幽明之故與天人之際-從船山易學(xué)的視域看

幽明之故與天人之際——從船山易學(xué)的視域看

摘要：易學(xué)具有一個(gè)言幽明而不言有無的視域，明清之際的思想家王夫之的研究表明，從這個(gè)視域可以更為深入地理解中國(guó)哲學(xué)的基本問題：天人之際。天人之際的根本回答不在于流俗所理解的“天人合一”，而在于天人相繼。通過天人相繼，確立的是人的自由以及人道的基本依據(jù)。而且，在幽明之故的視野中，還可以生發(fā)出中國(guó)古典思想對(duì)原善問題的基本理解，善不是別的，正是在人道的畛域內(nèi)發(fā)生的對(duì)天人之間的存在連續(xù)性的努力。關(guān)鍵詞：王船山；易學(xué)；幽明之故；天人之際；原善Thecauseforthe(alternationbetween)darknessandbrightnessandcorrelationbetweentheheavenandhuman:FromWANGChuanshan’sviewsoftheYi-ologyAbstract:IntheYi-ology,therewasaviewinganglebythealternationorinteractionbetweendarknessandbrightnessbutnotbythealternationorinteractionbetweenexistenceandnonexistence.ThegreatthinkerattheturnoftheMingandQindynastiesWANGFuzhi‘sstudiesshowthatthisviewinganglecouldadmitustomoredeeplyunderstandthefundamentalissue,thecorrelationbetweentheheavenandhuman,inChinesephilosophy.Thefinalanswertothisissueisnotwhathadcommonlyunderstoodasthe“unityofheavenandhuman”,butthesuccessionbetweentheheavenandhuman,bywhichthefreedomofhumanandfundamentalbasisfortheDaoofhumanareestablished.Moreover,theviewingprospectoftheinteractionbetweendarknessandbrightnesscouldsproutoutabasiccomprehensiontotheissueoforiginalgoodnessinChineseclassicalthoughts.Heregoodnesswasnomorethantheeffortforthesuccession,whichoccursinthefieldoftheDaoofhuman,betweentheheavenandhuman.Keywords:WANGChuanshan;theYi-ology;causefortheinteractionbetweendarknessandbrightness;correlationbetweentheheavenandhuman;originalgoodness司馬遷曾經(jīng)把中國(guó)哲學(xué)的主題概括為“究天人之際，通古今之變”，天人之際是哲學(xué)的基本問題。不同的文化對(duì)于這一問題有著不同的思考，《周易》對(duì)于這一問題的回答揭示了中國(guó)文化對(duì)于天人之際的獨(dú)特理解。王船山是中國(guó)古代思想的集大成者，從他的工作也許可以更為深刻地理解周易、理解中國(guó)天人之學(xué)的模式。一、作為致思路向的“幽明之故”在易學(xué)哲學(xué)史上，張載與王船山是最值得注意然而似乎又沒有得到充分重視的思想家。他們二人都對(duì)《周易》哲學(xué)的思想范式進(jìn)行了深刻的思考，而且還得出了共同的結(jié)論。這就是，《周易》但云“知幽明之故”，而不言“知有無之故”［1］［2］。這是一個(gè)耐人尋味的發(fā)現(xiàn)，它表明，在易學(xué)中，存在論的區(qū)分并不是通過“有無之辯”來進(jìn)行的。當(dāng)張載說“《大易》不言有無；言有無，諸子之陋也”、“有有無之分，非窮理之學(xué)也”［1］時(shí)，他實(shí)際上為易學(xué)存在論的討論提供了一個(gè)判準(zhǔn)。王船山注意到，“有無”和“幽明”之間存在著一種顯著的區(qū)別：我們可以說“有生于無，無生于有”，卻“不得謂幽生于明，明生于幽”［1］。這里的“生”是“本無而始生”，它意味著把本來不存在的東西生產(chǎn)、構(gòu)造出來。在船山的語言詞典中，這種意義上的“生”就是“創(chuàng)有”［1］，它不同于“生生之謂易”意義上的“生”，后者是從陰入陽的運(yùn)動(dòng)，是生起、顯現(xiàn)的意思。［3］但是，“有生于無”中的“生”則是一種“創(chuàng)有”，一種“本無而始生”。這就是說，在“有無”話語中內(nèi)蘊(yùn)著一種生產(chǎn)性的、構(gòu)造性的邏輯，“無”是“有”的本根、本原、原因，是“無”生產(chǎn)了“有”。因此，生產(chǎn)性、創(chuàng)造性就成了存在的根本屬性。法國(guó)學(xué)者皮羅從西方思想的經(jīng)驗(yàn)指出了無與創(chuàng)造之間的關(guān)系："那否定性的虛無是與創(chuàng)造有聯(lián)系的。如果創(chuàng)造不是從無中創(chuàng)造出來，它就不是真正的創(chuàng)造而是安排、排列或流出。因此，無造成了創(chuàng)造的整個(gè)特征，至少是關(guān)于創(chuàng)造的某種觀念"。參見皮羅《海德格爾和關(guān)于有限性的思想》，見海德格爾等《海德格爾與有限性思想》，孫周興等譯，華夏出版社2002年版，第83頁?！暗老忍斓囟钡挠^念無疑是生產(chǎn)性存在概念的典型體現(xiàn)。但是，在船山看來，“道者天地精粹之用，與天地并行而未有先后者也。使先天地以生，則有有道而無天地之日矣，彼何寓哉？”［3］“道生天地”這一表達(dá)暗含著道在時(shí)間上先于天地，這一預(yù)設(shè)存在著內(nèi)在的理論困難。它肯定了有這么一個(gè)階段，只存在著道，而不存在著物，與此相關(guān)的是，道便不是存在者之道也即不是存在者之存在，道自身可以獨(dú)自存在于這個(gè)世界之先、之外或之旁。于是，存在便具有一種出離世界的性質(zhì)。但是，這樣獲得的存在概念就脫離了人自身存在的視域，而成為思辨構(gòu)畫之物，成為一種凝固化了的、在世界展開之前就已存在了的現(xiàn)成存在者。只要存在概念是構(gòu)造性的、是現(xiàn)成的存在者，那么，存在就不可避免地成為存在者存在的一個(gè)先決條件，于是，存在概念的論證功能就在于這種條件的提供。這樣，存在所扮演的角色就可以從兩個(gè)方面加以界定：首先，這種通過“有無”話語所獲得的存在概念主要用來滿足人的認(rèn)識(shí)需求，因?yàn)?，存在作為“無”，它具有生產(chǎn)性的特征，這意味著它可以是終極性的“原因”，可以為世界萬有的存在提供一個(gè)簡(jiǎn)單經(jīng)濟(jì)的理由；但是，這樣一來，這種存在實(shí)際上就是人為構(gòu)造的世界的最初的源頭或最后的根據(jù)，它只有在形而上學(xué)意識(shí)中才能呈現(xiàn)。本文所謂形而上學(xué)，不是在寬泛的意義上使用的，它意味著思想的一個(gè)類型，它在特定的人類境況與歷史中產(chǎn)生。就其本質(zhì)而言，它意味著一種尋求世界的最終根據(jù)的思想態(tài)度，它意味著把存在作為特定的存在者來觀看的方式。其次，這種“存在”就是被構(gòu)造出來的存在者的一個(gè)必不可少的參照，通過它，呈示出的乃是存在者的不充分性、不完滿性。這兩個(gè)方面都指向一個(gè)共同的結(jié)果，這就是，它們?cè)试S并鼓勵(lì)了一種賤下貴上、崇“無”貶“有”的形而上學(xué)意識(shí)，“賤形貴性”、“絀有以崇無”、“獎(jiǎng)無以治有”［3］，就成為這種存在論的根本特征。在這種存在論中，存在不再是萬物所共由的道路或存在方式，而是一個(gè)最高的存在者，它在本質(zhì)上只是存在被抽象化了的結(jié)果。這樣，有無的思考范式總是把思想導(dǎo)向?qū)で笫澜缰罱K根據(jù)的態(tài)度，導(dǎo)向某種形而上學(xué)的造物主，而不是世界本身。魏晉時(shí)代的哲學(xué)家裴頠在其著名的《崇有論》中指出：“夫至無者，無以能生。故始生者，自生也。自身而必體有，則有遺而生虧矣。生以為己分，則虛無是有之所遺者也?！保?］按照這個(gè)觀點(diǎn)，通常所謂的“無”不過是“有”的缺失，由此，不是“有生于無”，而恰恰是“有”構(gòu)成了“無”的存在的前提。裴頠的理論貢獻(xiàn)就在于揭示了那種貴無賤有的形而上學(xué)邏輯及其潛在的威脅。在他看來，這種邏輯把“無”理解為形而上學(xué)的造物主，但是，如此就必然“有遺而生虧”，敵視存在與生命，敵視現(xiàn)實(shí)的這個(gè)世界：“遂闡貴無之議，而建賤有之論。賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忘禮。禮制弗存，則無以為政矣?！保?］貴無賤有的形而上學(xué)意識(shí)把人們引向形而上學(xué)絕對(duì)本源的內(nèi)在體驗(yàn)，由此它必然導(dǎo)致對(duì)于形色世界、典禮制度以及政治生活的疏離。一旦生命被導(dǎo)向虛無的體驗(yàn)，主體也就不再通過公共政治生活的參與來確證自己，從而成為拒絕世界、遺忘政治的一種方式。而所有這些，都發(fā)源于人為構(gòu)造的形而上學(xué)的虛無。由此可以看出，只要“有無”成為哲學(xué)的中心語詞，形而上學(xué)的邏輯就是不可避免的。正是在這個(gè)意義上，王船山指出：“言幽明而不言有無，至矣?！保?］那么，在什么情況下，形而上學(xué)的虛無才會(huì)被道出呢？“視之而見，聽之而聞，則謂之有；目窮于視，耳窮于聽，則謂之無；功效可居，則謂之實(shí)；頑然寂靜，則謂之虛?！保?］對(duì)于船山而言，“有”、“無”的主題化是由于存在的把握僅僅被交付給了“耳目之官”。所謂的“有”，正是感性所能把握的范圍之內(nèi)的存在，而所謂“無”，乃是在感性所能把握范圍以外的存在?！爸劣诓豢芍^之無而后果無矣。既可曰無矣，則是有而無之也。因耳目不可得而見聞，遂躁言之曰無，從其小體而蔽也?！保?］這就是說，“無”的規(guī)定能夠從實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)中被抽象出來，是因?yàn)閬碜愿行缘恼诒?。這種遮蔽的本質(zhì)是，在感性經(jīng)驗(yàn)中，我們所經(jīng)驗(yàn)到的只是耳目的“可見者”，而不是那些在感性經(jīng)驗(yàn)范圍之外的存在——“不可見者”。然而，一旦我們?yōu)E用我們的感性能力，超越它的正當(dāng)?shù)氖褂梅秶?，去?jīng)驗(yàn)?zāi)切┰谒念秤蛑獾拇嬖?，就?huì)發(fā)生把“不可見者”誤認(rèn)為“無”、“有而無之”的現(xiàn)象。因此，抽象的“無”之所以能夠被構(gòu)造出來，其根源正在于我們把存在的經(jīng)驗(yàn)僅僅交付給了作為耳目之官的“小體”，正是這種以“小體”為中心的視野，把本來是真實(shí)的“不可見者”人為地遮蔽了?！把杂袩o者，徇目而已”［1］，有無的思想范式源于那種以可見者為中心的視野，而不可見者則在其視野之外，而不可見者在這種思想范式中又是被從可見者的角度加以思考的。“聚而明得施，人遂謂之有；散而明不可施，人遂謂之無。不知聚者暫聚，客也，非必常存之主；散者，返于虛也，非無固有之實(shí)；人以見不見言之，是以滯爾?！保?］由此，不是別的東西，正是這種以“可見”為中心的視覺視野，構(gòu)成有無思想范式的內(nèi)在基礎(chǔ)，構(gòu)成了形而上學(xué)意識(shí)的真正地基。換言之，有無的思想范式與形而上學(xué)的框架都是在以可見者為中心的視野中發(fā)源的。事實(shí)上，海德格爾在概括形而上學(xué)本質(zhì)的時(shí)候，明確斷定：“形而上學(xué)思想為存在者建立根據(jù)。此思想的突出之處在于，它從在場(chǎng)者出發(fā)，并在在場(chǎng)性中設(shè)想在場(chǎng)者，以及從它的根據(jù)而來把它作為已被建立根據(jù)的表達(dá)出來”。海德格爾《面向思的事情》，譯文從彭富春，見彭富春：《無之無化——論海德格爾思想道路的核心問題》，第66頁，上海三聯(lián)書店2000年版。但是，當(dāng)我們從幽明的范式而不是從有無的范式從事思想的時(shí)候，那么，通常所說的“有無”就都成了“有”，只不過它們構(gòu)成了“有”的不同存在形式：幽與明，或者說可見之“有”與不可見之“有”。船山指出：可見謂之有，不可見謂之無，其實(shí)動(dòng)靜有時(shí)而陰陽常住，有無無異也。［1］無形則人不得見之，幽也。無形，非無形也，人之目力窮于微，遂見之為無也。心量窮于大，耳目之力窮于小。［1］明則謂有，幽則謂無，眾人之陋也；圣人不然。［1］在王船山謹(jǐn)嚴(yán)的措辭中，可以發(fā)現(xiàn)，不可見的，在其實(shí)際上就是幽，而不是“謂之”而后為幽；［5］不可見的，“謂之”而后為“無”，而不是在其實(shí)際性上是無，在實(shí)際上仍然是有。不可見的，“謂之”無形，但在其實(shí)際性上，非無形也。同樣，可見的，“謂之”而“有”，但而這個(gè)“有”，不是真正的存在；可見的，是明，而不是謂之明，但是這個(gè)“明”，也即“可見的”，卻不是有，只是人“謂之”而為“有”。謂之而有的“有”與在其實(shí)際性上是有的有，有所不同，前者是一種經(jīng)過抽象而獲得的存在，它割裂了真實(shí)存在所具有的隱顯統(tǒng)一的特性，后者則是真實(shí)的、具體的存在，它是隱顯的交互作用。同樣道理，謂之而成為“無”的無，不等于在其實(shí)際性上是無的無，它構(gòu)造了一個(gè)規(guī)定性的抽象之無。隱、顯就是幽、明，就是不可見與可見。在一定意義上，王船山所謂的幽明、隱顯、可見與不可見，與現(xiàn)哲學(xué)中的在場(chǎng)與不在場(chǎng)(presenceandabsence;presentandabsent)的意義大體上是一致的，盡管兩者之間并非沒有區(qū)別。任何一種當(dāng)前可見的事物，也即可見的事物，總是有其不可見的方面，它以隱性的方式存在著，但是它并非不存在。只是，人為構(gòu)造意義上的“無”并不能奈何真實(shí)的存在，真實(shí)的存在僅僅對(duì)于從事著這種思辨構(gòu)造的主體隱匿起來，遠(yuǎn)離主體的存在。在王船山那里，“幽明”與“始終”、“聚散”等是一組緊密聯(lián)系在一起的詞匯，它們?cè)诟旧喜煌凇坝袩o”與“生滅”所代表的另一類詞匯。其實(shí)，這一點(diǎn)為王船山所反復(fù)強(qiáng)調(diào)：曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅。生滅者，釋氏之陋說也。倘如朱子散盡無余之說，則此太極渾淪之內(nèi)，何處為其翕受消歸之府乎？［1］陰陽之見乎卦象者，其自下生，而來也非無本；極于上而且終，其往也非消散而滅……以互相屈伸，故資始無窮，而要?dú)w可以繼起?！兑住费酝鶃?，不言生滅，原與反之義著矣……生非創(chuàng)有，死非消滅，陰陽自然之理也。［3］當(dāng)王船山把幽明與始終、聚散等概念聯(lián)系在一起的時(shí)候，這首先意味著，實(shí)在的每一個(gè)呈現(xiàn)與隱匿都是一個(gè)意義事態(tài)的開始與終成，但卻不是創(chuàng)生和消亡。對(duì)于王船山而言，幽明和始終具有一體相關(guān)的性質(zhì)，“非幽則無以始”意味著，實(shí)在的呈現(xiàn)與隱匿乃是實(shí)在的始終的條件。任何一種事態(tài)的始終都是一種聯(lián)系與溝通，都是主體根據(jù)自身的存在把幽明連接為彼此相關(guān)的持續(xù)活動(dòng)，而物體的存在與我們自身并沒有明確的、既定的空間界限，在很大程度上，它是我們自身存在意義在一定位置上的呈現(xiàn)之可替代的方式。因此，當(dāng)前可見的事物與活動(dòng)并不是實(shí)在的全部，而是我們的體驗(yàn)建立連接的方式和開始，它是一個(gè)通向幽暗的不可見者的體驗(yàn)焦區(qū)。正是以這樣的方式，我們進(jìn)入了隱顯的視域中。在這種視域中，所有的只是實(shí)在的“隱與顯”，而不是“有與無”；所有的只有實(shí)在的“往與來”，而沒有“生與滅”。換言之，這個(gè)世界所有的只是呈現(xiàn)與隱匿，并不是本無而始生的創(chuàng)造和一去不復(fù)返的消亡。呈現(xiàn)與隱匿之間轉(zhuǎn)換，在王船山那里被概括為實(shí)在的屈伸與聚散。當(dāng)下的可見是實(shí)在在我們的視覺焦區(qū)中的聚集，而不可見者則是它從我們的焦區(qū)中的淡出與散去。這樣，實(shí)在本身就具有一種動(dòng)態(tài)的特征，實(shí)在就是事物內(nèi)在的聚散過程，這一過程又被描述為一種屈伸的運(yùn)動(dòng)?？梢娺B接著不可見，這只是可見自身存在的自然伸展；不可見通過可見顯現(xiàn)自身的存在，這只是不可見屈俯自身的表現(xiàn)。王船山的意思非常清楚，隱顯并不是兩個(gè)不同的世界，而是同一個(gè)世界的不同的顯現(xiàn)層次，即使是同一個(gè)事物，也同樣包含著這兩個(gè)顯現(xiàn)層次。實(shí)在之所以具有這兩個(gè)顯現(xiàn)層次，從實(shí)在本身而言，是由于實(shí)在本身就是一種彼此的交替轉(zhuǎn)化的運(yùn)動(dòng)過程，“幽明者，闔辟之影也”［1］。所謂“闔辟”就是一張一翕、一往一來、一聚一散、一屈一伸的動(dòng)態(tài)過程，正是在這個(gè)無盡交互的屈伸聚散過程中，事物才同時(shí)具有可見與不可見的一物兩體的特性。就主體而言，實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)總是具有一個(gè)時(shí)間性的過程，所謂“幽明之為一物，而但以時(shí)為顯藏也”［3］，在具體的時(shí)間段落中，我們的經(jīng)驗(yàn)總是觸及實(shí)在的某些方面，而不是全部；在不同的時(shí)間段落中，我們觸及的又是實(shí)在的不同側(cè)面。換言之，實(shí)在具有一種“側(cè)顯”的特征，這也是實(shí)在展現(xiàn)為幽明兩面的根源。在一定意義上，王船山對(duì)于易學(xué)的重要貢獻(xiàn)就在于，他恢復(fù)并賦予了幽明以一種特別的意義，這種意義一旦與更為古老的傳統(tǒng)聯(lián)系起來，便可以生發(fā)出一種廣闊的思想視野。通過它，我們可以理解《周易》對(duì)于存在本性的理解?！耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也”。如果在幽明而不是有無的視野中加以理解，那么，陰陽的原始含義是幽明、隱顯或者說可見與不可見。［7］真實(shí)的存在就展開為幽明之間的交互作用。在日常生活中，任何當(dāng)下的可見活動(dòng)總是指涉著不可見的事物整體，人類的事務(wù)說到底就是把在本然意義上不相與、不相通的事物(thing)會(huì)通、相與起來，使之成為整體性的世界視域的活動(dòng)。［8］當(dāng)前的存在總是指涉著不可見的過去與未來，總是指向不可見的事、物之整體，我們的悲歡離合、我們的喜怒哀樂都是我們把可見與不可見連接起來的方式，可見與不可見的連續(xù)性，構(gòu)成了我們的生活與一切牽掛、關(guān)懷的總根源，這種牽掛本身就意味著人類生存之世界性的維度。對(duì)世界的關(guān)懷或牽掛，在本質(zhì)上是把陰陽也即可見與不可見之間溝通的活動(dòng)。換言之，一陰一陽的觀念所導(dǎo)向的是世界的發(fā)現(xiàn)。通過一陰一陽的交互作用，《易傳》闡明的“道”不是作為事物最終根據(jù)的“基體”或“始基”，不是事物所以如此的最后原因，給出最終根據(jù)的態(tài)度并沒有成為《易傳》以及先秦思想的首要關(guān)注，先秦思想中的“道”無論如何也不能化約為所以然之故意義上的“理”。［9］尋求最終根據(jù)的態(tài)度，往往以一種特殊的名義表現(xiàn)他對(duì)于世界的拒絕。對(duì)于《周易》來說，道的顯現(xiàn)也就是這種幽明之間的存有連續(xù)性的實(shí)現(xiàn)，也就是世界的發(fā)生。世界就展開為一陰一陽，也即當(dāng)前的可見與不可見的溝通或連續(xù)的運(yùn)動(dòng)過程。幽明的思想范式關(guān)注的是可見與不可見的溝通，而可見與不可見的溝通構(gòu)成了世界的本性。由此，這種范式不是把我們導(dǎo)向從我們生活在其間的世界中的解脫，以朝向某個(gè)終極的“基體”或“始基”，恰恰相反，它是對(duì)世界的承當(dāng)，它要求把世界作為生存的維度與自我理解的視域來看待，通過這種生存，世界在人們的生存中得以敞開。但是，建立在耳目之官基礎(chǔ)上的有無范式卻總是導(dǎo)向幽明之道的斷裂：“耳目之限，為幽明之隔，豈足以知大化知神乎？”［3］并由此而導(dǎo)向?qū)τ谑澜绲木芙^，因此，在有無話語中，總是可以發(fā)現(xiàn)那種尋求世界之最后根據(jù)或最初源頭的形而上學(xué)態(tài)度，它表達(dá)了從世界中解脫出來、直接面對(duì)某個(gè)絕對(duì)本體的要求。

二、“幽明之故”視野中的“天人之際”《易傳》有謂：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！痹谶@里，善不是單獨(dú)通過人來界定的，因?yàn)?，善意味著?duì)于一陰一陽之道的承繼。根據(jù)《易傳》，“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，因此，所謂一陰一陽之道也就是天道。由此，在《易傳》語境中，本源性的善也就是在性與天道之間的連續(xù)性的保持。這與現(xiàn)代思想把自律視為人的自由的真正表現(xiàn)具有極大的不同，因?yàn)樵诂F(xiàn)代思想看來，自由乃是擺脫外力決定的自由，是自我從非我中的解救，而天道也正是這樣一種外力。因而，自由與善在現(xiàn)代都是通過擺脫天道得以確立的。這就是說，現(xiàn)代思想承諾了自我與非我的客觀分界，由此，善也就必須是從非我、從世界中獨(dú)立出來，自我決定自我，在此，非我與世界是作為一種束縛自我的力量來看待的，由此，現(xiàn)代思想進(jìn)一步導(dǎo)出了自我負(fù)責(zé)、自我決定、自我實(shí)現(xiàn)的意識(shí)，通過這個(gè)意識(shí)，人被理解為自律的主體，被理解為善惡的最后根源。與此相應(yīng)，人類脫離天道的過程被理解為人類通過文化而確定自己的價(jià)值、從而擺脫自然狀態(tài)的過程。在這里，自然與文化是作為從低級(jí)到高級(jí)的進(jìn)化序列而進(jìn)入人們的視野的，文化被作為“具有本質(zhì)的生活空間和可靠的生活秩序”［10］，被視為人的自主性的實(shí)在表現(xiàn)。這種與天道的連續(xù)性的中斷被視為人類自由的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。人類的自由意味著從自然的束縛中獲得獨(dú)立，但其代價(jià)卻是人與自然之間的連續(xù)性的中斷。天人之間的對(duì)立，構(gòu)成了現(xiàn)代性意識(shí)的一個(gè)痼疾。然而，在《周易》那里，我們看不到天人之際的如上緊張。根據(jù)《易傳》，善不是別的，正是對(duì)于一陰一陽之天道的承繼，由于一陰一陽的交互作用所生發(fā)出來的是世界的概念，所以，善在《周易》中意味著對(duì)于世界的守護(hù)。善的本源并不在于天道，純粹意義上的天道并不存在真正意義上的善。善這個(gè)概念是專屬于人的。“道統(tǒng)天地人物，善、性則專就人而言也?！保?］“相繼者善，善而后習(xí)知其善，以善而言道，不可也?！保?］但我們說善的時(shí)候，已經(jīng)處在天人之際的論域：“繼者，天人相接續(xù)之際。”［3］善意味著通過人的活動(dòng)，可見與不可見之間獲得了連續(xù)，從而構(gòu)成人類之世界視域之整體?！瓣庩栔嗬^也善，其未相繼也不可謂之善”，“繼之則善也，不繼則不善也”［3］。繼的觀念把人以一個(gè)參與者而不是旁觀者的身份帶入他的世界之中，在世界中存在，這樣，他的存在才構(gòu)成了真正意義上的“在世”。人的世界性的維度的維護(hù)以及與之相應(yīng)的存在的連續(xù)性的保持，構(gòu)成了善的內(nèi)涵。善就是以行動(dòng)融入世界、觸及世界性的方式，而世界或生存的世界性的瓦解就是善的真正退隱。對(duì)于《易傳》來說，善的退隱意味著天人之間的連續(xù)性的喪失，意味著人的生存失去了天人之辨的視角，進(jìn)入到了僅僅通過自己來定義自己的狹隘的生存視野中去?！懊献釉唬骸藷o有不善’，就其繼者而言也”［3］；“善則天人相續(xù)之際，有其時(shí)也”；“人有所不繼則惡興焉”［3］。同樣，善的生成則發(fā)源于人主動(dòng)承繼天道的活動(dòng)，把自己對(duì)自己的規(guī)定放置在更大的視野中，“為其有道，是以繼之而得善也”［3］?！兑讉鳌冯m然肯定善呈現(xiàn)為存有的連續(xù)性，而存有的連續(xù)性就是世界的顯現(xiàn)與發(fā)生過程；但是，《易傳》并非如《圣經(jīng)》傳統(tǒng)那樣認(rèn)為，從天道那里獨(dú)立起來就是善的缺失，就是罪惡的根源。相反，《易傳》以更為辯證的思維向我們表明，人只有通過與天道的獨(dú)立、分化，才能維持、守護(hù)存有的連續(xù)性。天人之間的相繼意味著，人是以自己的方式而不是以自然的方式來承接天道的。如果人以自然的方式來承接天道，那么，恰恰是在背離天道。天生我為人，我只有繼承天道，自覺地成就人性，而不是依賴于天性，才不至于回到自然狀態(tài)，才是對(duì)于天道的進(jìn)一步推進(jìn)與承繼。但是，如果天生我為人，而我卻停留在自然的狀態(tài)、按照自然之道而存在，那么，我就是動(dòng)物，就沒有把自己的人性開發(fā)出來，因此，也是對(duì)于生我為人的天道的背離。所以，當(dāng)我以自己的方式從天道出獨(dú)立出來時(shí)，恰恰是保持天人以及存有的連續(xù)性的前提。這就是通過成性來繼承天道，它包含著的乃是“天生人成”的哲學(xué)意識(shí)。關(guān)鍵是，在《周易》看來，主體以自己的方式承繼天道，即要求人道的獨(dú)立，又要求天人之間連續(xù)性的保持。對(duì)于天人關(guān)系的這種理解，是先秦儒學(xué)的一貫之義?！吨杏埂吩谔烊岁P(guān)系的基本看法是一種“配天”論，或者一種“參天”論，人以自己的方式與天地之道相配或相參，從而與天地鼎立為三?！兑讉鳌穼⒅爬樘烊酥g的相繼：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。通過天人相繼，所獲得的結(jié)果是不是天地之道與人道的渾淪合一，而是三才之道的分化：“立天之道曰陰與陽、立地之道曰柔與剛、立人之道曰仁與義”。先秦儒學(xué)對(duì)于天人關(guān)系的這種理解，是建立在對(duì)于人道的充分尊重的基礎(chǔ)之上的。在漢代儒學(xué)中，天人相繼論仍然是天人關(guān)系的主導(dǎo)觀念。例如在董仲舒那里，人性之善仍然是人繼天的結(jié)果，“以性為善，此皆圣人所繼天而進(jìn)也”，善不是天與的東西，而是“人之繼天而成于外也”［11］。人是如何繼天的呢？董仲舒認(rèn)為，“人于天者，以道受命”，“不若于道者，天絕之”［11］。這里的“道”是指人所專享的人道——仁義之道：“人受命乎天也，故超然有以依。物疢疾莫能為仁義，唯獨(dú)人能為仁義?！保?1］可見，以人自身存在切入天道的天人相繼論構(gòu)成了先秦漢代儒家天人觀的主要方向。［8］繼善成性論所體現(xiàn)出來的天人之際的思考方向，在中國(guó)文化中具有典型的意義。它一方面反對(duì)天人之間的無差別的同一，另一方面也反對(duì)二者連續(xù)性的中斷。就第一個(gè)問題而言，對(duì)它構(gòu)成威脅的是那種同天法道的天人合一觀念，按照這種觀念，天人無二、不必言合，主體的完善就是同天、與道為一的境界的獲得。王船山對(duì)之持批評(píng)的態(tài)度。在他看來，這種天人關(guān)系論沒有考慮到人是一種非現(xiàn)成性的、有意識(shí)的存在，對(duì)于有意識(shí)的主體而言，天人合一可以區(qū)分為自在意義上的合一與自為意義上的合一。其中，前者是建立在無意識(shí)的基礎(chǔ)上的，因此，它是自發(fā)的、現(xiàn)成的合一，不需要經(jīng)過主體的有意識(shí)的自覺實(shí)踐就現(xiàn)成存在著的存在狀態(tài)；而后者則是通過有意識(shí)主體的自覺實(shí)踐獲得的境界。更為關(guān)鍵的是，對(duì)于王船山而言，在自在的合一與自為的合一中，天人的含義本身也就發(fā)生了變化。換言之，在自在的合一中，人是自在的主體，還停留在他的自然狀態(tài)，還是動(dòng)物的一員，而他所合之天就是這種還沒有滲透著人的精神、本質(zhì)的自在的自然，也即“天之天”；而在自為的合一中，主體把自己從動(dòng)物狀態(tài)中解放出來，成為真正區(qū)別于自然的獨(dú)立存在，也即自為的主體，而他所合之天也就不再是自在的“天之天”，而是滲透著人之精神、本質(zhì)的“人之天”。王船山認(rèn)為，在自在的主體那里，人自在地就是天，但是，此時(shí)的主體與在他之外的自然各自捍守在本然之域，各自封閉在那個(gè)世界中，沒有交互的作用，主體的權(quán)能只是自在地存在于主體那里，還沒有對(duì)象性地展現(xiàn)在他的外部世界?！捌渑c昊天果相捍于其域，兩弗相得而固不相逮矣?！保?2］王船山認(rèn)為：自在的主體還為天之天所規(guī)定，它是那種僅僅擁有初生的本質(zhì)的人，還停留在資稟與本能的層次上，因此，也就沒有走在人之為人的道路上。走向自身之存在的過程，是一個(gè)日益遠(yuǎn)離其“天之天”的過程，在這個(gè)過程中，主體也不斷地脫離著其動(dòng)物性的規(guī)定。禽獸有天明而無己明，去天近，而其明較現(xiàn)。人則有天道而抑有人道，去天道遠(yuǎn)，而人道始持權(quán)也。［13］禽獸終其身以用天而無自功，人則有人之道矣。禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣。有人之道，不諶乎天；命之日新，不諶乎初。俄頃之化不停也。［12］主體成為自身的過程，也就是不斷與動(dòng)物區(qū)分開來的過程，也就是人道從天道中分化的過程，在這一過程中，是人道的因素而不是自然、本能的因素發(fā)生著愈來愈重要的作用。相比之下，動(dòng)物“使用”的是現(xiàn)成的天明，也即自然賦予的知覺能力，它是天道的一個(gè)部分，而不可能超越天道。王船山認(rèn)識(shí)到，人將自身提升為人本身的過程，也是主體自身從本然、自在的狀態(tài)走上自為和自覺的過程。本然意義上的人，還沒有脫離動(dòng)物性，以給予性作為自己的存在形式。與禽獸的一生只是聽任本能的驅(qū)使，只能利用初生那一刻的天命，而不能創(chuàng)造日新之命不同，真正意義上人的存在，則是從初生天命與天道的自在狀態(tài)中不斷解放出來、走向自為的過程。從自在到自為，最為突出地體現(xiàn)在，主體的活動(dòng)不再由乎天道，而是由乎人道。自為的主體發(fā)現(xiàn)了自身的存在方式不可能由自在的存在現(xiàn)成地提供，而是由主體自己建立起來的。作為自在之物的“天之天”的概念并不是存在論的邏輯出發(fā)點(diǎn)，而是在探索人之如何成為人的實(shí)踐過程中被發(fā)現(xiàn)的?！按蠡闹?，有天地焉；人所不至，禮所不行，則亦惡知其有天地！”［14］自在的那個(gè)世界不可能在純粹理論性的認(rèn)識(shí)中被給予，只有在這個(gè)世界持續(xù)發(fā)生的過程中才能作為這個(gè)世界的一個(gè)源泉而被反思到，而這個(gè)世界的發(fā)生正是主體走向自身存在的過程，因此，不是天之天指導(dǎo)著主體的活動(dòng)，而是主體在自身活動(dòng)中才得以發(fā)現(xiàn)天之天。在“天已授之人矣，則陰陽不任為法，而五行不任為師”［15］的情況下，主體自我完善的根據(jù)就不是那個(gè)不為師、不為法的自在之天。王船山發(fā)現(xiàn)了兩個(gè)不同的、也不能相代的領(lǐng)域：天人之間“形異質(zhì)離，不可強(qiáng)合焉。所謂肖子者，安能父步亦步，父趨亦趨哉！”［15］那個(gè)屬天的世界，是天的自在運(yùn)行，人能無論如何也不能測(cè)度它的神妙；同樣，人裁化自在之天的實(shí)踐卻也超出了那個(gè)自在之天的知能之外。自在意義上的天其實(shí)并不能給人道提供指導(dǎo)，天人同一的觀念其實(shí)質(zhì)是以天銷人?！疤焓诰谌?，而亦唯人之自至矣。維人有道，人自至焉?！保?2］這樣，人的存在在一定意義上就被理解為一種自主的力量，而作為天之天的自然則成了這種力量轉(zhuǎn)化的對(duì)象。所以，主體但可以“自盡人之顯道”，而“終不規(guī)規(guī)以求肖于天”［15］?！靶ぬ臁笔且环N典型的同天的意識(shí)，它在船山這里遭遇到了徹底的否定。王船山深刻地認(rèn)識(shí)到，人的存在不可能建立在在天之天的基礎(chǔ)上，天之天沒有成為我們行動(dòng)的目的，我們也不可能自覺地承擔(dān)與它的關(guān)系：原道之所建，人之天也。［14］上士自敦其天，而不因天之天；中士靜息以尚其事，而不爽天之天。［12］對(duì)于天道亦步亦趨的“合天”、“法道”的策略，在王船山看來是一種深刻的妄念，它沒有看到，早在《中庸》那里，就有一種鮮明的“義例”，這就是：“《中庸》說人道章，更不從天論起?！保?3］更為重要的是，王船山發(fā)現(xiàn)，在那種“師天”、“同天”、“法道”的觀念中，包含著一種前提，存在已經(jīng)不是人自身的存在，它不自覺地預(yù)設(shè)了“道在天下而不在己”［13］。道日行于人，人不能塞，而亦無事舍己之固有，外觀之物，以考道而法之。若云以道為法，淺之則謂道遠(yuǎn)人；而推其極，必將于若有若無之中，立一物曰道。老氏緣此而曰：“人法天，天法道”。嗚呼！道而可法，則亦虛器而離于人矣，奚可哉?。?3］“法道”的觀念，首先預(yù)設(shè)了主體與本體統(tǒng)一性的分裂，在主體之外另有一個(gè)本體，而主體存在的意義則是由某種在他之外的某個(gè)本體來提供的。法道的觀念支持著道是在主體之外的實(shí)體化存在，而且它以主體自我否定為代價(jià)的。換言之，法道的觀念是存在實(shí)體化的一個(gè)結(jié)果。王船山力圖表明的是這樣一個(gè)真理，并沒有一個(gè)在我們之外的本源能夠救助我們自己。當(dāng)然，這并非是要斷絕與天道的聯(lián)系，而是說，主體事天所應(yīng)采取的方式，不是簡(jiǎn)單地回到天之天，而是以之天來轉(zhuǎn)化天之天、豐富天之天。從天之天到人之天，這里體現(xiàn)的是那種通過承繼而延續(xù)的觀念，而不是那種以同一而延續(xù)的觀念。在這個(gè)過程中，“繼”是作為溝通天人的環(huán)節(jié)而出現(xiàn)的：繼者，天人接續(xù)之際，命之流行于人者也。［3］蓋道在未繼以前，混淪而無得失，雨旸任其所施，禾莠不妨并茂，善之名未立，而不善之跡亦忘。既已善繼乎人，而成乎人之性矣……同一道也，在未繼之前為天道，既成而后為人道，天道無擇，而人道有辨。圣人盡人道，而不如異端之欲妄同于天。［3］未繼以前的天只是自在的天之天，自然之化是以那種“任其自己”的方式進(jìn)行的，在這里，一切都呈現(xiàn)為一種渾淪的狀態(tài)，沒有得與失，也沒有善與惡，沒有意志的作用，也沒有選擇的參與。但是，人的加入，使得天道成為人道，這個(gè)世界就成為人展現(xiàn)自身本質(zhì)的場(chǎng)所。這里的要點(diǎn)是當(dāng)主體以繼的方式事天時(shí)，這就意味著他不是接受、延續(xù)以命的形式出現(xiàn)的“天之天”，而是改造、通過“聚而加著”的方式使其轉(zhuǎn)換為“人之天”。在“天人之際”這個(gè)表達(dá)中，“際”的意思是分化，以“繼”的方式接續(xù)天人，也就意味著天道和人道的分化，作為這種分化結(jié)果的是人道的獨(dú)立與自由。一個(gè)人所能做的只是“盡人道，而不如異端之欲妄同于天”。因?yàn)?，“未能窮理盡性而言天人之際，是謂躐等”［1］。從同天、法道到繼天、繼道，它展現(xiàn)的是人道的自覺，主體的在世過程由乎人道，而不是由乎天道，這時(shí)，主體才獲得了真正意義上的自身存在，才真正獲得了自由，因此，這就是主體從自在到自為的實(shí)質(zhì)性表現(xiàn)。當(dāng)然，“繼”所標(biāo)示的關(guān)系不是原本的再現(xiàn)與重復(fù)，而是以分化為基礎(chǔ)的進(jìn)一步的發(fā)展。“天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也?！保?5］一方面，主體所繼承的不是天之天的形質(zhì)，而是其運(yùn)行過程中顯現(xiàn)出來的乾坤之德而已；另一方面，主體是以自身的存在方式來繼天的。繼天的觀念意味著對(duì)于天道的進(jìn)一步推進(jìn)，進(jìn)一步發(fā)展，通過人的努力，把天道提升到單憑它自身難以達(dá)到的