiàn)代主義思潮批判》。然后有現(xiàn)居美國(guó)的唐小兵翻譯的《后現(xiàn)代主義與文化理論》。有關(guān)后現(xiàn)代主義與中國(guó)的關(guān)系，ArifDirlik和ZhangXudong編有一英文著作題為《后現(xiàn)代主義和中國(guó)》，Boundary2,specialissue,24:3。）

由于本文討論的角度是后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代歷史研究的關(guān)系，因此便有一個(gè)側(cè)重點(diǎn)和觀點(diǎn)的問(wèn)題。換言之，我們所描述的后現(xiàn)代主義，只是其在歷史學(xué)上的表現(xiàn)，并不能代表后現(xiàn)代主義思潮的全部。依我們看來(lái)，后現(xiàn)代主義作為一種文化思潮，在西方能產(chǎn)生并發(fā)生影響，有其復(fù)雜、深遠(yuǎn)的社會(huì)和文化背景，因此我們不能將其孤立起來(lái)，僅僅抓住它的一些極端化的表現(xiàn)，如它所提倡的一些觀念，攻擊一番，然后棄之一旁，以為這樣便能解決問(wèn)題。事實(shí)上，后現(xiàn)代主義所提出的一些問(wèn)題，正好是現(xiàn)代世界目前所面臨的、或者即將面臨的關(guān)鍵所在。譬如如何處理和面對(duì)種族、國(guó)家之間，文明與文明之間，甚至國(guó)家內(nèi)部各族裔的交融、匯合，兩性之間的關(guān)系等，必將是21世紀(jì)人類歷史發(fā)展所需要處理的問(wèn)題。后現(xiàn)代主義的立場(chǎng)，看起來(lái)沒(méi)有什么建設(shè)性，但卻促使我們對(duì)這些問(wèn)題，作出不同的思考，因而可能采取不同的方式。

一.現(xiàn)代歷史編撰學(xué)的緣起

要了解后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代史學(xué)的沖擊，我們需對(duì)現(xiàn)代史學(xué)的緣起及其主要特征略作評(píng)述。首先要說(shuō)明的是，“現(xiàn)代”一詞有時(shí)也譯作“近代”，在中文史學(xué)界往往指兩個(gè)不同的歷史階段。就中國(guó)歷史的發(fā)展而言，如果1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)標(biāo)志中國(guó)近代史的開(kāi)始，那么從1910年代開(kāi)始，則進(jìn)入了一個(gè)現(xiàn)代史的階段。但在西方史學(xué)中，這一區(qū)別并不存在；所謂“現(xiàn)代史”往往概括了一個(gè)長(zhǎng)遠(yuǎn)的時(shí)期，從文藝復(fù)興一直到今天。即使要對(duì)這一長(zhǎng)久的歷史時(shí)期有所分段，也只是用“前現(xiàn)代”這樣的詞，并不舍棄“現(xiàn)代”。但既然有“前現(xiàn)代”，自然也會(huì)有“后現(xiàn)代”。由此看出西方人對(duì)“現(xiàn)代”一詞的偏好。

的確，“現(xiàn)代”對(duì)西方人來(lái)說(shuō)具有十分重要的意義。從世界歷史的角度著眼，可以這樣說(shuō)，沒(méi)有“現(xiàn)代”，也就沒(méi)有西方。因?yàn)樗^西方和東方或其他地區(qū)的對(duì)比，正是世界歷史走向“現(xiàn)代”的結(jié)果。在這以前，各地區(qū)的文明之間雖有一些交往，但就總體而言，還是各自為政、獨(dú)立發(fā)展，因此“東方”、“西方”等名詞，只具局部的含義，并不包含世界史的意義。如中國(guó)古代的所謂“西方”，指的是印度，而“東方”則指的是日本和朝鮮。同樣，西方人的“東方”，也主要指的是現(xiàn)今東地中海和土耳其一帶，即愛(ài)琴海與小亞細(xì)亞。只是以后隨著西方資本主義的全球性擴(kuò)張，西方人的“東方”概念才逐步擴(kuò)大，有了“近東”、“中東”和“遠(yuǎn)東”之分。于是，處在“遠(yuǎn)東”的中國(guó)人和東亞人，也開(kāi)始將原來(lái)的“西方”概念延伸，用來(lái)專指歐美。

東、西方概念在地理上的擴(kuò)展、延伸，是“現(xiàn)代”所帶來(lái)的、也即“現(xiàn)代化”的結(jié)果。“現(xiàn)代”這一提法，最早是西方人劃分自身歷史的一個(gè)詞，見(jiàn)于文藝復(fù)興的時(shí)代，由彼得拉克發(fā)明，用來(lái)與古代和中世紀(jì)相對(duì)照，標(biāo)志一個(gè)新時(shí)代的開(kāi)始。這種將歷史一分為三的作法，反映了文藝復(fù)興時(shí)代的歷史觀念。那時(shí)的人文主義者以復(fù)興古典希臘、羅馬文明為己任，認(rèn)為隨著古典文明的恢復(fù)，歷史便進(jìn)入了一個(gè)新的復(fù)興期，即“現(xiàn)代”。。另見(jiàn)王晴佳：《西方的歷史觀念：從古希臘到現(xiàn)代》，第五章。）他們對(duì)歷史的這種“三段論”的認(rèn)識(shí)，為以后的西方歷史學(xué)家所繼承、改造和發(fā)揚(yáng)，成為西方現(xiàn)代史學(xué)的主要理論前提之一，也是他們認(rèn)為西方不同于和領(lǐng)先于其他地區(qū)的主要原因。自20世紀(jì)以來(lái)，中文史學(xué)界受此歷史觀影響，在大學(xué)歷史教學(xué)中也照搬古代、中古和近代的分期。

應(yīng)該說(shuō)，文藝復(fù)興時(shí)期的歷史觀，還是一種歷史循環(huán)論。自那時(shí)開(kāi)始，西方史家對(duì)古代與現(xiàn)代孰優(yōu)孰劣的問(wèn)題一直莫衷一是，爭(zhēng)論不休。最常見(jiàn)的論點(diǎn)是，古典時(shí)代以文學(xué)藝術(shù)見(jiàn)長(zhǎng)，而現(xiàn)代則以科學(xué)技術(shù)占優(yōu)。。）直到18世紀(jì)科學(xué)革命完成以后，西方人才對(duì)現(xiàn)代這一時(shí)期的優(yōu)越性開(kāi)始表示了信心。那時(shí)開(kāi)始的啟蒙運(yùn)動(dòng)，正好反映了科學(xué)革命對(duì)人文思想的影響，西方人的歷史觀也開(kāi)始產(chǎn)生了新的變化。從表面上看，啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家仍然遵循文藝復(fù)興的“三段論”歷史分期，但與其不同的是，他們的歷史觀充滿自信，認(rèn)為現(xiàn)代無(wú)疑是一個(gè)進(jìn)步、光榮的年代，不再為古代、現(xiàn)代的孰優(yōu)孰劣而猶豫不決了。換言之，到了啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)代，歷史的進(jìn)步觀念開(kāi)始得到確立，“現(xiàn)代”不僅成為過(guò)去各個(gè)時(shí)代曲折進(jìn)步的結(jié)果，而且它本身也獲得了研究的意義。比如伏爾泰在其《路易十四時(shí)代史》中，便認(rèn)為十七世紀(jì)的法國(guó)，集歐洲文化之大成，代表了文明發(fā)展的高峰。

這種將過(guò)去視為現(xiàn)在的鋪墊的認(rèn)識(shí)，也是啟蒙時(shí)期歷史觀的重要方面，可以用“尋根論”這一術(shù)語(yǔ)概括。在啟蒙思想家眼里，歷史的演變不但是一個(gè)有始有終的過(guò)程，而且該過(guò)程本身具有深刻的意義，呈現(xiàn)內(nèi)在的一致性。因此每個(gè)時(shí)代雖然在歷史演化的過(guò)程中扮演的角色不同，但就總體而言，都為歷史的進(jìn)步做出了貢獻(xiàn)。因此，人類歷史的變化有一個(gè)形而上的意義，即所謂的“元敘述”或“大敘述”。正是在此認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上，歷史哲學(xué)開(kāi)始在西方產(chǎn)生，以康德、赫爾德和黑格爾等人的著作為代表。同時(shí)，西方史家也對(duì)所謂“世界史”產(chǎn)生了興趣。

像科學(xué)家解釋世界一樣，歷史哲學(xué)家認(rèn)為他們也能揭示一種普遍的通則，用以解釋歷史的進(jìn)化。他們的思路，正是來(lái)自啟蒙時(shí)期所揭橥的普遍理性。這一普遍理性的存在與展現(xiàn)，是“大敘述”之所以可能的基礎(chǔ)。而理性的普遍性，又是建立在同一的時(shí)間觀念之上的。歷史哲學(xué)家的主要工作，就是要證明在一個(gè)時(shí)間觀念的框架里，世界各地區(qū)的歷史如何進(jìn)化、演變，并分出先后、高下的次序。毫無(wú)疑問(wèn)，從那時(shí)以來(lái)發(fā)展最快、最先的自然是西方，其標(biāo)志是民族—國(guó)家的建立。

換言之，民族—國(guó)家的興起在當(dāng)時(shí)不僅是衡量一個(gè)文明是否進(jìn)步的標(biāo)志之一，而且本身也成為歷史研究、著述的中心。從18到19世紀(jì)的西方歷史編纂學(xué)，正是民族—國(guó)家史學(xué)的天下，其著述的重點(diǎn)是西方民族—國(guó)家的形成及其在歷史上的意義。當(dāng)然，即使在西方，民族—國(guó)家的形成還是有不同的途徑的，也即有一個(gè)“現(xiàn)代化”的過(guò)程，其進(jìn)程有快慢、先后；有正常與異常之分。如英國(guó)與美國(guó)的現(xiàn)代化道路，就常被視為“正統(tǒng)”，而德國(guó)和意大利、甚至法國(guó)，則或者由于建立統(tǒng)一國(guó)家稍晚；或者由于統(tǒng)一國(guó)家建立之后紛亂、起伏不斷而被視為“異?！?。

這一思考模式，直接影響到以后非西方國(guó)家史學(xué)的發(fā)展。如中國(guó)在20世紀(jì)初年梁?jiǎn)⒊?、章太炎等人的民族主義史學(xué)論述，顯然是西方現(xiàn)代歷史編纂學(xué)的進(jìn)一步延伸、擴(kuò)展。由此可見(jiàn)，原來(lái)起源于西方的“現(xiàn)代化”運(yùn)動(dòng)正蔓延全球，中國(guó)只是一個(gè)我們所熟悉的例子。事實(shí)上，在幾乎所有非西方地區(qū)，所謂現(xiàn)代史學(xué)的誕生和發(fā)展都不可避免地以民族—國(guó)家為中心。當(dāng)然，非西方地區(qū)和國(guó)家的民族主義史學(xué)，常常是以反抗西方的侵略為目的的，但從史學(xué)史的觀點(diǎn)來(lái)看，這一反抗還是在西方史學(xué)觀念的模式中完成的。因此，印度史家ParthaChatterjee不無(wú)傷感地說(shuō)：“即使我們的想像也永遠(yuǎn)是被殖民化了的”。，第5頁(yè)。）如果我們可以將他的“殖民化”的含義作廣義的理解，那就是源自西方、以西方模式為準(zhǔn)的“現(xiàn)代化”運(yùn)動(dòng)。

為什么西方的歷史編纂學(xué)能為非西方人所心甘情愿的接受，其原因除了西方經(jīng)濟(jì)、軍事力量的強(qiáng)大使人羨慕以外，更重要的原因是科學(xué)主義思想的普及。這一普及與啟蒙運(yùn)動(dòng)所揭橥的普遍理性有密切關(guān)系。精確地說(shuō)，所謂理性，就是科學(xué)方法和思維的運(yùn)用。在歷史研究中運(yùn)用科學(xué)理性，主要指兩個(gè)方面，一是發(fā)現(xiàn)和描述歷史運(yùn)動(dòng)的規(guī)律；二是審慎地處理史料，檢查其真?zhèn)?，建立所謂“科學(xué)史學(xué)”。在19世紀(jì)，西方歷史學(xué)家對(duì)此工作樂(lè)此不疲，以一種“前無(wú)古人”的姿態(tài)，重新審視過(guò)去，寫(xiě)作在批判史料基礎(chǔ)上的民族—國(guó)家史學(xué)。于是，德國(guó)史家蘭克的“如實(shí)直書(shū)”成為一句名言，被史家們奉為治史的圭臬。而蘭克自己的歷史著作，也成為史家效法的榜樣，因?yàn)樘m克的著作，正是圍繞著歐洲民族—國(guó)家的形成而寫(xiě)就的。他窮其一生，寫(xiě)了幾乎所有主要?dú)W洲國(guó)家的形成史，到了晚年，他又想寫(xiě)作一部世界通史，以民族—國(guó)家的興起為其經(jīng)緯線?？傊?，現(xiàn)代歷史編纂學(xué)的興起與西方在現(xiàn)代的崛起有著緊密的聯(lián)系，其歷史觀念都以西方的歷史經(jīng)驗(yàn)為準(zhǔn)繩，本來(lái)只帶有局部的意義。但是，啟蒙運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的普遍理性和科學(xué)主義，使得西方史家和哲學(xué)家在探究歷史的意義時(shí)，尋求一種“大敘述”，想容括世界所有地區(qū)的歷史。于是，歷史進(jìn)步的觀念和民族—國(guó)家史學(xué)逐漸帶上了“普遍的”意義，為其他地區(qū)和國(guó)家的人們所效仿。而在史料批判基礎(chǔ)上的“客觀”史學(xué)，更是因?yàn)槭穼W(xué)本身就有“求真”的要求，而獲得不少人的認(rèn)同。

二.從“現(xiàn)代”到“后現(xiàn)代”

但是，盡管以“模仿”西方為宗旨的“現(xiàn)代化”運(yùn)動(dòng)是20世紀(jì)上半期歷史演變的主流，但在其發(fā)源地的西方，對(duì)其批評(píng)之聲自20世紀(jì)以來(lái)卻從未間斷。如尼采在世紀(jì)之初高喊“上帝之死”，其本意是想說(shuō)明那種對(duì)歷史不斷進(jìn)步所抱有的信心，并不真實(shí)、實(shí)在。一次大戰(zhàn)的爆發(fā)，更是使西方人對(duì)自身文明的優(yōu)越性，大生懷疑。如施賓格勒的《西方的沒(méi)落》一書(shū)的出版及其所造成的轟動(dòng)，反映的正是這種“無(wú)可奈何花落去”的心態(tài)。施賓格勒的可取之處在于他不僅看出歷史進(jìn)步觀的破綻，而且提出了一種多元的歷史觀，把世界上的各種文明作等量齊觀的考察。于是，所謂的“大敘述”就顯出了漏洞。當(dāng)然，施賓格勒的原意可能是為了在心理上給當(dāng)時(shí)受到重創(chuàng)的西方人以某種安慰：西方的沒(méi)落并不是西方人“作惡”的結(jié)果，而是已有文明所必須和已經(jīng)走過(guò)的道路。

也許是受到了施賓格勒的啟發(fā)，同樣提倡這種多元的“文化形態(tài)史觀”的英國(guó)歷史思想家湯恩比開(kāi)始從一個(gè)新的角度反思那個(gè)所謂的“現(xiàn)代”的問(wèn)題。原來(lái)讓西方人感到自豪的全球性的“現(xiàn)代化”，在湯恩比看來(lái)，有一種特殊的意義。他在其皇皇巨著《歷史研究》中首次運(yùn)用了“后現(xiàn)代”這一術(shù)語(yǔ)，認(rèn)為這一“后現(xiàn)代”時(shí)期始自19世紀(jì)的70年代，因?yàn)樵谶@個(gè)時(shí)代，西方的文化開(kāi)始對(duì)其他地區(qū)產(chǎn)生深入的影響，成為其他地區(qū)效仿的模式，使得其他非西方地區(qū)也逐步強(qiáng)大起來(lái)。湯恩比用一種辯證的眼光看待“西方化”的運(yùn)動(dòng)，分析這一運(yùn)動(dòng)對(duì)西方文化的影響。他認(rèn)為，西方文化之走向全球，使得西方人產(chǎn)生一種自我意識(shí)，更加清楚地認(rèn)識(shí)到自身文化的局限性和相對(duì)性。如所周知，任何一種理論或者文化為其他文化所接受，便會(huì)產(chǎn)生某種變化。因?yàn)檫@一接受的過(guò)程并不是單方面的；人們?cè)诮邮芡鈦?lái)文化的過(guò)程中，也對(duì)其加以改造。西方文化的絕對(duì)性，便無(wú)法存在。

饒有趣味的是，正是由于西方文化的普及，才讓西方人認(rèn)識(shí)到西方文化的相對(duì)性和局限性。這一自我認(rèn)識(shí)，對(duì)湯恩比來(lái)說(shuō)，是“后現(xiàn)代”的標(biāo)志。因此，湯恩比之所以使用“后現(xiàn)代”的概念，旨在提出一個(gè)吊詭。雖然西方化的運(yùn)動(dòng)在表面上體現(xiàn)了西方文化的強(qiáng)大，但實(shí)際上，這一運(yùn)動(dòng)使得西方人逐漸對(duì)自身文化產(chǎn)生懷疑，反而喪失了原先的那種自信樂(lè)觀的態(tài)度。，第75—76頁(yè)。）

湯恩比的“后現(xiàn)代”概念，表示了他對(duì)“現(xiàn)代化”運(yùn)動(dòng)所持的一種懷疑態(tài)度。由此看來(lái)，“后現(xiàn)代”這一概念的提出，本身就帶有否定現(xiàn)代主義的含義。在現(xiàn)代西方，對(duì)西方社會(huì)的現(xiàn)代化表示不滿和批判的人有許多，而其中最有代表性的是馬克思主義者。因此，“后現(xiàn)代主義”的出現(xiàn)與西方馬克思主義的發(fā)展有著不少聯(lián)系。一些比較著名的后現(xiàn)代主義者，同時(shí)又是著名的馬克思主義評(píng)論家，如已經(jīng)為中文學(xué)術(shù)界熟知的弗里德里克·詹明信。自70年代以來(lái)，詹明信出版了一系列探討后現(xiàn)代主義的論文和著作，其中比較著名的是題為《后現(xiàn)代主義：晚期資本主義的文化邏輯》的著作。從該書(shū)的書(shū)名便可看出，詹明信將后現(xiàn)代主義視為資本主義的一個(gè)新的發(fā)展階段，與湯恩比的取徑比較類似。由于他們都把后現(xiàn)代主義視為一個(gè)歷史發(fā)展的新階段，因此后現(xiàn)代主義就不是一個(gè)轉(zhuǎn)瞬即逝的思潮，可以任其自然消失。

在詹明信看來(lái)，這一歷史的新階段有其鮮明的特征，特別在文化和社會(huì)方面。從不同的觀察點(diǎn)，人們可以使用不同的名稱，如“后工業(yè)社會(huì)”或“消費(fèi)者社會(huì)”，甚至“新聞媒介社會(huì)”、“電器社會(huì)”等。但顯然，“后現(xiàn)代主義”最為恰當(dāng)，因?yàn)檫@些新發(fā)展是現(xiàn)代資本主義發(fā)展的結(jié)果。被詹明信稱為后現(xiàn)代主義的文化、建筑和藝術(shù)，有一個(gè)總體傾向，那就是重視表現(xiàn)人對(duì)外表、形象等屬于感官方面的印象，體現(xiàn)膚淺的、一時(shí)的興致所在，而對(duì)深層次的感情表達(dá)和邏輯思維沒(méi)有興趣。

由此看來(lái)，所謂后現(xiàn)代主義的文化，其本質(zhì)是非歷史的。它無(wú)視歷史的順序和時(shí)間的順序，將一些本來(lái)沒(méi)有聯(lián)系的事物和現(xiàn)象隨意湊合在一起，激起人們一時(shí)的興趣，留下深刻的感官印象。具體說(shuō)來(lái)，后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代主義的最大區(qū)別就是，人們不再通過(guò)邏輯、歷史的論證來(lái)闡明某個(gè)道理或者某個(gè)理論，而是通過(guò)不同圖像的組合，甚至通過(guò)多媒體的方式，使讀者或聽(tīng)眾對(duì)其所想要闡述的意見(jiàn)，獲得一種印象，從而達(dá)到溝通的目的。

在后現(xiàn)代主義者看來(lái)，原來(lái)循序漸進(jìn)的時(shí)間觀念已經(jīng)不再適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)，已經(jīng)為“暫時(shí)性”所取代。法國(guó)學(xué)者冉·布希亞認(rèn)為，當(dāng)代社會(huì)的快速變化，主要表現(xiàn)在資訊和知識(shí)在電腦網(wǎng)路上的飛速傳遞和流通，使得每個(gè)事件都獲得一種相對(duì)的獨(dú)立性，不再按照原來(lái)的時(shí)間順序發(fā)展，體現(xiàn)因果關(guān)系。這就像當(dāng)代音樂(lè)的發(fā)展一樣，搖滾樂(lè)等現(xiàn)代音樂(lè)流派，不再遵循音樂(lè)本身的節(jié)奏，而是變得很快，讓人聽(tīng)得目眩神迷，沉醉在其巨大的音量中，被它吸收和溶化。而這一切的最終結(jié)果是，人們?yōu)槭录臅捍嫘运?，不再關(guān)心時(shí)間或歷史的終點(diǎn)。沒(méi)有了終點(diǎn)，也就沒(méi)有了現(xiàn)代歷史哲學(xué)的“元敘述”，歷史還有什么意義？同上，第39—46頁(yè)。）

在此基礎(chǔ)上，后現(xiàn)代主義的“大敘述”的思維方式提出挑戰(zhàn)，批判所謂理性的普遍性。因?yàn)樗^普遍理性，仔細(xì)分析，并不涵括一切，而是必然有排它性的一面，即把不適合理性的現(xiàn)象排除在外，或者加以貶低，以證明理性的優(yōu)越和準(zhǔn)確。但是，現(xiàn)代歷史的發(fā)展，已經(jīng)使得西方人看到太多非理性的東西。這些非理性往往就在人的思維和行為中表露出來(lái)。理性萬(wàn)能的信念就無(wú)法讓人信服了。因此，后現(xiàn)代主義反對(duì)現(xiàn)代主義的那種籠罩一切、建立制度和社會(huì)體制的作法，強(qiáng)調(diào)事物的復(fù)雜性、多樣性、相對(duì)性和無(wú)結(jié)構(gòu)性，注重為現(xiàn)代主義排斥在外的“它者”的地位。如同另一位西方馬克思主義評(píng)論家哈維所描述的那樣，后現(xiàn)代主義反映的是當(dāng)代社會(huì)的四分五裂、無(wú)中心、不確定但又激動(dòng)人心、轉(zhuǎn)瞬即逝的場(chǎng)景，與現(xiàn)代主義所想表現(xiàn)的理性主義態(tài)度和社會(huì)的有組織、有結(jié)構(gòu)恰好相反。。）

自60年代以來(lái)，西方已經(jīng)有不少思想家對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的普遍理性表示了懷疑。這種懷疑來(lái)自許多方面。如精神分析學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，使得人們更清楚地看到非理性意識(shí)在人們行為中的重要作用。而語(yǔ)言學(xué)中從結(jié)構(gòu)主義到后結(jié)構(gòu)主義的演化，也讓人們認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性和獨(dú)立性：非但語(yǔ)言不是透明的，有其內(nèi)在結(jié)構(gòu)，無(wú)法準(zhǔn)確地表達(dá)思想，而且語(yǔ)言還往往造成人們溝通時(shí)的誤解。顯然，如果人們?cè)跍贤〞r(shí)還會(huì)有困難，那么理性、科學(xué)等概念的普遍性又從何談起呢？易言之，你如何知道西方人所說(shuō)的“理性”就一定與東方人說(shuō)的“理性”一樣呢？甚至，你如何知道德國(guó)人說(shuō)的“理性”與法國(guó)或者英國(guó)人說(shuō)的“理性”是一回事呢？就拿“科學(xué)”來(lái)說(shuō)，德國(guó)的對(duì)應(yīng)詞就有十分廣大的含義，與中文里的“學(xué)科”更為接近。

對(duì)現(xiàn)代主義的最大挑戰(zhàn)，正如湯恩比所分析的那樣，正是來(lái)自于它自身。由于現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的普及，使得西方人看到了各種不同的文化模式和思維方式。自然，除了在現(xiàn)代西方，其他地區(qū)的人很少經(jīng)歷過(guò)像西方一樣的科學(xué)革命，因此科學(xué)理性的發(fā)展并不多見(jiàn)。比如在近代中國(guó)，雖然胡適等人盡力想在中國(guó)的文化傳統(tǒng)中找到科學(xué)的因素，李約瑟甚至為此寫(xiě)作了多卷本的中國(guó)科學(xué)技術(shù)史，但懷疑的聲音仍不絕于耳，如在中國(guó)哲學(xué)史上與胡適齊名的馮友蘭，就發(fā)出過(guò)“為什么中國(guó)沒(méi)有科學(xué)？”的疑問(wèn)。倘若在中國(guó)這樣一個(gè)古老文明中都無(wú)法找到太多科學(xué)的因素，何談其他文明？那么，是否所有非西方文明都一無(wú)是處、毫無(wú)進(jìn)步可言呢？有不少西方人當(dāng)然希望是如此，但這又如何解釋理性的普遍性呢？于是，另外一些頭腦開(kāi)明、對(duì)西方文明的優(yōu)越性有所懷疑的思想家便轉(zhuǎn)而質(zhì)疑普遍理性的存在。

因此，正是人類學(xué)、歷史學(xué)等以研究人類活動(dòng)為主的學(xué)科的發(fā)展，才使得西方人慢慢認(rèn)識(shí)到啟蒙運(yùn)動(dòng)理性概念的缺陷。本來(lái)，歷史學(xué)是闡明理性發(fā)展的最好場(chǎng)所，因?yàn)闅v史的研究突出了時(shí)間的順序和事件之間的因果關(guān)系。通過(guò)歷史的描述，原來(lái)關(guān)系不大的事件都被巧妙地聯(lián)系在一起，形成一種環(huán)環(huán)相扣的演變過(guò)程。歷史學(xué)成了人類理性思辨的有力證明。這里隱含的意思在于，既然人們能揭示過(guò)去的發(fā)展軌跡，也就有可能推測(cè)將來(lái)的方向。但是，通過(guò)對(duì)非西方地區(qū)的現(xiàn)代化研究，使人們認(rèn)識(shí)到世界并非一個(gè)統(tǒng)一體，世界歷史也沒(méi)有所謂內(nèi)在的一致性，因?yàn)楦鞯氐奈拿髯杂衅浒l(fā)展演化的法則，并不遵循與西方同樣的路線運(yùn)動(dòng)。因此，與其說(shuō)西方的歷史具有普遍的意義，毋寧說(shuō)西方歷史只是世界各文明的一個(gè)特例而已。美國(guó)當(dāng)代學(xué)者亨廷頓的一篇文章的標(biāo)題，就十分明了地表達(dá)了這樣的意思：《西方是特例，不是常例》。，第75卷第6期，第28—46頁(yè)。）我們無(wú)法也不應(yīng)該將西方的歷史軌跡強(qiáng)加于人。一言蔽之，世界歷史所呈現(xiàn)的多元性，已經(jīng)打破了原來(lái)單一的時(shí)間觀念。

沒(méi)有了原來(lái)的時(shí)間觀念，所有過(guò)去視為理所當(dāng)然的想法也必須重新反省。比如我們上面提到的“東方”與“西方”的對(duì)應(yīng)概念，就被后殖民主義思想的先驅(qū)薩依德重新做了審視。在薩依德看來(lái)，所謂“東方”的概念，其文化上的含義，無(wú)非是西方人所賦予的，用來(lái)與西方的文化相對(duì)比，或者反襯后者的優(yōu)越，或者批評(píng)后者的不足。這種將“東方”與“西方”對(duì)立的作法——薩依德稱之為“東方主義”——其根源在于西方現(xiàn)代文化的排它性，即人為地制造一個(gè)“它者”，以襯托西方文明的優(yōu)越和超前。但是，隨著殖民主義時(shí)代的結(jié)束和后殖民主義思潮的發(fā)展，愈來(lái)愈多的人認(rèn)識(shí)到西方文明已經(jīng)無(wú)法凌駕一切，更無(wú)法讓所有非西方的地區(qū)和人民按照西方的思維模式行事。更重要的是，原來(lái)以為發(fā)動(dòng)于西方的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，實(shí)際上正是西方人借助欺壓、凌辱非西方地區(qū)的文明而得以開(kāi)展的。換言之，西方資本主義的發(fā)展，是與非西方地區(qū)的互動(dòng)而促成的。原來(lái)視為異類的“它者”，其實(shí)是有力的“合作者”或者“競(jìng)爭(zhēng)者”。便對(duì)中國(guó)和亞洲貿(mào)易的盛衰對(duì)歐洲資本主義的影響，做了深入的研究。）如果承認(rèn)這一點(diǎn)，那么世界歷史發(fā)展便有多個(gè)的中心；那種基于歐洲歷史經(jīng)驗(yàn)的“大敘述”就無(wú)法自圓其說(shuō)了。

三.文史不分家？

后現(xiàn)代主義不但向西方歷史觀念中的“大敘述”或“元敘述”挑戰(zhàn)，而且也質(zhì)疑歷史研究的科學(xué)基礎(chǔ)，因?yàn)檫@兩者都起源于啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期所倡導(dǎo)的科學(xué)主義和理性主義。由于科學(xué)主義觀念的盛行，原來(lái)以講述故事為目的的西方史學(xué)，也從近代開(kāi)始逐漸向科學(xué)靠攏；史學(xué)家力圖像科學(xué)家一樣，在考察和研究歷史時(shí)持一種客觀、中立的態(tài)度，完全以旁觀者的角度描述歷史的活動(dòng)。為此目的，史學(xué)家必須盡量讓歷史本身、即歷史事實(shí)講話，而讓自己僅扮演一個(gè)轉(zhuǎn)述者的角色。因此法國(guó)近代史學(xué)家古朗治就曾經(jīng)說(shuō)過(guò)一句名言：“在我的歷史著作中，不是我替歷史說(shuō)話，而是歷史通過(guò)我講話”。這句話可以說(shuō)與蘭克的“如實(shí)直書(shū)”一樣有名，反映了19世紀(jì)西方史家對(duì)科學(xué)、實(shí)證史學(xué)的信心。

其實(shí)這種信心，正是西方歷史思想中的“大敘述”觀念的另一種表現(xiàn)。如所周知，德國(guó)哲學(xué)家黑格爾在19世紀(jì)的上半期寫(xiě)過(guò)《歷史哲學(xué)》一書(shū)，以后一直被人視為史學(xué)中“大敘述”觀念的典型著作。的確，黑格爾的歷史觀，可以說(shuō)是集啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)歷史思想發(fā)展的精華，不僅以“客觀精神”的演化歷程闡明了歷史進(jìn)步的原則，而且將人類歷史的整個(gè)演變過(guò)程描繪成為一個(gè)充滿意義的經(jīng)驗(yàn)。更有趣的是，他在書(shū)中對(duì)日耳曼民族的未來(lái)充滿了希望。結(jié)果德國(guó)在1871年的統(tǒng)一，似乎應(yīng)證了他的預(yù)言。在那個(gè)時(shí)代，西方人的確對(duì)自己的歷史抱有充分的信心，認(rèn)為西方人是上帝的“選民”。因此他們自然而然地認(rèn)為只要“如實(shí)直書(shū)”，方能最好地表現(xiàn)上帝對(duì)人類歷史的宏偉設(shè)計(jì)。的第2章。）

英國(guó)史家卡爾在一本很有名的著作《歷史是什么》中曾經(jīng)引用了狄更新小說(shuō)中一位人物的話來(lái)描述當(dāng)時(shí)史學(xué)界對(duì)歷史事實(shí)的推崇之意：“19世紀(jì)是個(gè)尊重事實(shí)的偉大時(shí)代?！镀D難時(shí)世》這部小說(shuō)里的葛雷格萊德先生說(shuō)：‘我們需要的事實(shí)，……生活之中所需要的只有事實(shí)而已’，19世紀(jì)的歷史學(xué)家總的說(shuō)來(lái)是同意他的看法的?！?。）這里所謂“只需要事實(shí)”，指的就是那種以“知天命”自居的史學(xué)家對(duì)歷史所持的態(tài)度。19世紀(jì)在西方之所以被稱之為“史學(xué)的時(shí)代”，也就有其道理了。

但是，這種自信的歷史觀，很快就被第一次世界大戰(zhàn)的炮火所摧毀。當(dāng)尼采、施賓格勒等人在抨擊和反省史學(xué)中的“大敘述”觀念時(shí)，新康德主義者則開(kāi)始懷疑史學(xué)是否科學(xué)的問(wèn)題；后者的分析角度，正是想從認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)出發(fā)來(lái)闡明史學(xué)與科學(xué)研究之間的根本差異。自此以后，雖然有人仍然堅(jiān)持史學(xué)是科學(xué)，但聲音已經(jīng)遠(yuǎn)沒(méi)有以前那么中氣十足了。而持反對(duì)立場(chǎng)的人則愈見(jiàn)增多——如1930年代美國(guó)史學(xué)家比爾德和貝克爾就直接質(zhì)疑了蘭克史學(xué)的客觀性和科學(xué)性。因此，一旦史學(xué)中的“大敘述”觀念出現(xiàn)裂痕，西方歷史編纂學(xué)所賴以生存的科學(xué)性也會(huì)遭人懷疑。換言之，對(duì)史學(xué)研究中主觀成分的重視，是20世紀(jì)史學(xué)的一個(gè)基本特色。因此，一些反對(duì)后現(xiàn)代主義史學(xué)觀的“傳統(tǒng)史學(xué)家”像格契德·西莫法伯認(rèn)為后現(xiàn)代主義者是拾人牙慧，雖然尖刻，但卻指出了以前史家對(duì)這一歷史認(rèn)知論問(wèn)題的關(guān)心。，載《后現(xiàn)代歷史讀物》第158—174頁(yè)。）

不過(guò)，與前人對(duì)科學(xué)史學(xué)的批評(píng)不同的是，后現(xiàn)代主義的觀察角度有其新穎之處。前人的論述，主要集中在兩點(diǎn)。一是強(qiáng)調(diào)史學(xué)研究的對(duì)象與科學(xué)研究對(duì)象之間的差異，指出史學(xué)無(wú)法像科學(xué)研究那樣客觀中立。二是注重史學(xué)家本人的政治、文化和經(jīng)濟(jì)背景與他史學(xué)研究和著述之間的關(guān)系，以此來(lái)指出客觀史學(xué)的不可能。比如狄爾泰和新康德主義者認(rèn)為，歷史事件都是單一的，不重復(fù)的，因此歷史研究無(wú)法像科學(xué)那樣驗(yàn)證；歷史研究只能通過(guò)“理解”，因?yàn)槿伺c人之間可以相互理解，今人可以理解古人。而比爾德和貝克爾則用不少實(shí)例來(lái)證明，即使像蘭克那樣的所謂“客觀史學(xué)家”，也無(wú)法擺脫個(gè)人的偏見(jiàn)。

但是，后現(xiàn)代主義則由于注重語(yǔ)言學(xué)的關(guān)系，更傾向于從歷史著述的形式來(lái)闡明科學(xué)史學(xué)的“神話”，因而撇開(kāi)了原來(lái)糾纏不休的主觀與客觀之間的關(guān)系問(wèn)題。如所周知，西方史學(xué)的基本形式是敘述體，從古希臘以來(lái)便是如此，只有在中世紀(jì)的時(shí)候，才略有不同，但以后的文藝復(fù)興，又重新恢復(fù)了這一傳統(tǒng)。以往批評(píng)科學(xué)史學(xué)的人，都沒(méi)有對(duì)這一歷史寫(xiě)作形式闡述懷疑，但后現(xiàn)代主義者海登·懷特就認(rèn)為敘述體這一形式，就必然會(huì)讓史學(xué)家在著述時(shí)，不斷整理、剪裁已經(jīng)挑選過(guò)了的史實(shí)，加以編排處理，以體現(xiàn)他所敘述的故事的完整性。因此他提出了“情節(jié)設(shè)置”這一觀念，認(rèn)為史學(xué)家剪裁史料的目的，就是在有意無(wú)意地制造情節(jié)，使得故事變得生動(dòng)誘人。因此，史學(xué)家的工作與文學(xué)創(chuàng)作沒(méi)有根本的不同。

另一位后現(xiàn)代主義者漢斯·柯?tīng)柤{也看到了敘述體所帶來(lái)的問(wèn)題。他指出，雖然史學(xué)家希望能“如實(shí)直書(shū)”，充分表現(xiàn)歷史長(zhǎng)河的川流不息，但實(shí)際上，由于敘述的需要，他不得不經(jīng)常劃分歷史時(shí)期，將歷史分割開(kāi)來(lái)。在這種為歷史分段的過(guò)程中，就表現(xiàn)了歷史學(xué)家對(duì)歷史的一種理解與解釋，因而與“如實(shí)直書(shū)”的原則背道而馳。因此，既然史學(xué)只是一種解釋，那么為什么歷史學(xué)家不愿采用文學(xué)比喻的方式使歷史的演變活動(dòng)變得更容易讓人理解呢？，同上，第127—137頁(yè)。）

總之，后現(xiàn)代主義的取徑，是希望把史學(xué)與文學(xué)相提并論。在他們眼里，文史不分家，兩者之間并沒(méi)有什么本質(zhì)的不同。這里的根本原因自然是因?yàn)閮烧叨家柚谡Z(yǔ)言的關(guān)系。如同上述，現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展已經(jīng)說(shuō)明，語(yǔ)言本身有其獨(dú)立的結(jié)構(gòu)，并不能準(zhǔn)確無(wú)誤地傳達(dá)人們所想表達(dá)的意思。因此我們無(wú)法指望歷史學(xué)家能告訴我們過(guò)去發(fā)生了什么事情。即使撇開(kāi)歷史研究所受的史料限制，假設(shè)歷史學(xué)家能掌握對(duì)過(guò)去的所有知識(shí)，他在寫(xiě)作成書(shū)的時(shí)候，由于受到語(yǔ)言的局限，還是無(wú)法讓他的知識(shí)準(zhǔn)確地傳播出去。如果說(shuō)語(yǔ)言學(xué)的理論幫助了后現(xiàn)代主義者認(rèn)識(shí)到歷史著述的困難，那么西方哲學(xué)在20世紀(jì)的發(fā)展也為其重新界定史學(xué)的性質(zhì)提供了某種啟發(fā)。像歷史哲學(xué)在20世紀(jì)的發(fā)展一樣，西方哲學(xué)也逐漸從探究世界的本原問(wèn)題轉(zhuǎn)移到了人與世界之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。于是詮釋學(xué)的理論便成為了哲學(xué)研究的重點(diǎn)項(xiàng)目。傳統(tǒng)詮釋學(xué)的目的，如同施萊爾馬赫所言，是為了比作者本人更了解他的作品。這里讀者、作者之間的區(qū)分比較明顯；他們之間存在一種既相互對(duì)立又相互依賴的關(guān)系，如同主觀與客觀之間的關(guān)系一樣。

但是這種詮釋學(xué)的傳統(tǒng)，經(jīng)過(guò)狄爾泰、胡塞爾等人的發(fā)展，到了海德格爾那里，便產(chǎn)生了被現(xiàn)代詮釋學(xué)家利科稱為“哥白尼式的革命”。，第54頁(yè)。）海德格爾撇開(kāi)了主、客觀這一西方哲學(xué)的根本問(wèn)題，不再把詮釋的工作視為讀者對(duì)作者的一種認(rèn)識(shí)。相反，他認(rèn)為讀者在閱讀過(guò)程中，實(shí)際上是把自己的向往寄托在所閱讀的作品中，自覺(jué)或不自覺(jué)地將自己的期望投射到被閱讀的對(duì)象上。這里的原因是，在海德格爾看來(lái)，讀者在閱讀以前，并不是空白一片。即使對(duì)所讀的作品沒(méi)有知識(shí)，人至少會(huì)對(duì)自己在社會(huì)和世界上所處的位置有一定的感知。在閱讀過(guò)程中，人不但希望藉此確定自己的位置，而且還力圖改進(jìn)這一位置。閱讀于是就成了讀者對(duì)自己期望的投射過(guò)程。換言之，所謂詮釋也就是讀者尋找自我的一個(gè)過(guò)程。這是一種用本體論的路徑來(lái)研究詮釋學(xué)的作法。由此作法，讀者與作者、主觀與客觀之間的明確界限就變得十分模糊了。海德格爾的主要目的，也就是要超越現(xiàn)代西方哲學(xué)的這一傳統(tǒng)。

這一詮釋學(xué)的本體論所造成的一個(gè)重要結(jié)果是，讀者與作者的位置被顛倒了過(guò)來(lái)。原來(lái)是作者高高在上，具有權(quán)威性和獨(dú)立性，讀者必須對(duì)作者保持高度的尊敬，以謙恭的態(tài)度認(rèn)真理解和掌握其思想、意圖。但經(jīng)過(guò)了海德格爾的“革命”，讀者變被動(dòng)為主動(dòng)，在解讀作品的過(guò)程中有了相當(dāng)?shù)淖灾餍?。而作者則逐漸喪失了權(quán)威性和獨(dú)立性，其思想除了通過(guò)讀者的理解、解釋以外，并沒(méi)有獨(dú)立存在的意義。而且，由于讀者的閱讀是一種將自己的期望投射到作者身上的過(guò)程，作者到底想講什么和講了什么也就不再重要。這樣一來(lái)，作者的權(quán)威性便無(wú)復(fù)存在了。因此，一些后現(xiàn)代主義者說(shuō)，作者已經(jīng)死亡了。而作者的死亡正是讀者的誕生所造成的。，第175—280頁(yè)。）

這一方面的論述，對(duì)現(xiàn)代歷史編纂學(xué)的沖擊很大。如所周知，歷史學(xué)的工作程序，正是建立在現(xiàn)代詮釋學(xué)的基礎(chǔ)上的。施萊爾馬赫所說(shuō)的要比作者本人更了解其作品的話，也同樣是歷史學(xué)家認(rèn)識(shí)歷史演變的理想。唯一不同的是，一般的詮釋者所面對(duì)的是一些文字作品，而歷史學(xué)家要處理的是一去不返的歷史長(zhǎng)河。幸好，歷史學(xué)家并不要、也不可能走回歷史中去，而是要通過(guò)史料來(lái)研究歷史。但解讀史料，也必須對(duì)史料保持高度的尊敬。其實(shí)，歷史學(xué)家對(duì)史料的尊重，勝于任何人，因?yàn)槭妨戏堑撬麄冄芯繗v史的門徑，而且史料還十分珍貴，往往殘缺不全，如那斷臂的維納斯塑像，自發(fā)現(xiàn)以來(lái)一直受人膜拜、惹人遐想。換言之，雖然現(xiàn)代歷史學(xué)家所面對(duì)的作品，它們的作者都已過(guò)往，但其死亡卻使得其作品身價(jià)百倍、彌足珍貴。

當(dāng)然，后現(xiàn)代主義者所謂的“作者已死”，只是一種比喻。這一認(rèn)識(shí)，從根本上動(dòng)搖了現(xiàn)代歷史編纂學(xué)的基礎(chǔ)。如果歷史學(xué)家能對(duì)史料作隨意的解釋，那么歷史還有多少真實(shí)性可言？如果歷史學(xué)家對(duì)史料的作者沒(méi)有適度的尊敬，如何將之視為自己著作的出發(fā)點(diǎn)？如果種種，粗粗想來(lái)自然十分可怕。其實(shí)，這些問(wèn)題細(xì)究起來(lái)，也并不十分駭人聽(tīng)聞?，F(xiàn)代歷史學(xué)固然強(qiáng)調(diào)史料的整理與解讀，但歷史學(xué)家在實(shí)際工作時(shí)，還是經(jīng)常對(duì)史料的真?zhèn)纬忠环N懷疑甚至批判的態(tài)度，用萬(wàn)分挑剔的眼光審查其真實(shí)性和有用性。這在中西史學(xué)的傳統(tǒng)中都能見(jiàn)到。如中國(guó)現(xiàn)代史學(xué)史上，就有一場(chǎng)轟轟烈烈的“古史辯”運(yùn)動(dòng)，對(duì)中國(guó)的古書(shū)，用批判和懷疑的態(tài)度做一個(gè)徹底的搜查，希望能去偽存真。這一運(yùn)動(dòng)的影響十分深遠(yuǎn)，以致直到最近，中國(guó)的史學(xué)界、考古界還有人提出“走出疑古時(shí)代”的口號(hào)。注：提出這一口號(hào)的是中國(guó)大陸考古學(xué)家李學(xué)勤。有關(guān)這一“走出疑古時(shí)代”，可見(jiàn)《中國(guó)文化研究》，23上的有關(guān)論文、綜述。）

再拿對(duì)史料的解釋來(lái)看。雖然史學(xué)家十分珍惜史料的來(lái)之不易，但在分析史料時(shí)，卻并不因其珍貴而怯于提出自己的解釋。事實(shí)上，在歷史研究中，同一史料產(chǎn)生不同的解釋的事例幾乎比比皆是、俯拾可見(jiàn)。我們并不能說(shuō)有了這些不同的解釋，就說(shuō)明史學(xué)家對(duì)史料作了隨意的解釋。換言之，對(duì)史料的尊重，并不要求史學(xué)家人云亦云，在史料、即古人面前失去自己獨(dú)立思考的能力。事實(shí)上，在史學(xué)研究工作中，史學(xué)家采取的是主動(dòng)的地位。我們所常說(shuō)的蒐集和整理史料，就證明我們?cè)谑妨厦媲安⒉毁橘脎橎?，唯命是從，而是?jīng)常根據(jù)自己的需要將史料作適當(dāng)?shù)陌才?。史學(xué)研究的進(jìn)展，也經(jīng)常是伴隨著史學(xué)家對(duì)新的史料的開(kāi)發(fā)而達(dá)到的。史學(xué)家自然離不開(kāi)史料，但沒(méi)有了史學(xué)家的賞識(shí)，史料也就沒(méi)有任何意義。因此，史料也離不開(kāi)史學(xué)家?；蛟S，這里我們也可借用一下海德格爾對(duì)詮釋學(xué)所作的本體論分析。

如果史學(xué)家對(duì)原始材料也沒(méi)有我們所想像的那樣尊敬，那么他們?nèi)绾慰创植牧夏?？按照現(xiàn)代西方歷史編纂學(xué)的傳統(tǒng)，二手材料的重要性絕對(duì)是二手的、次要的。只是在沒(méi)有一手材料的情況下，二手材料才有比較重要的意義。但盡管如此，根據(jù)現(xiàn)代歷史學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，真正的研究工作，如博士論文的撰寫(xiě)，是必須在研究、閱讀、運(yùn)用原始材料的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。即使在現(xiàn)在的西方史學(xué)界，仍然如此。

但是，我們實(shí)際看到的情況是，歷史學(xué)家的研究工作，常常是同時(shí)并用一手和二手材料的。而且，作為前人研究成果的二手材料，通常對(duì)研究工作有著決定性的意義。一個(gè)人在選擇課題時(shí)，往往從閱讀二手材料開(kāi)始，從閱讀中產(chǎn)生研究興趣與問(wèn)題意識(shí)，然后才開(kāi)始尋找一手材料。在搜尋到一定數(shù)量的原始材料以后，歷史學(xué)家又得重新研究前人的研究著作，以選擇一個(gè)切入點(diǎn)，慢慢形成自己的觀點(diǎn)，然后開(kāi)始其寫(xiě)作。而在寫(xiě)作過(guò)程中，寫(xiě)作者又必須與前人的著作中所提出的論點(diǎn)不斷對(duì)話，或是修正它們，或是反駁它們，抑或是補(bǔ)充它們。由此看來(lái)，二手材料的用途遠(yuǎn)比一手材料來(lái)得大。同時(shí)也說(shuō)明，在目前，歷史學(xué)家的工作，并不都是從原始材料出發(fā)的。

這里的原因是，自19世紀(jì)以來(lái)，歷史學(xué)家已經(jīng)寫(xiě)出了大量的歷史著作，比現(xiàn)代歷史編纂學(xué)的奠基者蘭克那個(gè)時(shí)代多出不知多少倍。如果在蘭克的年代，人們還能僅僅根據(jù)原始材料寫(xiě)作歷史，那么到了現(xiàn)在如果人們還照此辦理，那么觀點(diǎn)雷同、史料重復(fù)之處就無(wú)法避免。如此這般寫(xiě)出的著作非但了無(wú)新意，而且還有抄襲、侵犯別人知識(shí)版權(quán)之嫌疑。那么，如何克服這個(gè)問(wèn)題呢。當(dāng)今歷史學(xué)家的作法就是在大量閱讀現(xiàn)有成果的基礎(chǔ)上，吹毛求疵，找到自己認(rèn)為尚可以立身的縫隙，然后逐步擴(kuò)大，建立自己的領(lǐng)域。因此，后現(xiàn)代主義者安科史密特說(shuō)道，當(dāng)今的史學(xué)界有一種“生產(chǎn)過(guò)剩”的現(xiàn)象；史學(xué)家在大量的著作面前無(wú)所適從，難以找到自己的位置，因此所謂注重第一手史料的運(yùn)用，也就成了一紙空文。每個(gè)史學(xué)家都是在前人研究已經(jīng)構(gòu)成的論述上，稍稍發(fā)揮，略作補(bǔ)充或者修正，以形成尚可以稱為是自己的看法?！稓v史與理論》第27卷第3期，第205—228頁(yè)。）換言之，雖然歷史學(xué)家以追求歷史的真相為自己的崇高責(zé)任，但其實(shí)，他們忙于應(yīng)付那些二手著作還來(lái)不及，沒(méi)有多