關(guān)于城市社會學(xué)的經(jīng)典理論

脈絡(luò)：城市結(jié)構(gòu)：滕尼斯的有機體-涂爾干的機械團結(jié)和有機團結(jié)-韋伯城市心理：齊美爾比較雜亂：馬克思和恩格斯城市結(jié)構(gòu)滕尼斯來源：在1887年出版的《共同體與社會》概述該書在對人類社會進化的兩極對比基礎(chǔ)上系統(tǒng)闡述了共同體理論,使得“共同體”概念直接影響到后世的共同體研究。滕尼斯所使用的“禮俗社會”、“法理社會”或者是“共同體”、“社會”禮俗社會是“親密無間的、與世隔絕的、排外的共同生活”,其成員有著共同價值觀和傳統(tǒng),他們有共同的善惡觀念、共同的朋友和敵人,存在著“我們”或“我們的”意識;而法理社會的特征是更多的理智與工于心計,契約與個人主義至上。在“共同體”概念不斷演變的同時,“共同體”的規(guī)模和范圍也隨之而擴展。滕尼斯最初將“共同體”的規(guī)模和范圍指定為家庭生活、鄉(xiāng)村生活和以宗教為特色的城市等類型。將城市也作為一種共同體形式,是因為在他看來,“城市也是一種自己滿足的預(yù)算,是一種按共同體方式生活的有機體……城市由具體的合作社和家庭組成,在同他們的關(guān)系上,城市出于必然的依附之中”?？梢?在共同體的規(guī)模和范圍上,滕尼斯認(rèn)為地域性并不是共同體存在的充足條件,因為人際關(guān)系的適當(dāng)性質(zhì)并不一定寓于特定的地域之中。在城市中，法律和理性支配一切，傳統(tǒng)的習(xí)俗和情感的作用變得軟弱，人們唯我獨尊，自私自利，彼此冷漠，互不關(guān)心。滕尼斯把禮俗社會看成是活生生的機體，而法理社會則是一種機械的組合。他將人類社會劃分成了農(nóng)村和城市兩種理想化的類型,認(rèn)為農(nóng)村向城市的過渡是不可逆轉(zhuǎn)的歷史潮流。涂爾干來源共同體[法]涂爾干:《社會分工論》,第89—91頁,渠東譯,上海三聯(lián)書店,20001-2比起滕尼斯,涂爾干在共同體的研究途徑上更加明確,范圍也更加集中。涂爾干使用“機械團結(jié)”來表述他的共同體思想?！皺C械團結(jié)”代表集體類型,是“個人不帶任何中介地直接系屬于社會”,而與之相對的“有機團結(jié)”則代表了個人人格,即“個人之所以依賴于社會,是因為它依賴于構(gòu)成社會的各個部分”。因此,“機械團結(jié)”的社會在某種程度上是基于所有群體成員的共同感情和共同信仰組成,集體人格完全吸納了個人人格,表現(xiàn)為集體類型;而“有機團結(jié)”的社會是以個人的相互差別為基礎(chǔ),個體通過自己的專業(yè)和別人發(fā)生關(guān)系。在共同體社會中,個人屬于集體,社會成員的共同觀念遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了成員自身的觀念,個性沒有張揚的機會。而在城市社會中,人們通過勞務(wù)和商品(而不是血緣和地緣)聯(lián)系起來,個人可以表達自己的人格。用涂爾干自己的話說就是:“在第一種意識里,我們與我們的群體完全是共同的,因此我們根本沒有自己,而只是社會在我們之中生存和活動;相反,第二種意識卻把我們的人格和特征表現(xiàn)出來,使我們變成了個人。2-2在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會里，社會分工不發(fā)達，人與人之間的活動、經(jīng)歷、生活方式基本一致，社會成員之間的同質(zhì)性很高，大家保持著大致相同的信仰、價值、道德和行為規(guī)范。迪爾凱姆認(rèn)為農(nóng)業(yè)社會的根本特征是建立在共同的信仰、習(xí)慣、儀式和標(biāo)志基礎(chǔ)上的社會聯(lián)系———一種“機械的聯(lián)合”[3]而有機團結(jié)是以人與人之間的差別為基礎(chǔ)的社會秩序,它是現(xiàn)代城市的特征,它依賴復(fù)雜的勞動分工,使居民有獲得更多自由、更多選擇的可能性,因而是有機的(康少邦等譯,1986)。城市中存在著大量的社會問題，例如非人格化、疏遠(yuǎn)化和異質(zhì)性等等，社會注定要從機械聯(lián)合向有機聯(lián)合過渡。分工是城市的特征，它是破壞傳統(tǒng)社會整合性的力量，是建立新型社會聚合力的基礎(chǔ)。城市內(nèi)的社會差別和個性發(fā)展，是保持社會聚合力及人類獲得更大發(fā)展的前提。雖然城市會產(chǎn)生許多問題,但有機團結(jié)還是優(yōu)于機械團結(jié)的。與騰尼斯相比,迪爾凱姆對城市社會是比較樂觀的。（三）韋伯1.共同體《經(jīng)濟與社會》,第706—707頁,林榮遠(yuǎn)譯,北京,商務(wù)印書館,1998。而馬克斯·韋伯(MaxWeber,1864—1920)則將“共同體”概念運用得更為寬泛,盡管他運用“共同體”時對其具體適用范圍作了限定,比如家族共同體、鄰里共同體、人種共同體等等,但這并不能避免他運用“共同體”概念時產(chǎn)生的模糊。具體而言,他在家族共同體上指出,家族共同體是在嚴(yán)格的個人尊卑關(guān)系基礎(chǔ)上形成的,它在日用品的使用方面實行的是公有制,其關(guān)系緊密、牢不可破的特征在對外的關(guān)系中體現(xiàn)得更為充分,表現(xiàn)為休戚與共。這與滕尼斯如出一轍。但是運用到鄰里時,韋伯的“共同體”概念就模糊不清了,如他認(rèn)為,城里的鄰里就屬于共同體的范疇,只不過這種共同體行為的強度幾乎降低到?jīng)]有的程度,像在電車上、鐵路上和旅館里認(rèn)識的人有時可能還是相互排斥的。②他所認(rèn)為的這種鄰里共同體不同于農(nóng)村的鄰里關(guān)系,因為前者僅僅是在地理位置上的接近,它并沒有在主觀上產(chǎn)生一種共同的特征。在這一點上,韋伯的共同體概念并沒有予以清晰的界定。2，理想城市1920年發(fā)表的《論城市》考察了西方和東方歷史上的城市，進行了比較研究，提出了“理想型的完全城市模型”[5]?！耙粋€聚居地要成為完全城市社區(qū),它必須在貿(mào)易-商業(yè)關(guān)系中占有相對優(yōu)勢。這個聚居地作為整體需要具備下列特征:1防衛(wèi)力量;o市場;?有自己的法院;?相關(guān)的社團;?至少享有部分的政治自由”他認(rèn)為這種完全城市社會應(yīng)該具備貿(mào)易、軍事、法律、社交和政治等方面的職能。韋伯考察了歐洲和中東歷史上的城市。他認(rèn)為東西方城市存在著明顯的差異：東方城市在司法和正式組織上與農(nóng)村沒有區(qū)別，而西方城市是自治的、獨立的；東方城市的社會組織以親屬為根據(jù)，而西方城市則以個人為基礎(chǔ)；東方城市在行政上從屬于中央集權(quán)制度，而西方城市的權(quán)力是分散的；東方城市最顯著的文化特征是缺乏培植和產(chǎn)生資本主義的基礎(chǔ)，而在西方城市中，資產(chǎn)階級是一個享有特權(quán)的團體；等等。韋伯認(rèn)為這是東西方文化差異在城市發(fā)展中的表現(xiàn)。韋伯認(rèn)為只有中世紀(jì)的城市才是完全城市社區(qū)。同時,他強調(diào)政治、經(jīng)濟因素對城市發(fā)展的作用,政治、經(jīng)濟的互動不同,產(chǎn)生的城市也就不同?，F(xiàn)在閱讀恩格斯的《論住宅問題》仍然有很多重要的啟示城市的問題不僅是要讓所有人都變?yōu)橛挟a(chǎn)者，或者是讓無產(chǎn)者變?yōu)橛挟a(chǎn)者，而且要解決社會財富分配、勞動力再生產(chǎn)和集體性消費的問題。住宅是城市居民生活的基礎(chǔ)保障之一，住宅也是城市化水平重要的衡量尺度。城市作為居民聚落或者建成區(qū)，大部分土地都用于住宅的建設(shè)。住宅和市民的日常生活、勞動力的生產(chǎn)與再生產(chǎn)以及資本積累都有著重要的關(guān)聯(lián)。在當(dāng)代學(xué)術(shù)界，圍繞住宅問題的研究已經(jīng)遍及了城市學(xué)、規(guī)劃學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、管理學(xué)等多個學(xué)科，住宅問題已經(jīng)成為學(xué)術(shù)熱點之一。早在100多年前，馬克思和恩格斯就關(guān)注到了住宅問題和城市之間微妙的關(guān)系，并加以論述。恩格斯一共寫了3篇關(guān)于住宅問題的文章，討論了英國城市的住宅問題以及工人階級的生活狀況。這3篇文章最后形成了《論住宅問題》一書。21世紀(jì)的社會情況雖然和19世紀(jì)有了很大差別，但是資本主義國家的本性并未改變，。恩格斯談住宅問題的成因恩格斯寫作《論住宅問題》的時候，正好法國的幾十億法郎涌入德國，德國作為一個大工業(yè)國登上了歷史舞臺，住宅問題油然而生。在《論住宅問題》中恩格斯首次提出了“科學(xué)社會主義”的概念，并通過一種“烏托邦”的方式提出了解決住宅問題的辦法。根據(jù)恩格斯的觀點，資本主義有著固有的根本矛盾，無論是資產(chǎn)階級還是國家都無力根本解決住宅問題，因此需要一種激進的經(jīng)濟和社會改革，變革現(xiàn)有的社會秩序，推翻資本主義的生產(chǎn)方式，建立人人平等的共產(chǎn)主義社會，才能根本改變住宅缺乏的現(xiàn)狀。住房短缺問題是一種相對的短缺，是資產(chǎn)階級社會形式的必然產(chǎn)物。在這種社會中，廣大的勞動群眾不得不出賣勞動，只能拿到維持生命和延續(xù)后代所必需的那些生活資料