《文化研究讀本》(羅鋼、劉象愚主編)前言-文化研究的歷史、理論與方法

羅鋼、劉象愚主編《文化研究讀本》——前言《文化研究的歷史、理論與方法》文化研究是目前國(guó)際學(xué)術(shù)界最有活力，最富于創(chuàng)造性的學(xué)術(shù)思潮之一，有的學(xué)者甚至把它看作是后現(xiàn)代主義之后學(xué)術(shù)發(fā)展的主潮，但同時(shí)它又是一個(gè)最富于變化，最難以定位的知識(shí)領(lǐng)域，迄今為止，還沒有人能為它劃出一個(gè)清晰的學(xué)科界限，更沒有人能為它提供一種確切的、普遍接受的定義。為了幫助本書的讀者在一開始的時(shí)候就能對(duì)它有一個(gè)大致的印象，我們不妨在與傳統(tǒng)文學(xué)研究的對(duì)比當(dāng)中，勾勒出它的一些基本傾向，當(dāng)然這種勾勒只是現(xiàn)象的描述，而不是完整的理論概括。這些傾向是：1.與傳統(tǒng)文學(xué)研究注重歷史經(jīng)典不同，文化研究注重研究當(dāng)代文化；2.與傳統(tǒng)文學(xué)研究注重精英文化不同，文化研究注重大眾文化，尤其是以影視為媒介的大眾文化；3，與傳統(tǒng)文學(xué)研究注重主流文化不同，文化研究重視被主流文化排斥的邊緣文化和亞文化，如資本主義社會(huì)中的工人階級(jí)亞文化，女性文化以及被壓迫民族的文化經(jīng)驗(yàn)和文化身份；4.與傳統(tǒng)文學(xué)研究將自身封閉在象牙塔中不同，文化研究注意與社會(huì)保持密切的聯(lián)系，關(guān)注文化中蘊(yùn)含的權(quán)力關(guān)系及其運(yùn)作機(jī)制，如文化政策的制訂和實(shí)施；5.提倡一種跨學(xué)科、超學(xué)科甚至是反學(xué)科的態(tài)度與研究方法。以上的描述是十分簡(jiǎn)略的，但即令通過這樣一種極其簡(jiǎn)略的描述和比較，我們也可以發(fā)現(xiàn)，文化研究為我們提供了一種與傳統(tǒng)的研究全然不同的、新的學(xué)術(shù)視野和研究范式。從六十年代英國(guó)一批馬克思主義學(xué)者的倡導(dǎo)算起，文化研究在歐美已經(jīng)經(jīng)歷了大約40多年的發(fā)展，目前許多歐美大學(xué)都建立了有關(guān)文化研究的系科，開設(shè)了文化研究的課程，文化研究在歐美學(xué)術(shù)體制內(nèi)外都產(chǎn)生了廣泛的影響。本文將對(duì)文化研究的歷史、理論和方法作一初步的介紹，為了使論述較為集中，我們將以介紹英國(guó)文化研究，尤其是著名的伯明翰大學(xué)當(dāng)代文化研究中心（CCCS）的工作為主。一．文化研究的起源狹義的文化研究是指第二次世界大戰(zhàn)以后在英國(guó)逐步興起，爾后擴(kuò)展到美國(guó)及其它西方國(guó)家的一種學(xué)術(shù)思潮和知識(shí)傳統(tǒng)。盡管霍爾聲稱，文化研究并沒有一個(gè)“絕對(duì)的開端”，但在追溯其根源時(shí)，大多數(shù)學(xué)者都把五六十年代之交出現(xiàn)的幾部著作，如理查德?霍爾加的《文化的用途》（1958）,雷蒙?威廉斯的《文化與社會(huì)》（1958）、《漫長(zhǎng)的革命》（1961）,以及E.P?湯普遜的《英國(guó)工人階級(jí)的形成》（1963）,看作是它的奠基作。理查德?約翰生指出，文化研究在政治和思想上各有其傳統(tǒng)，在政治上，文化研究的產(chǎn)生與英國(guó)新左派的形成有著密切的關(guān)系。、新左派并不是一個(gè)有組織的政治團(tuán)體，而是五十年代末由一批前共產(chǎn)黨知識(shí)分子（核心是一批黨內(nèi)歷史學(xué)家），左翼文化人，以及激進(jìn)的大學(xué)生結(jié)合而成的一種政治運(yùn)動(dòng)。新左派的目的是在英國(guó)重新確立社會(huì)主義的理論與實(shí)踐，創(chuàng)造一種民主社會(huì)主義的政治。五十年代末發(fā)生的一系列重大的政治事件，如1956年英法入侵蘇伊士運(yùn)河，同年蘇聯(lián)出兵匈牙利，英國(guó)國(guó)內(nèi)聲勢(shì)浩大的核裁軍運(yùn)動(dòng)，推動(dòng)他們走到一起。新左派的中堅(jiān)力量是團(tuán)結(jié)在《明理者》、《大學(xué)與左派評(píng)論》兩個(gè)刊物周圍的知識(shí)分子，前者的成員大多是前英共黨員，他們反對(duì)蘇軍入侵匈牙利，公開要求英共領(lǐng)導(dǎo)撤銷對(duì)蘇聯(lián)侵略行徑的支持，他們認(rèn)為，無條件地接受蘇共的政策實(shí)際上是放棄了馬克思主義的批判精神和歷史方法，他們批判斯大林主義乃是基于抽象的教條而不是活生生的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為斯大林主義的破產(chǎn)是由于其經(jīng)濟(jì)化約論，即把社會(huì)、政治、道德和藝術(shù)維度簡(jiǎn)單地化約為經(jīng)濟(jì)和階級(jí)結(jié)構(gòu)。他們批評(píng)舊的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的模式，要求用一種更復(fù)雜的方式來處理文化與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系。后者的成員主要是牛津大學(xué)的一批激進(jìn)的大學(xué)生，其政治成分和態(tài)度更加復(fù)雜，但在倡導(dǎo)一種民主的、人道主義的社會(huì)主義的政治主張上，他們和前者的基本立場(chǎng)是一致的，正是這種一致促使兩個(gè)刊物的成員走到一起，并于1959年合并為著名的《新左派評(píng)論》。新左派與文化研究存在著密切的關(guān)系。這不僅是因?yàn)樵S多文化研究的奠基人，如威廉斯、湯普遜、斯圖亞特?霍爾等，同時(shí)又是新左派的核心成員。更重要的是通過他們，新左派對(duì)文化政治的特殊重視，尤其是新左派在文化問題上的一些重要觀點(diǎn)，例如，第一，對(duì)經(jīng)濟(jì)化約論的批判；第二，把文化看作社會(huì)過程本身，而把經(jīng)濟(jì)、政治僅僅看作這一過程的構(gòu)成因素，都對(duì)后來文化研究的發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響。在思想來源方面，文化研究可以上溯到英國(guó)文學(xué)批評(píng)家李維斯和以他為代表的“細(xì)繹集團(tuán)”。五十年代，由于商業(yè)電視的普及，大眾文化在英國(guó)迅速崛起，并引起了學(xué)術(shù)界的注意。其實(shí)早在戰(zhàn)前，以李維斯為首的一批文學(xué)批評(píng)家就已經(jīng)開始對(duì)大眾文化進(jìn)行研究，如李維斯和丹尼?湯普生的《文化與環(huán)境》（1938）和Q.F.李維斯的《小說與大眾》（1932）便分別研究了廣告和通俗小說。但令人遺憾的是，李維斯的歷史觀是保守的。對(duì)他來說，一種有機(jī)與和諧的社會(huì)秩序僅僅存在于十七世紀(jì)之前，它遭受到工業(yè)革命的破壞。李維斯認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī)并不是像馬克思主義所診斷的那樣，存在于經(jīng)濟(jì)方面，而主要存在于精神和文化方面。李維斯主張，為了拯救現(xiàn)代社會(huì)，必須恢復(fù)古老的有機(jī)社會(huì)的價(jià)值觀念，而這需要借助偉大的文學(xué)藝術(shù)作品的力量。站在這一立場(chǎng)，李維斯批評(píng)大眾文化缺乏“道德的嚴(yán)肅性”和“審美價(jià)值”。文化研究的早期代表，如霍加特、威廉斯等在批評(píng)方法和文化觀念上曾受到李維斯的影響，但在對(duì)待大眾文化的態(tài)度上與李維斯等人卻存在重大分歧，這種差異與兩代批評(píng)家的出身和文化背景有關(guān)。李維斯等戰(zhàn)前一代批評(píng)家大多出身于社會(huì)精英階層，而在戰(zhàn)后，由于經(jīng)濟(jì)重建的需要和福利國(guó)家?guī)淼慕逃占?，許多出身于下層階級(jí)的子弟也獲得了接受高等教育的機(jī)會(huì)。威廉斯后來曾多次強(qiáng)調(diào)這種經(jīng)驗(yàn)對(duì)于他們從事文化研究的重要意義，這種經(jīng)驗(yàn)使他們有更多的機(jī)會(huì)接觸到那些被排斥到邊緣位置的非主流的社會(huì)集團(tuán)，接觸到為這些社會(huì)集團(tuán)所熟悉的大眾文化?；艏犹氐摹段幕挠猛尽肥怯?guó)文化研究的發(fā)韌之作。它的寫作意圖與新左派理論有著直接的關(guān)系。當(dāng)時(shí)在自由主義知識(shí)界一個(gè)頗為流行的看法是，隨著福利國(guó)家的建立，工人階級(jí)正在逐漸中產(chǎn)階級(jí)化，他們的生活條件、價(jià)值觀念、文化趣味等日漸與中產(chǎn)階級(jí)合流，因此傳統(tǒng)意義上的工人階級(jí)正在消失。而新左派則力圖在新的歷史條件下重新確認(rèn)工人階級(jí)的政治和文化身份，霍加特的著作可以看作是這種努力的一部分?；艏犹丶炔煌馍鲜鲎杂芍髁x的觀點(diǎn)，也不同意舊左派把工人階級(jí)看作是一成不變的僵化主張，他認(rèn)為工人階級(jí)的生活既有連續(xù)性，又有變化性。這種變化只有通過比較才能分辨出來?！段幕挠猛尽芬粫譃閮蓚€(gè)部分，前一部分描繪了霍加特青年時(shí)代（二十世紀(jì)三十年代）英國(guó)工人階級(jí)的文化生活，后一部分描述了五十年代美國(guó)式的大眾娛樂文化對(duì)這種傳統(tǒng)的工人階級(jí)文化的沖擊。李維斯的影響在書中清晰可辨，霍加特提供給我們的是一幅李維斯式的歷史文化景觀，一種健康、淳樸的文化正在逐漸被一種墮落、時(shí)髦的文化所取代。不過，與李維斯把十七世紀(jì)看做理想的有機(jī)社會(huì)不同，霍加特心目中地“美好的舊時(shí)光”是二十世紀(jì)三十年代的工人階級(jí)文化。在書中，霍加特充滿同情，興味盎然地描繪了這種文化，他以贊賞的口吻談到工人階級(jí)讀者中流行的通俗故事所表現(xiàn)的純樸的感情：“這些故事描寫的是一個(gè)有限的純樸的世界，以幾種公認(rèn)并信奉已久的價(jià)值為基礎(chǔ)，它往往是一個(gè)幼稚而華美的世界，感情的迸發(fā)形成巨大的熱情，但這些感情迸發(fā)的確在起作用，這不是一個(gè)腐敗或虛偽的世界。”這些通俗故事“不是鼓勵(lì)人們?nèi)ヌ颖苋粘Ｉ?，而是?qiáng)化人們對(duì)日常生活的熱愛和興趣”。這可以看作霍加特對(duì)他青年時(shí)代工人階級(jí)通俗文化的總體評(píng)價(jià)。傳統(tǒng)的工人階級(jí)文化是自然的、純樸的，傳統(tǒng)的工人階級(jí)社區(qū)是一個(gè)有機(jī)的社會(huì)?；艏犹卦跁性敱M地描寫了工人階級(jí)生活的各個(gè)側(cè)面，工人聚集的小酒館、工人俱樂部，工人中流行的期刊和故事，他們的體育活動(dòng)、語言習(xí)慣與私生活、家庭和性別關(guān)系等。霍加特指出，在這各個(gè)方面之間存在著一種親密的內(nèi)在聯(lián)系，存在著一種“共同的感受”，它的特征是集體價(jià)值和個(gè)人生活的緊密交織，這種內(nèi)在的聯(lián)系和共同感受使工人階級(jí)文化構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)的整體?；艏犹氐闹骶哂袧夂竦膽雅f氣息，他對(duì)戰(zhàn)前工人階級(jí)文化的贊美與對(duì)戰(zhàn)后美國(guó)式大眾文化的批判構(gòu)成了鮮明的對(duì)比。后者缺乏有機(jī)性，缺乏在普通老百姓活生生的文化經(jīng)驗(yàn)中牢固的根基，霍加特批判美國(guó)電視、流行音樂、犯罪小說等都是一種文化贗品。在《文化的用途》的后一部分，霍加特采用李維斯提供的術(shù)語，如“健康”、“嚴(yán)肅”等來批評(píng)這種大眾文化，并力圖建立一種系統(tǒng)地鑒別大眾文化的標(biāo)準(zhǔn)。這樣，在霍加特的著作中我們便可以發(fā)現(xiàn)一種矛盾，一方面，他仍然沿用著英國(guó)精英文化所建立的價(jià)值尺度和意識(shí)形態(tài)假定，另一方面他又強(qiáng)調(diào)工人階級(jí)通俗文化與其政治傳統(tǒng)的統(tǒng)一性，這使他的書中常常從對(duì)通俗文化的社會(huì)功能的肯定不知不覺地滑向?qū)ζ湮谋拘问降呐u(píng)，同時(shí)也使他忽略了大眾文化自身的復(fù)雜性?；艏犹剡@部著作在研究方法上對(duì)早期英國(guó)文化研究產(chǎn)生了三點(diǎn)影響。第一，《文化的用途》是一部帶有濃厚的自傳色彩的著作，作者在書中充分地利用了自己童年時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)和記憶。在我們眼前生動(dòng)逼真地復(fù)活了那一個(gè)時(shí)期工人階級(jí)的生活和文化氛圍，正如一個(gè)學(xué)者所說，該書的“強(qiáng)大的影響來源于這種自傳，文學(xué)想象和批評(píng)感性的混合，讀者依據(jù)一個(gè)置身于這種生活內(nèi)部的人的視野看到了工人階級(jí)生活的具體形象，并通過他親灸了這種經(jīng)驗(yàn)”?；艏犹剡@種著述方式開創(chuàng)了英國(guó)文化研究中頗有特色的民族志傳統(tǒng)。第二，霍加特曾接受過嚴(yán)格的文學(xué)訓(xùn)練，在書中他成功地把文學(xué)批評(píng)的方法應(yīng)用于通俗文化，把流行音樂、通俗期刊等大眾文化現(xiàn)象都作為一個(gè)個(gè)文本來加以分析，為早期文化研究提供了方法上的范例。第三，霍加特首次采用了跨學(xué)科的多維的視野，例如在書中他同時(shí)采用了社會(huì)學(xué)、政治學(xué)與文學(xué)批評(píng)的視角。盡管霍加特篳路藍(lán)縷，功不可沒，但對(duì)早期文化研究影響最大的應(yīng)屬雷蒙?威廉斯，正是威廉斯奠定了文化研究的理論基礎(chǔ)。在《文化與社會(huì)》、《漫長(zhǎng)的革命》等著作中，威廉斯明確地與那種傳統(tǒng)的、超越功利的，僅僅局囿于精英文化范圍的文化定義告別。在《文化與社會(huì)》中，威廉斯追溯了從工業(yè)革命直至當(dāng)代“文化”一詞的內(nèi)涵所發(fā)生的變化，威廉斯同意李維斯的意見，傳統(tǒng)的最精致的部分體現(xiàn)在語言和文學(xué)中，但他不同意李維斯的觀點(diǎn)，全部文化遺產(chǎn)都是由語言和文學(xué)承載的。威廉斯認(rèn)為，李維斯忽略了其它的知識(shí)形式、制度、風(fēng)俗、習(xí)慣等等，夸大了文學(xué)的作用，威廉斯在書中寫道：“對(duì)于文化這個(gè)概念，困難之處在于我們必須不斷擴(kuò)展它的意義，直至它與我們的日常生活幾乎成為同義的?！痹凇堵L(zhǎng)的革命》中，威廉斯對(duì)文化問題進(jìn)行了更深入的思考，他用“漫長(zhǎng)的革命”來形容過去兩百年間歐洲發(fā)生的工業(yè)革命、民主革命和文化革命。威廉斯摒棄了庸俗馬克思主義的“經(jīng)濟(jì)決定論”，他認(rèn)為民主革命和文化變革并不是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的自發(fā)的后果，而是社會(huì)整體進(jìn)程的一部分。他說：“我們習(xí)慣了用政治和經(jīng)濟(jì)的術(shù)語來描繪我們的整個(gè)日常生活……但作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的問題，人和社會(huì)并不局限于權(quán)力、財(cái)產(chǎn)和生產(chǎn)。也們對(duì)經(jīng)驗(yàn)的描繪、學(xué)習(xí)、說服和交換的關(guān)系同樣是基本的?！痹谥匾暯?jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，威廉斯概括了文化的三種界定方式。第一種是理想的文化定義。這種定義把文化界定為人類完善的一種狀態(tài)或過程，在這一項(xiàng)下文化是指我們稱之為偉大傳統(tǒng)的那些最優(yōu)秀的思想和藝術(shù)經(jīng)典。其次是文化的文獻(xiàn)式定義，根據(jù)這個(gè)定義，文化是知性和想象作品的整體。第三種是文化的“社會(huì)”定義，文化是一種整體的生活方式，正是這最后一種定義，奠定了文化研究的理論基礎(chǔ)。根據(jù)這種定義，文化研究的目的不僅僅是闡發(fā)某些偉大的思想和藝術(shù)作品，而是闡明某種特殊的生活方式的意義和價(jià)值，理解某一文化中“共同的重要因素”。文化的“社會(huì)”定義不僅涵蓋了前兩種定義，而且包括了被前兩種定義排斥的，在很長(zhǎng)時(shí)間里根本就不被承認(rèn)是文化的眾多內(nèi)容，它們包括“生產(chǎn)組織、家庭結(jié)構(gòu)、表現(xiàn)或制約社會(huì)關(guān)系的制度的結(jié)構(gòu)、社會(huì)成員借以交流的獨(dú)特方式等等”。威廉斯要求我們把文化過程看作一個(gè)整體。因此，對(duì)思想和藝術(shù)作品的文本分析應(yīng)當(dāng)和對(duì)它們所從出的社會(huì)制度和結(jié)構(gòu)的分析結(jié)合起來。對(duì)也而言，文化分析，就是對(duì)整體生活方式中各種因素之間關(guān)系的研究，“就是去發(fā)現(xiàn)作為這些關(guān)系復(fù)合體的組織的本質(zhì)”。威廉斯的文化定義對(duì)于文化研究有著重大的意義，它為文化研究未來的發(fā)展開辟了廣闊的天地。正如霍爾所說：“它把論辯的全部基礎(chǔ)從文學(xué)一道德的文化定義轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N人類學(xué)的文化意義，并把后者界定為一個(gè)‘完整的過程'。在這一過程中意義和慣例都是社會(huì)地建構(gòu)和歷史地變化的，文學(xué)和藝術(shù)僅只是一種，盡管是受到特殊重視的社會(huì)傳播形式?！苯?jīng)驗(yàn)是威廉斯文化理論中一個(gè)核心的范疇。威廉斯認(rèn)為，某一文化的成員對(duì)其生活方式必然有一種獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)使不可取代的。由于歷史或地域的原因置身于這種文化之外，不具備這種經(jīng)驗(yàn)的人，只能獲得對(duì)這種文化的一種不完整或抽象的理解。這種為生活在同一種文化中的人們所共同擁有的經(jīng)驗(yàn)，威廉斯稱作“感覺結(jié)構(gòu)”。他指出，所有的文化都擁有這種獨(dú)特的生活感受，這種“獨(dú)特和有個(gè)性的色彩”，“這種感覺結(jié)構(gòu)就是一個(gè)時(shí)期的文化”。特納指出，盡管威廉斯對(duì)所謂“感覺結(jié)構(gòu)”并沒有作出一個(gè)清晰的說明，但這個(gè)概念在英國(guó)文化研究中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！爸匾氖且庾R(shí)到一個(gè)時(shí)期的‘感覺結(jié)構(gòu)'可能是與統(tǒng)治地位的文化觀念相對(duì)立的，這樣，盡管在連續(xù)不斷的支配的文化結(jié)構(gòu)內(nèi)遭到貶斥，英國(guó)工人階級(jí)文化仍然能夠保存下來，威廉斯用這個(gè)范疇作為一種方式來堅(jiān)持一種有機(jī)的平民精神的存在，這種精神是緊密地與具體的生活條件和價(jià)值聯(lián)系在一起的，它們可能會(huì)也可能不會(huì)在其它文化層面上反映出來（也可能構(gòu)成對(duì)其它文化層面的競(jìng)爭(zhēng)和抵抗）?！比绻覀兘邮芴丶{的這種闡釋，那么可以說，威廉斯實(shí)際上是用一種抽象和理論化的語言表述了霍加特在《文化的用途》一書中表達(dá)的同樣的主題。對(duì)經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)使威廉斯與后來的文化研究中發(fā)生重大影響的結(jié)構(gòu)主義分道揚(yáng)鑣，盡管威廉斯在這里也提到結(jié)構(gòu)。在結(jié)構(gòu)主義話語中，個(gè)人經(jīng)驗(yàn)是居于從屬地位的，是微不足道的。E.P.湯普遜的《英國(guó)工人階級(jí)的形成》是早期英國(guó)文化研究的又一部代表作。書中湯普遜細(xì)致地追溯了工業(yè)革命初期工人階級(jí)意識(shí)和文化的形成。與威廉斯相比，湯普遜更接近馬克思主義立場(chǎng)，例如他不同意威廉斯把文化看作是一種“整體的生活方式”，而寧愿把它看作“不同生活方式之間的斗爭(zhēng)”。湯普遜認(rèn)為，文化是不同利益集團(tuán)和社會(huì)力量相互競(jìng)爭(zhēng)和沖突的結(jié)果，而其中最重要的就是階級(jí)斗爭(zhēng)。盡管威廉斯認(rèn)為湯普遜的批評(píng)混淆了“階級(jí)矛盾”（資本主義生產(chǎn)方式的一種結(jié)構(gòu)性因素）和“階級(jí)斗爭(zhēng)”（一種積極、自覺的斗爭(zhēng)形式），但從他七十年代改用葛蘭西的霸權(quán)理論說明社會(huì)過程來看，他事實(shí)上接受了湯普遜的批評(píng)。但從總的方面來看，湯普遜的觀點(diǎn)和威廉斯十分接近。湯普遜也反對(duì)經(jīng)濟(jì)決定論，強(qiáng)調(diào)文化的獨(dú)立性和重要性。反對(duì)庸俗馬克思主義的階級(jí)決定論，強(qiáng)調(diào)人類主體的能動(dòng)作用。在《英國(guó)工人階級(jí)的形成》中，他尖銳地批評(píng)了那種把工人階級(jí)的出現(xiàn)看作是經(jīng)濟(jì)力量的消極反映的決定論觀點(diǎn)。他說“工人階級(jí)不像太陽那樣在固定時(shí)間升起，它出現(xiàn)在它自身形成的時(shí)候”。這種形成是一個(gè)積極的、富于對(duì)抗性的“文化”過程，它決不是單純的經(jīng)濟(jì)關(guān)系所能解釋的。湯普遜通過大量的事實(shí)證明，在英國(guó)工人階級(jí)意識(shí)的形成過程中，作家、革命者、工會(huì)組織者，尤其是憲章派思想家發(fā)揮過重大而直接的作用。湯普遜指出，階級(jí)經(jīng)驗(yàn)和階級(jí)意識(shí)是不同的，“階級(jí)經(jīng)驗(yàn)大多取決于人們誕生于其中——或不自愿進(jìn)入的生產(chǎn)關(guān)系，階級(jí)意識(shí)就是從文化的角度處理這些經(jīng)驗(yàn)的方式，它以傳統(tǒng)、價(jià)值體系、思想和制度形式為其體現(xiàn)。”湯普遜認(rèn)為，如果說階級(jí)經(jīng)驗(yàn)是由生產(chǎn)關(guān)系決定的，那么生產(chǎn)關(guān)系并不能整體地決定這種經(jīng)驗(yàn)的文化反映，換言之，并不決定階級(jí)意識(shí)。在階級(jí)意識(shí)形成和塑造的過程中，文化發(fā)揮著更為重要的作用，在這一過程中，每一個(gè)個(gè)體都有著自由選擇的空間，他們并不是經(jīng)濟(jì)必然性的俘虜?；艏犹亍⑼?、湯普遜等人的著作，批判了庸俗的經(jīng)濟(jì)決定論和階級(jí)決定論，強(qiáng)調(diào)在社會(huì)發(fā)展過程中文化所起的關(guān)鍵作用，同時(shí)更把文化從傳統(tǒng)的狹隘的精英文化的定義中解放出來，把它理解為一種特殊的生活方式，這樣就為文化研究的進(jìn)一步發(fā)展掃除了理論上的障礙。1963年，霍加特創(chuàng)建了伯明翰大學(xué)當(dāng)代文化研究中心(CCCS),該中心的宗旨是研究“文化形式、文化實(shí)踐和文化機(jī)構(gòu)及其社會(huì)和社會(huì)變遷的關(guān)系”。它的建立為文化研究在西方學(xué)術(shù)體制內(nèi)部尋找到一個(gè)立足點(diǎn)。自此以后，以伯明翰中心為大本營(yíng)，文化研究在英國(guó)獲得了長(zhǎng)足的發(fā)展。二．意識(shí)形態(tài)理論：從阿爾都塞到葛蘭西意識(shí)形態(tài)是文化研究中最重要的概念之一，正如詹姆士?卡雷所說：“英國(guó)文化研究可以被非常容易地，可能是更為準(zhǔn)確地描繪為意識(shí)形態(tài)研究，因?yàn)樗麄円愿鞣N復(fù)雜的方式，把文化歸結(jié)為意識(shí)形態(tài)?！钡?，我們注意到，意識(shí)形態(tài)這個(gè)概念在威廉斯等人的早期著作中很少露面，它在文化研究中頻繁出現(xiàn)是在七十年代。這一變化與西方馬克思主義理論自身的發(fā)展有關(guān)。佩里?安德森指出：“西方馬克思主義作為一個(gè)整體，把全副精力集中于上層建筑的研究，文化構(gòu)成了它關(guān)注的焦點(diǎn)?！钡谖鞣今R克思主義發(fā)展的不同階段，對(duì)文化的關(guān)注有不同的側(cè)重，從盧卡契、柯爾施直到早期的威廉斯，他們主要是從批判經(jīng)濟(jì)決定論出發(fā)，強(qiáng)調(diào)文化的解放力量，強(qiáng)調(diào)人的主觀意識(shí)的能動(dòng)作用。直到七十年代，人們才逐漸把文化作為意識(shí)形態(tài)來進(jìn)行分析。推動(dòng)這種變化的一個(gè)關(guān)鍵人物是法國(guó)結(jié)構(gòu)主義馬克思主義思想家阿爾都塞。在整個(gè)七十年代，阿爾都塞對(duì)文化研究的影響超過任何一位近代歐洲思想家，只有意大利馬克思主義者葛蘭西可能是一個(gè)例外。威廉斯在他后期的《馬克思主義與文學(xué)》一書中曾指出，意識(shí)形態(tài)這個(gè)概念在馬克思和恩格斯那里，其含義并不十分明確，它游走于兩種意思之間。其一，“一種某個(gè)階段特有的信仰系統(tǒng)?！逼涠?，“一種可能與真實(shí)的或科學(xué)的知識(shí)相矛盾的幻想信仰系統(tǒng)，即偽思想與偽意識(shí)?！痹诤笠环N意義上，意識(shí)形態(tài)的功能是建構(gòu)一種關(guān)于自我及其與歷史關(guān)系的“虛假意識(shí)”。阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)概念與上述兩種意義都有根本的不同，在阿爾都塞看來，正如索緒爾認(rèn)為語言提供給我們的僅僅是對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種描述(Version),而不是現(xiàn)實(shí)本身，意識(shí)形態(tài)也不存在真實(shí)與否的問題。意識(shí)形態(tài)是一種思想構(gòu)架，通過它“人們闡釋、感知、經(jīng)驗(yàn)和生活于他們置身其中的物質(zhì)條件里面”。意識(shí)形態(tài)建構(gòu)和塑造了我們對(duì)現(xiàn)實(shí)的意識(shí)。阿爾都塞深刻地指出，盡管個(gè)人作為主體覺得自己是獨(dú)立自足的，覺得自己在直接、自由地把握現(xiàn)實(shí)，但實(shí)際上，他的意識(shí)是由一系列思想體系和再現(xiàn)體系所限定了的，這種把握只是他想象的結(jié)果，所以阿爾都塞把意識(shí)形態(tài)定義為“個(gè)人同他所存在于其中的現(xiàn)實(shí)環(huán)境的想象性關(guān)系的再現(xiàn)”。阿爾都塞的理論為文化研究開啟了新的視角，提供了新的思考方式。如果把文化作為意識(shí)形態(tài)來考察，我們便不能像早期威廉斯等人那樣僅僅把它看成是生活經(jīng)驗(yàn)的表現(xiàn)，它同時(shí)還是產(chǎn)生這種經(jīng)驗(yàn)的前提，是我們的意識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。集中體現(xiàn)這一點(diǎn)的是阿爾都塞對(duì)主體性的研究。很長(zhǎng)時(shí)間以來，馬克思主義一直把個(gè)人主義看作支持資本主義體制的一個(gè)中心神話，但擊碎這種神話，把個(gè)人從歷史的中心位置移植出來的努力卻遭遇到頑強(qiáng)的抵抗。阿爾都塞以自己獨(dú)特的方式成功地完成了這一移植。阿爾都塞指出，意識(shí)形態(tài)對(duì)人的控制并不是公開的，而是隱蔽的，我們內(nèi)化了意識(shí)形態(tài)，因此不能意識(shí)到它的存在和效果。意識(shí)形態(tài)是無意識(shí)的。自從弗洛伊德以后，許多哲學(xué)理論都把無意識(shí)看作我們個(gè)性的核心，是我們天性的產(chǎn)物。而阿爾都塞卻論證說，我們的無意識(shí)也是意識(shí)形態(tài)性的。意識(shí)形態(tài)從外部構(gòu)筑了我們的“本質(zhì)”和自我，因此我們所謂本質(zhì)的自我不過是一種虛構(gòu)，占據(jù)它的位置的實(shí)際上只是一個(gè)擁有社會(huì)生產(chǎn)身份的社會(huì)存在。阿爾都塞將它稱為“主體性”(subjectivity)。這種主體性不像過去所說的主體那樣是一個(gè)統(tǒng)一的、個(gè)性化的和獨(dú)立自持的，它可能是矛盾的，并且隨著不同的環(huán)境和條件不斷地改變。事實(shí)上，我們是依賴于教育我們的語言和意識(shí)形態(tài)來看待自己的社會(huì)身份，來成為一個(gè)主體，我們對(duì)自我的看法不是由我們自己產(chǎn)生的，而是文化賦予的。因而我們是文化的“主體”，但卻不是它的創(chuàng)造者。在英文中，subject一詞本身就含有“主體”和“屈從體”兩種意思，這里的“主體”顯然也應(yīng)當(dāng)從這兩方面來理解，即所謂主體并不是獨(dú)立自持的，而是由文化建構(gòu)的。這種"主體''的概念在文化研究中打下了深刻的烙印，伯明翰中心的第三任主任理查德約翰生在《究竟什么是文化研究》一文中便這樣界定文化研究的對(duì)象：“文化研究是關(guān)于意識(shí)或主體性的歷史形態(tài)的?！彼^主體性的歷史形態(tài)就是指由社會(huì)和文化建構(gòu)并在歷史過程中不斷變化的主體性的獨(dú)特形態(tài)。所以他又將這種主體性稱為“社會(huì)關(guān)系的主觀方面”。他對(duì)主體性的理解顯然來自阿爾都塞。根據(jù)對(duì)主體性的這種新的理解，研究主體性就是研究社會(huì)文化和意識(shí)形態(tài)對(duì)主體性的建構(gòu)，七十年代《銀幕》雜志的電影理論家便從這方面入手，探討某一電影文本是如何在觀影過程中衛(wèi)觀眾建構(gòu)一種主體性，或提供了一種主體位置。他們發(fā)現(xiàn)，觀影者總是依據(jù)一種已經(jīng)確定或已經(jīng)被設(shè)計(jì)好的主體位置來回答電影文本的召喚，這種主體性和觀影者觀看其它電影文本時(shí)建構(gòu)起來的主體性可能是不相同的。975年勞拉?莫爾維在她那篇著名的論文《敘事電影的視覺快感》中便歲電影文本對(duì)男性觀影者主體性的建構(gòu)進(jìn)行了深入的分析。莫爾維指出，在西方電影中婦女同時(shí)占有著中心而又是從屬的位置，她們是影片快感的一個(gè)主要來源，是被觀看的對(duì)象。而男性，無論是作為影片中的角色還是觀影者，都是積極的、主動(dòng)的?！皞鹘y(tǒng)上，女性在兩個(gè)層面上發(fā)揮其功能，作為電影中男性角色色欲的目標(biāo)，和作為觀眾席上男性觀影者色欲的目標(biāo)”。但在觀影過程中，男性觀眾與這些角色的距離消失了，男性觀眾很快與這些角色認(rèn)同，通過這種認(rèn)同，他們不僅在男性角色成功的追逐行為中體驗(yàn)到快感，而且還像在鏡像中一樣確認(rèn)了一個(gè)更優(yōu)美、更完善、更強(qiáng)大的自我。莫爾維指出，這就是電影通過其符碼提供給男性觀眾的主體位置，這種主體位置是不會(huì)提供給女性觀影者的，因此女性觀影者在這類電影中獲得的快感是以否定女性的主體性為代價(jià)的。阿爾都塞的主體性理論除了對(duì)影視研究，還對(duì)文化研究中關(guān)于性別、種族和文化身份的研究產(chǎn)生了廣泛的影響。尤其是在性別研究方面，過去對(duì)兩性之間的區(qū)別以及由此產(chǎn)生的對(duì)婦女的歧視，都是以一種對(duì)婦女“天性”的認(rèn)為為基礎(chǔ)的。例如，認(rèn)為婦女不適合作行政和經(jīng)濟(jì)管理工作，是因?yàn)樗齻儭疤煨浴鄙暇腿狈Α懊半U(xiǎn)精神”、“感情用事”；認(rèn)為婦女適合的位置在家庭內(nèi)部，是因?yàn)樗齻儭疤煨浴本拖矏蹆和?、縫紉和家務(wù)。但是根據(jù)主體建構(gòu)的理論，這種婦女的“天性”其實(shí)并不是先天具有的，而是由長(zhǎng)期以來占據(jù)統(tǒng)治地位的男性主義意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的，因此現(xiàn)在進(jìn)行性別研究的學(xué)者敢于大膽斷言，實(shí)際上“并沒有類似于非社會(huì)意義上的女人和男人這樣的事物”，“女性特質(zhì)和男性特質(zhì)”都是“建構(gòu)而成的”。關(guān)于婦女天性的種種本質(zhì)主義的說法，實(shí)際上是“主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)的組成部分，對(duì)于我們理解社會(huì)建構(gòu)性比的各種方法是一個(gè)障礙”。阿爾都塞關(guān)于意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的論述也對(duì)文化研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，阿爾都塞認(rèn)為意識(shí)形態(tài)不僅要通過語言和再現(xiàn)系統(tǒng)來研究，同時(shí)也要通過它的物質(zhì)形式，如它的體制和社會(huì)實(shí)踐方式來研究，這種思想推動(dòng)伯明翰中心的研究人員開展了對(duì)電視的社會(huì)運(yùn)作機(jī)制以及它的制度史的廣泛探究，并取得了重要的成果。正如霍爾在《文化研究：兩種范式》一文中所指出的，阿爾都塞的理論代表了與早期威廉斯等人的文化主義不同的另一種范式——結(jié)構(gòu)主義的研究范式。文化研究中的結(jié)構(gòu)主義觀點(diǎn)認(rèn)為，文化不是某一社會(huì)集團(tuán)的客觀經(jīng)驗(yàn)，而是一個(gè)生產(chǎn)意義和經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域。通過它，社會(huì)現(xiàn)實(shí)被建構(gòu)、被生產(chǎn)、被闡釋。從這一個(gè)角度看，威廉斯等對(duì)人的經(jīng)驗(yàn)和主觀能動(dòng)性的推重代表的是一種膚淺、落伍的浪漫主義和人道主義傾向。結(jié)構(gòu)主義指出，既然人的意識(shí)和經(jīng)驗(yàn)都是由文化的意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的，當(dāng)我們已經(jīng)能夠研究它的構(gòu)成機(jī)制時(shí)，為什么還要浪費(fèi)時(shí)間去關(guān)注它的具體內(nèi)容呢？然而，恰恰是在這一方面，結(jié)構(gòu)主義暴露了自身的偏頗和局限。他們由于過分強(qiáng)調(diào)所謂“結(jié)構(gòu)的整體”和這種整體的決定作用，犧牲了“過程”和具體經(jīng)驗(yàn)的的復(fù)雜性，犧牲了人的主觀能動(dòng)性。阿爾都塞的主體性理論具有濃厚的決定論色彩，阿爾都塞認(rèn)為是“意識(shí)形態(tài)召喚個(gè)人成為主體”。根據(jù)這一觀念，從笛卡爾、康德以降的近代“主體性哲學(xué)”都被解構(gòu)了，人類不復(fù)是歷史的主體，不復(fù)是歷史的意義和歸宿。意識(shí)形態(tài)占據(jù)了它留下的位置，成為歷史的最終主體，而屈服于它的個(gè)人就此失去了自身的任何目的、計(jì)劃、意志和理性。難怪湯普遜批判說阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義和馬克思主義實(shí)質(zhì)是一種新的神學(xué)。阿爾都塞理論的這一方面也給文化研究帶來了消極的影響。莫利曾批判說“許多早期文化研究著作的阿爾都塞傾向”，“這些著作把個(gè)人主體僅僅歸結(jié)為特定結(jié)構(gòu)的個(gè)別化，由超越他的主體性空間的話語所言說”。莫利希望能夠“制定一個(gè)位置，從這里我們可以觀察到個(gè)人從他或她的結(jié)構(gòu)位置所能達(dá)到的文化資源中如何積極地生產(chǎn)意義?！闭前柖既庾R(shí)形態(tài)理論的這種缺陷，促成了文化研究中的所謂“葛蘭西轉(zhuǎn)向”。在《獄中札記》中，葛蘭西像阿爾都塞一樣，并不把意識(shí)形態(tài)看作一種“虛假意識(shí)”，而是看作一切社會(huì)構(gòu)形必不可少的方面。但同時(shí)他又不像阿爾都塞那樣，把意識(shí)形態(tài)和人類的主觀意圖同實(shí)踐截然分割開來，從而在某種程度上克服了文化研究中“文化主義”和“結(jié)構(gòu)主義”的對(duì)立。在葛蘭西的思想中，對(duì)文化研究影響最大的是他關(guān)于“文化霸權(quán)”的論述。所謂文化霸權(quán)，其實(shí)實(shí)質(zhì)就是一種意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，所以這里的hegemony一詞在中文也可以譯為“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”。這種文化霸權(quán)或文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)在葛蘭西的政治理論中占有十分重要的地位，葛蘭西認(rèn)為，馬克思主義的上層建筑包括兩個(gè)層面“一個(gè)能夠被稱作是'市民社會(huì)'civilsociety）,即通常被稱作‘民間的'社會(huì)組織的集合體；另一個(gè)則是‘政治社會(huì)'或‘國(guó)家”'。政治社會(huì)的執(zhí)行機(jī)構(gòu)是軍隊(duì)、法庭、監(jiān)獄等等，它作為專政的工具代表暴力；市民社會(huì)是由政黨、工會(huì)、教會(huì)、學(xué)校、學(xué)術(shù)文化團(tuán)體和各種新聞媒介構(gòu)成的，它作為宣傳和勸說性的機(jī)構(gòu)代表的是輿論。在馬克思關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)的分析中，意識(shí)形態(tài)處于第三位，即經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)——政治、法律等上層建筑——意識(shí)形態(tài)。換言之，意識(shí)形態(tài)最終受制于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，直接受制于政治、法律等上層建筑。在葛蘭西關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)的分析中，意識(shí)形態(tài)居于第二位，即經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)——市民社會(huì)（意識(shí)形態(tài)）——政治社會(huì)（政治、法律等上層建筑）。換言之，在上層建筑的范圍內(nèi)，市民社會(huì)是政治社會(huì)的基礎(chǔ)。葛蘭西認(rèn)為，在西方資本主義社會(huì)，資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治主要不是依賴政治社會(huì)及其代理機(jī)構(gòu)，如軍隊(duì)、暴力等來維持的，而主要是依靠他們牢牢占有的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，依靠他們廣為宣傳并為大眾普遍接受的世界觀來維持的。因此要推翻資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治，就必須首先顛覆它的文化霸權(quán)。但是對(duì)葛蘭西來說，文化霸權(quán)并不是一種簡(jiǎn)單的、赤裸裸的壓迫和支配關(guān)系，并不像人們過去所理解的那樣，是由統(tǒng)治階級(jí)把自己的意識(shí)形態(tài)強(qiáng)制地灌輸給從屬階級(jí)。他認(rèn)為霸權(quán)的形成需要依賴被統(tǒng)治者某種自愿的贊同，依賴某種一致的輿論和意見的形成，而這總是一個(gè)過程和斗爭(zhēng)的結(jié)果。托尼?本尼特對(duì)這一過程作過一個(gè)清晰的說明：“使葛蘭西離開較早地馬克思主義傳統(tǒng)的是他認(rèn)為，資本主義社會(huì)中統(tǒng)治階級(jí)與從屬階級(jí)之間的文化和意識(shí)形態(tài)關(guān)系，與其說是前者對(duì)后者的支配，不如說是二者之間，即統(tǒng)治階級(jí)與主要的被統(tǒng)治階級(jí)、工人階級(jí)之間為了爭(zhēng)奪霸權(quán)，換言之，為了爭(zhēng)奪道德、文化、思想的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，最終是為了爭(zhēng)奪對(duì)整個(gè)社會(huì)的政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)所進(jìn)行的斗爭(zhēng)。這絕不僅僅是一個(gè)術(shù)語的變更，霸權(quán)概念指出，統(tǒng)治集團(tuán)的支配權(quán)并不是通過操縱群眾來取得的，為了取得支配權(quán)，統(tǒng)治階級(jí)必須與對(duì)立的社會(huì)集團(tuán)、階級(jí)以及他們的價(jià)值觀念進(jìn)行談判（negotiation）,這種談判的結(jié)果是一種真正的調(diào)停。換言之，霸權(quán)并不是通過剪除其對(duì)立面，而是通過將對(duì)立一方的利益接納到自身來維系的。為了說服那些心甘情愿接受其領(lǐng)導(dǎo)的人，統(tǒng)治階級(jí)的政治取向必須有所修正，這就使得意識(shí)形態(tài)中任何簡(jiǎn)單的對(duì)立，都被這一過程消解了。”作為一種調(diào)停對(duì)立階級(jí)文化因素的結(jié)果，資產(chǎn)階級(jí)文化不再是一種純粹的“資產(chǎn)階級(jí)”文化，它成為了一種從不同階級(jí)錨地取來的不同文化和意識(shí)形態(tài)的動(dòng)態(tài)的聯(lián)合，盡管這些不同的文化因素只是暫時(shí)地，只是在某一特殊的歷史時(shí)刻和特殊的歷史聯(lián)系中，被資產(chǎn)階級(jí)的價(jià)值、利益和目的所接納。資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)和文化只能存在于這樣一種能夠包容某些對(duì)立階級(jí)價(jià)值的妥協(xié)的形式中。對(duì)于文化研究，尤其是大眾文化研究來說，葛蘭西的霸權(quán)理論具有重要的意義，它為大眾文化研究開辟了新的、廣闊的前景。過去以法蘭克福學(xué)派為代表的學(xué)者把大眾文化看作是資產(chǎn)階級(jí)宣傳自身的意識(shí)形態(tài)、欺騙群眾的工具，忽視了大眾文化內(nèi)部包含的差異、矛盾和斗爭(zhēng)。而從葛蘭西的理論視角來看，大眾文化既是支配的，又是對(duì)抗的，它的內(nèi)容是由統(tǒng)治階級(jí)獲得霸權(quán)的努力和被統(tǒng)治階級(jí)對(duì)各種霸權(quán)的抵抗共同構(gòu)成的。它既不僅僅統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)的通俗宣傳，也不是一種自發(fā)的文化抵抗，而是一個(gè)談判和斗爭(zhēng)的領(lǐng)域。這一新的認(rèn)識(shí)，一方面堅(jiān)持了大眾文化的政治性和意識(shí)形態(tài)性，另一方面又避免了庸俗的經(jīng)濟(jì)決定論和階級(jí)決定論本尼特認(rèn)為葛蘭西關(guān)于文化霸權(quán)的論述對(duì)文化研究產(chǎn)生了四個(gè)方面的影響。一，它摒棄了把所有文化都看作某一階級(jí)階級(jí)性體現(xiàn)的階級(jí)本質(zhì)主義。二、它使我們對(duì)大眾文化的分析，既可以超越精英主義完全批判的立場(chǎng)，又可以超越平民主義完全無批判的立場(chǎng)。三、它強(qiáng)調(diào)“文化實(shí)踐的政治和意識(shí)形態(tài)闡述”的多種可能性。使我們認(rèn)識(shí)到某一文化實(shí)踐并不恒久地負(fù)載著某種特定的意識(shí)形態(tài)含義。四、葛蘭西對(duì)階級(jí)決定論的摒棄使文化研究能夠?qū)⒁曇皵U(kuò)展到文化斗爭(zhēng)的其它領(lǐng)域，如階級(jí)以外的性別、種族乃至年齡壓迫等。葛蘭西把差異和矛盾看作文化和意識(shí)形態(tài)存在的基本方式，為研究這些領(lǐng)域的文化斗爭(zhēng)提供了必要的理論基礎(chǔ)?；魻栐谒麑?duì)撒切爾主義的分析和對(duì)大眾傳媒的社會(huì)功能的研究中，都成功地應(yīng)用了葛蘭西的理論。他說：“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的概念——乃是葛蘭西最杰出的理論貢獻(xiàn)，霸權(quán)的獲取，當(dāng)然不排除意識(shí)形態(tài)的壓抑。但更主要的是通過被支配階級(jí)和集團(tuán)的積極贊同來取得的?！被魻栒J(rèn)為，傳統(tǒng)馬克思主義在理論上的一個(gè)弱點(diǎn)，就是他們不能從理論上說明被統(tǒng)治階級(jí)對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的這種自由的贊同(freeconsent)。傳統(tǒng)的馬克思主義關(guān)注統(tǒng)治階級(jí)在社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域所擁有的政治權(quán)力，但他們不知道這種政治權(quán)力的獲得，實(shí)際上依賴于統(tǒng)治階級(jí)首先獲得的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和無權(quán)者對(duì)它們積極或消極的贊同。這就使得傳統(tǒng)的馬克思主義很難解釋當(dāng)代資本主義政治發(fā)生的一系列復(fù)雜的現(xiàn)象。在1970-1980年間，撒切爾夫人領(lǐng)導(dǎo)的英國(guó)右翼政黨連續(xù)三次贏得大選的勝利。在這三次大選中，許多工人都主動(dòng)投票支持撒切爾，這使左派人士感到沮喪和困惑。在分析這一現(xiàn)象時(shí)，霍爾說：“對(duì)于我們的目的什么是最有意義的呢？是撒切爾主義獲得的普遍的支持，尤其是那些其一例在任何意義上都不可能由撒切爾夫人來代表的社會(huì)階層的支持。”霍爾認(rèn)為，造成這一狀況的原因是，較之傳統(tǒng)的保守主義，撒切爾主義的建立和保持意識(shí)形態(tài)霸權(quán)方面采取了特殊的策略，這種策略“能夠圍繞自身建立起一種普遍的贊同”。這種策略的核心是，撒切爾主義有效地利用了傳統(tǒng)工人階級(jí)文化中的某些重要因素。“這些話語直接利用了傳統(tǒng)被壓迫階級(jí)的哲學(xué)和實(shí)踐意識(shí)形態(tài)中的某些普遍因素?！币?yàn)檫@些因素“并沒有內(nèi)在的、必然的或確定的階級(jí)含義”。通過這種方式，撒切爾主義“建構(gòu)了一個(gè)贊同而不是反對(duì)權(quán)力集團(tuán)的平民主義的政治主體”。使許多英國(guó)工人階級(jí)的成員變成了積極的撒切爾主義者。在傳媒研究中，霍爾關(guān)注的也是一個(gè)葛蘭西式的問題，即西方國(guó)家的大眾傳媒是如何生產(chǎn)這種“普遍贊同”或“一致輿論”的?；魻栔赋觯髁鞯膫鞑ダ碚撜_地認(rèn)識(shí)到傳媒在表達(dá)輿論方面的作用，但它錯(cuò)誤地認(rèn)為，這種一致的輿論原本就存在于社會(huì)之中，傳媒只不過將它傳達(dá)出來罷了?；魻栒J(rèn)為，相反，這種一致的輿論其實(shí)是由傳媒生產(chǎn)或部分生產(chǎn)出來的。當(dāng)然這種生產(chǎn)過程是異常復(fù)雜的，也不會(huì)赤裸裸地去鼓吹占據(jù)支配地位的意識(shí)形態(tài)霸權(quán)?；魻栔赋觯诙咧g存在著一種微妙的結(jié)構(gòu)關(guān)系，它使傳媒既能保持某種獨(dú)立，又能遵從占支配地位的文化規(guī)則。“現(xiàn)在考慮一下傳統(tǒng)一再現(xiàn)的方式，在其日常運(yùn)作中，它是公正和獨(dú)立的，它不會(huì)圍著權(quán)力的指揮棒轉(zhuǎn)，也不會(huì)有意識(shí)地使自己對(duì)世界的描述符合占統(tǒng)治地位的規(guī)定，但它必須是對(duì)之敏感的，而且只能在其中才能合法地生存下來，它必須在普遍的范圍之內(nèi)或‘大家都贊同'的一致輿論的框架內(nèi)生存下來，它使自己適應(yīng)于這種一致的輿論，同時(shí)又試圖形成這種一致的輿論，傳媒成了生產(chǎn)‘普遍贊同'的一個(gè)組成部分?！边@種生產(chǎn)不能被理解為“偏見”或有意識(shí)地歪曲現(xiàn)實(shí)。例如，一個(gè)新聞評(píng)論員說“提高工人的工資是造成通貨膨脹的一個(gè)主要原因”。這完全可能是他個(gè)人的自由的看法。但他這樣說又是符合社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)利益的，這當(dāng)然是他個(gè)人對(duì)真理的認(rèn)識(shí)，但這種認(rèn)識(shí)顯然只是在一定的意識(shí)形態(tài)的思想構(gòu)架內(nèi)部形成的，這種思想構(gòu)架傾向于認(rèn)可某些真理，而排斥另一些真理。上面引述的霍爾的分析，只是兩個(gè)例子，從阿爾都塞到葛蘭西，意識(shí)形態(tài)理論為文化研究提供了使用最廣泛，同時(shí)又是最有力的思想武器。三．階級(jí)種族性別如果把文化作為意識(shí)形態(tài)來分析，核心就是“再現(xiàn)”（representation）問題。阿爾都塞把意識(shí)形態(tài)界定為“一個(gè)再現(xiàn)的體系”。近年來，由于后結(jié)構(gòu)主義的推波助瀾，“再現(xiàn)”問題受到普遍的關(guān)注。德里達(dá)說，在當(dāng)代“再現(xiàn)是一個(gè)最重要，最富于生產(chǎn)性的問題”。德里達(dá)如此重視再現(xiàn)是有原因的，對(duì)于德里達(dá)等解構(gòu)主義者來說，再現(xiàn)不僅是可能的，而且是唯一的可能性，是意識(shí)的唯一形式。因?yàn)榻^對(duì)的“在場(chǎng)”（Presence）是不可能的，在這個(gè)意義上，“文本之外一無所有”，再現(xiàn)就是我們所能擁有的一切。德里達(dá)認(rèn)為，我們很難區(qū)分正確的再現(xiàn)與錯(cuò)誤的再現(xiàn)，區(qū)分真理與謬誤，區(qū)分現(xiàn)實(shí)與虛構(gòu)，事實(shí)上，再現(xiàn)總是伴隨著不可避免的虛構(gòu)與錯(cuò)誤，因?yàn)樵佻F(xiàn)宣稱它指代的事物根本是不存在的。在這一點(diǎn)上?？碌囊庖娕c德里達(dá)相近，?？屡懦庖庾R(shí)形態(tài)的概念，一個(gè)最重要的原因就是這個(gè)概念是與“真理”的概念相對(duì)峙的，而在?？驴磥?，所謂真理只是一種“真理效果”，這種“真理效果”是由話語生產(chǎn)的，而話語無所謂真實(shí)與謬誤。在西方馬克思主義內(nèi)部，“再現(xiàn)”問題卻因?yàn)槠渌虮煌宫F(xiàn)出來，被后結(jié)構(gòu)主義一筆勾銷的正確再現(xiàn)和錯(cuò)誤再現(xiàn)問題并未失去其意義。根據(jù)葛蘭西的文化霸權(quán)理論，文化是一處斗爭(zhēng)的場(chǎng)所，各個(gè)階級(jí)和社會(huì)集團(tuán)為取得文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)進(jìn)行著持續(xù)不斷的談判、斗爭(zhēng)和調(diào)停，這些談判和斗爭(zhēng)不僅不同程度地牽涉到真理與謬誤，正確再現(xiàn)與錯(cuò)誤再現(xiàn)的問題，而且暗示給我們，在一定的歷史條件下，某些階級(jí)、社會(huì)集團(tuán)和個(gè)人可能作出比另一些階級(jí)、社會(huì)集團(tuán)和個(gè)人更正確、更公正、更直接的再現(xiàn)。從文化與權(quán)力關(guān)系角度看，再現(xiàn)行為本身就是文化內(nèi)部權(quán)力關(guān)系的一種體現(xiàn)，那些能夠再現(xiàn)自身和他人的人握有權(quán)力，而那些不能再現(xiàn)自身和他人的人則處于無權(quán)的地位，只能聽?wèi){他人來再現(xiàn)自己，于是我們常常看到這樣的再現(xiàn)，“工人階級(jí)是粗魯?shù)摹?、“婦女天生就是卑賤的”、“少數(shù)民族是愚昧無知的”，等等。由于這個(gè)原因，那些處于社會(huì)邊緣的受壓迫、受排斥、受支配的社會(huì)群體反對(duì)文化霸權(quán)的斗爭(zhēng)，集中到一點(diǎn)，就是用一種對(duì)于自身以及自身與他者關(guān)系的更加真實(shí)、更加正確的再現(xiàn)來取代統(tǒng)治階級(jí)和主流文化對(duì)自身的錯(cuò)誤和歪曲的再現(xiàn)。在他們的研究工作中，從事文化研究的學(xué)者們發(fā)現(xiàn)“像階級(jí)、性別、種族這些‘政治領(lǐng)域'都是在再現(xiàn)與錯(cuò)誤再現(xiàn)，支配與從屬的意識(shí)形態(tài)過程中建構(gòu)起來的。”在西方馬克思主義傳統(tǒng)內(nèi)部，英國(guó)“文化馬克思主義”與德國(guó)法蘭克福學(xué)派有兩點(diǎn)重要區(qū)別。一是對(duì)大眾文化的不同態(tài)度，這一點(diǎn)我們將在下文詳加討論。另一點(diǎn)就是對(duì)政治行動(dòng)的不同態(tài)度。法蘭克福學(xué)派認(rèn)為，在理論與實(shí)踐難以統(tǒng)一的資本主義時(shí)代，批判理論本身就是革命實(shí)踐的一種形式。而英國(guó)的左翼知識(shí)分子仍然致力于推動(dòng)理論與實(shí)踐的結(jié)合，他們認(rèn)為理論可以通過某種方式介入實(shí)際的政治運(yùn)動(dòng)。英國(guó)文化研究中對(duì)“階級(jí)”“種族”“性別”等領(lǐng)域的文化再現(xiàn)和文化斗爭(zhēng)的研究，就與同時(shí)期發(fā)生的政治運(yùn)動(dòng)，如五六十年代的學(xué)生運(yùn)動(dòng)，七十年代的女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)和反種族歧視運(yùn)動(dòng)，無論在內(nèi)容還是目標(biāo)上，都有著一種內(nèi)在的聯(lián)系和呼應(yīng)。在“階級(jí)”“性別”“種族”三個(gè)范疇中，“階級(jí)”受到英國(guó)文化研究特殊的青睞。七十年代中后期，伯明翰中心相繼出版了一系列研究工人階級(jí)文化的著作，如《工人階級(jí)文化》（1979）、《儀式抵抗》（1976）、《學(xué)習(xí)勞動(dòng)》（1979），《制服危機(jī)》（1979）等。這些著作繼承了霍加特、湯普遜以及英共歷史學(xué)家對(duì)工人階級(jí)文化的關(guān)懷，同時(shí)與前者又存在重大的區(qū)別。理查德?約翰生指出，二種共同的本質(zhì)，并且致力于發(fā)現(xiàn)這一本質(zhì)，而他和伯明翰中心的同事卻“強(qiáng)調(diào)工人階級(jí)文化的異質(zhì)性和復(fù)雜性”。這種異質(zhì)性是由工人階級(jí)內(nèi)部的種族、性別、年齡、地域及勞動(dòng)分工等復(fù)雜的因素構(gòu)成的，因此并不存在一種具有統(tǒng)一本質(zhì)的工人階級(jí)文化，也不存在鐵板一塊的工人階級(jí)意識(shí)，存在的只是各種相互競(jìng)爭(zhēng)的工人階級(jí)亞文化(Subculture),每一種亞文化都具有“獨(dú)特的生活方式”七十年代伯明翰中心主要關(guān)注的是這些亞文化中的一種，英國(guó)工人階級(jí)青少年的亞文化。《儀式抵抗》是伯明翰中心成員集體撰寫的一部著作，它廣泛地研究了六十年代后期到七十年代初期，在英國(guó)工人階級(jí)青少年中流行的一系列被視作“反文化”的社會(huì)現(xiàn)象，這些青少年或身著奇裝異服招搖過市，或表現(xiàn)出一種離經(jīng)叛道的生活方式與行為方式(如剃光頭、開飛車、嬉皮士風(fēng)格等)，或沉迷于強(qiáng)刺激的黑人音樂。研究者認(rèn)為，這種亞文化構(gòu)成了對(duì)體現(xiàn)中產(chǎn)階級(jí)價(jià)值觀念的英國(guó)主流文化的一種象征形式的反抗。這部著作受到柯恩1972年對(duì)倫敦東區(qū)工人階級(jí)社群研究的啟發(fā)?？露髡J(rèn)為，這種工人階級(jí)青少年亞文化的出現(xiàn)，實(shí)質(zhì)上是對(duì)更大范圍的工人階級(jí)“母體文化”內(nèi)部的矛盾和緊張的一種意識(shí)形態(tài)的解決。這些矛盾包括傳統(tǒng)工人階級(jí)生活方式和新的消費(fèi)主義意識(shí)形態(tài)之間的矛盾，工人階級(jí)生活逐步中產(chǎn)階級(jí)化的理想和大多數(shù)工人的生活實(shí)際上仍然未獲得改善的現(xiàn)實(shí)之間的矛盾，在這些矛盾的發(fā)展過程中，傳統(tǒng)的工人階級(jí)社群趨于瓦解，傳統(tǒng)的工人積極文化也遭遇到嚴(yán)重的危機(jī)，工人階級(jí)青少年從自己的階級(jí)位置和與父輩的矛盾中感受到著這種變化，在他們中間流行的亞文化就是對(duì)這種變化的反應(yīng)?？死嗽跁袑?duì)光頭仔的研究為柯恩的觀點(diǎn)提供了一個(gè)例證?？死酥赋?，青少年剃光頭的行為表面上是在追求一種粗野剽悍的形象或風(fēng)格，但在其背后卻隱藏著一種意識(shí)形態(tài)的企圖?！肮忸^仔的風(fēng)格代表著一種通過野性青年的形象來重新塑造工人階級(jí)社群傳統(tǒng)的努力，他們用它來彌補(bǔ)后者事實(shí)上的衰落”。因此，盡管這種離經(jīng)叛道的亞文化缺乏明確的政治目標(biāo)，霍爾仍把它概括為使“對(duì)一種前革命的社會(huì)、政治和組織問題的后革命的文化反應(yīng)”。威利斯也對(duì)“嬉皮士和飛車黨的確鑿無疑的文化成就”表示贊賞，他確信“這是一種真正的批判性的成就——至少在文化政治的層面上”。威利斯本人的著作《學(xué)習(xí)勞動(dòng)》也是伯明翰中心研究工人階級(jí)青少年亞文化的代表作，在書中威利斯揭示了一群出身于工人階級(jí)的青少年在學(xué)校內(nèi)外的社會(huì)和文化關(guān)系。這些青少年把校方的管束看作是一種控制和操縱，他們拒絕學(xué)校當(dāng)局的教誨：“你應(yīng)當(dāng)服從你的教師，因?yàn)樗麄兘淌诮o你知識(shí)，這種知識(shí)將會(huì)幫助你找到一份更好的工作?！彼麄円脖蓷墝W(xué)校灌輸給他們的中產(chǎn)階級(jí)文化，如循規(guī)蹈矩，注重儀表，彬彬有禮等，這群青少年創(chuàng)造了一種反學(xué)校的文化。威利斯著作是對(duì)美國(guó)激進(jìn)的教育理論家鮑爾觀點(diǎn)的一種回應(yīng)。鮑爾批評(píng)西方流行的自由主義教育理論，這種理論認(rèn)為，學(xué)校是為社會(huì)成員創(chuàng)造平等機(jī)會(huì)的一種主要方式。鮑爾指出，在資本主義社會(huì)，學(xué)校的首要任務(wù)是生產(chǎn)馴服的勞動(dòng)力，因此與其說它剪除不如說它再生產(chǎn)不平等關(guān)系。威利斯同意鮑爾關(guān)于學(xué)校再生產(chǎn)資本主義生產(chǎn)關(guān)系的觀點(diǎn)，但同時(shí)又認(rèn)為這種觀點(diǎn)過于機(jī)械。他認(rèn)為，在許多情況下，學(xué)校的確試圖改善工人階級(jí)子弟的工作機(jī)會(huì)，是這些青年拒絕了學(xué)校的幫助，而力圖再生產(chǎn)自己的階級(jí)位置，他們并不是教育體制的消極的犧牲品，而在這一過程中扮演著積極、主動(dòng)的角色。威利斯分析了工人階級(jí)青少年拒絕學(xué)校教育的幾種原因。一、學(xué)校承諾給他們的更好的工作是指那些脫離體力勞動(dòng)的低收入的白領(lǐng)工作，接受這種工作就意味著脫離那種他們從小就十分熟悉并感到親切的傳統(tǒng)的工人階級(jí)生活方式。二、這些工作并不必然地帶來更豐厚的收入，至少在中短期內(nèi)是如此。三、工人階級(jí)青少年直覺地意識(shí)到，資本主義的經(jīng)濟(jì)體制最終仍然需要使用大量普通勞動(dòng)力，他們未來從事的體力工作并不是毫無價(jià)值的。因此他們抵制學(xué)校的教育，有意識(shí)地使自己不適應(yīng)中產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)的工作。威利斯指出，他們與學(xué)校當(dāng)局這種對(duì)抗實(shí)質(zhì)上是對(duì)占支配地位的文化的一種政治抵抗。在對(duì)工人階級(jí)亞文化的研究中，伯明翰中心的學(xué)者采用了一種被稱為“民族志”(ethnography)的獨(dú)特的研究方法。這種方法源于文化人類學(xué)對(duì)異民族文化的考察，尤其是馬林諾夫斯基創(chuàng)造的“參與觀察法”。這種方法要求研究者親身深入某一社群的文化，并在其中長(zhǎng)期生活，從“內(nèi)部”提供對(duì)該文化的意義和行為的敘述。研究者要直接參與該社群的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、儀式等方面的活動(dòng)，并通告學(xué)習(xí)該社群的語匯和思考方式，來理解它的文化。伯明翰中心的學(xué)者把這種方法移用來研究工人階級(jí)的社區(qū)生活?；艏犹氐摹段幕挠猛尽吠ǔ１惚徽J(rèn)為是對(duì)兩次大戰(zhàn)之間英國(guó)北部工人階級(jí)社區(qū)生活的民族志研究。這種方法在對(duì)青少年亞文化的研究中得到了更加自覺的實(shí)踐。例如威利斯為了寫作《學(xué)習(xí)勞動(dòng)》，便曾花費(fèi)三年時(shí)間進(jìn)行這種民族志研究，他選擇了一個(gè)由12個(gè)工人階級(jí)家庭出身的男孩組成的群體進(jìn)行觀察，這些男孩關(guān)系親密，并與學(xué)校構(gòu)成了一種對(duì)抗性的文化關(guān)系。威利斯通告小組討論、個(gè)別交談、閱讀日記等方式，從群體和個(gè)體的不同角度，對(duì)這些少年進(jìn)行了長(zhǎng)時(shí)間地追蹤觀察。他從中學(xué)二年級(jí)開始介入，伴隨他們度過中學(xué)的最后一年以及參加工作的前六個(gè)月。在此期間，威利斯和他們一同聽課，一同工作。在學(xué)習(xí)階段，威利斯廣泛采訪他們的家長(zhǎng)、教師、就業(yè)指導(dǎo)員；在他們的工作階段，威利斯采訪他們的同事、老板和工會(huì)代表。威利斯還將這一組少年與其它五組來自于不同學(xué)校、不同家庭背景的少年進(jìn)行比較，分析他們學(xué)校的控制結(jié)構(gòu)和影響他們的意識(shí)形態(tài)體系。威利斯從這些少年的角度來觀察他們的文化實(shí)踐，因而能夠深刻地揭示出這些少年表面上無目的的、破壞性的行為所具有的潛在意義，揭示出他們拒絕學(xué)校教育的深層的心理動(dòng)機(jī)。民族志是英國(guó)文化研究最具特色的方法之一。盡管理查德?約翰生本人偏愛結(jié)構(gòu)主義，但他在《究竟什么是文化研究》一文中仍然為“伯明翰優(yōu)秀的民族志”保留了一個(gè)重要的位置。在文化研究中，民族志的意義還不限于一種普通的方法，“民族志有一種強(qiáng)烈的民主性沖動(dòng)，對(duì)那種不太容易代他人說話的傾向(這種傾向在社會(huì)主義者中表現(xiàn)得最為突出)，它提供了一劑有效的解藥，它告訴我們一個(gè)顯明但常常被人們忽略的真理，對(duì)任何一種活動(dòng)的陳述，如果忽略或輕視那些直接參加者的經(jīng)驗(yàn)，這種陳述便不能被認(rèn)為是正確和真實(shí)的?！睋Q句話說，我們可以把民族志方法看作文化研究者為了克服自身的偏見和意識(shí)形態(tài)的影響，以求獲得一種更真實(shí)、更正確的再現(xiàn)所采用的策略。它取得了一定程度的成功。但是，是否實(shí)踐民族志方法的研究者就能夠徹底克服他與研究對(duì)象之間的障礙，就能夠做到完全真實(shí)的再現(xiàn)呢？這卻仍然是一個(gè)疑問，正如理查德?約翰生所說：“知識(shí)分子在描述他人的文化預(yù)設(shè)(Culturalassumption)時(shí)可能是偉大的，但在關(guān)系自身的時(shí)候，他們同樣緘口不言?！崩?，安吉比麥克盧比便批判威利斯等人在亞文化研究中仍然流露出明顯的男性中心主義，在他們的研究中沒有婦女的位置，在《學(xué)校勞動(dòng)》中，男孩們與家庭，與母親，與姐妹和女友的關(guān)系都被忽略了。麥克盧比指出，工人階級(jí)的文化生活不僅存在于學(xué)校和車間，也存在于臥房與餐桌?？磥?，布勞特林格的意見也許是正確的，他認(rèn)為，在把文化再現(xiàn)作為一種特殊實(shí)踐來進(jìn)行分析時(shí)，我們最好是比較某一種再見較之另一種再現(xiàn)是否更真實(shí)一些，而不是匆遽地?cái)嘌阅骋环N再現(xiàn)是完全真實(shí)的，而另一種再現(xiàn)是完全虛假的。麥克盧比的批評(píng)是一個(gè)信號(hào)，標(biāo)志著英國(guó)文化研究?jī)?nèi)部在研究對(duì)象和研究視角方面發(fā)生了一些深刻的變化。正如霍爾后來承認(rèn)的那樣，由于馬克思主義和新左派的影響，在英國(guó)文化研究中，階級(jí)問題一直是關(guān)注的中心。從七十年代末開始，由于女權(quán)主義和民權(quán)運(yùn)動(dòng)的興起和左翼知識(shí)界思想興趣的轉(zhuǎn)移，性別和種族的文化再現(xiàn)問題在文化研究中逐漸被重視起來。著名女權(quán)主義理論家凱特?米勒特在她的性別政治理論中，把女性長(zhǎng)期以來遭受的壓迫歸結(jié)為再現(xiàn)問題，她認(rèn)為自己發(fā)現(xiàn)了馬克思主義未能發(fā)現(xiàn)的另一種權(quán)力關(guān)系，這種關(guān)系“建立在個(gè)人聯(lián)系和各個(gè)界定清晰、內(nèi)部統(tǒng)一的集團(tuán)，如種族、等級(jí)、階級(jí)、性別等成員的相互關(guān)系上，恰恰是因?yàn)槟承┘瘓F(tuán)在一系列認(rèn)可的政治結(jié)構(gòu)中沒有得到再現(xiàn)，他們受壓迫的地位才會(huì)如此穩(wěn)定，對(duì)他們的壓迫才會(huì)如此長(zhǎng)期地持續(xù)下來?！蔽幕芯繉?duì)性別問題的關(guān)注，與女性主義有一定范圍的重合，但與美國(guó)女性主義者相比，伯明翰中心的學(xué)者，如朱利葉?米歇爾、米切利?巴蕾特、安吉拉?麥克盧比等于馬克思主義保持著更密切的聯(lián)系，她們進(jìn)一步深化了威利斯等人對(duì)英國(guó)工人階級(jí)青少年亞文化的研究，將其擴(kuò)展到對(duì)工人階級(jí)少女的亞文化的分析。在這一研究中，她們采取了女性這一新的文化視角，但又并未放棄傳統(tǒng)亞文化研究采用的“階級(jí)”的視角，在《工人階級(jí)女孩與女性文化》一文中，麥克盧比提出的問題是“究竟是什么對(duì)這些姑娘施以決定性的影響，將她們一一召喚為階級(jí)的主體，這種主體位置又是如何在一種充分發(fā)展的階級(jí)文化身份的水平上表現(xiàn)出來的。”和威利斯的工作相似，麥克盧比研究了工人階級(jí)少女的“反學(xué)校文化”，這種亞文化同樣是對(duì)支配文化的一種抵抗，所不同的是，這種抵抗從另一個(gè)方向把女孩重新送回到被支配的位置?！盎橐觥⒓彝ド?、時(shí)尚和美都對(duì)女性的‘反學(xué)校文化'產(chǎn)生著重大影響，而這些影響清楚地證明了這種所謂抵抗活動(dòng)內(nèi)在的矛盾。”八十年代以后，在文化研究中把“性別“和”階級(jí)“聯(lián)系在一起的情況越來越少，而來自人類學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科的影響卻越來越大。這是因?yàn)?，性別差異和性取向究竟是由生理本質(zhì)決定的還是由文化建構(gòu)的，始終是性別研究中的一個(gè)核心問題。而從馬林諾夫斯基對(duì)特洛布里安德島母系社會(huì)的研究，瑪格麗特?米德對(duì)薩摩亞性習(xí)俗的調(diào)查，列維?斯特勞斯對(duì)禁忌的論述，人類學(xué)家們提供了大量的有說服力的證據(jù)，證明了兩性關(guān)系是由文化建構(gòu)而非生物本質(zhì)決定的，他們的研究和阿爾都塞關(guān)于主體建構(gòu)的理論，為文化研究在這一領(lǐng)域的繼續(xù)開拓提供了基礎(chǔ)性的理論支持。幾乎與性別問題受到關(guān)注的同時(shí)，種族壓迫問題也提上了伯明翰中心的日程。保羅?吉爾羅伊等人撰寫的《帝國(guó)反擊：七十年代英國(guó)的種族和種族中心主義》批判英國(guó)左派忽視了黑人和黑人斗爭(zhēng)在形成和再形成工人階級(jí)中所起的作用。該書還分析了七十年代日益強(qiáng)化的白人中心主義與英國(guó)資本主義社會(huì)危機(jī)的內(nèi)在聯(lián)系。但是，應(yīng)該承認(rèn)，盡管伯明翰中心后來也關(guān)注性別和種族壓迫問題，但他們?cè)谶@方面的工作，其影響遠(yuǎn)不如對(duì)工人階級(jí)文化的研究，也不能代表文化研究在這些領(lǐng)域取得的最重要的成果，在揭露反映在文化中的種族壓迫和種族歧視方面，一些出身于第三世界或西方國(guó)家內(nèi)部少數(shù)民族的學(xué)者產(chǎn)生了更富于沖擊力的影響。例如，在揭露西方國(guó)家對(duì)被殖民被壓迫民族的文化再現(xiàn)時(shí)，著名反殖民主義思想家法儂所提出的“善惡對(duì)立寓言”(MancheanAllegory)便產(chǎn)生了廣泛的影響。法儂認(rèn)為，這種“善惡對(duì)立寓言”是西方殖民主義者制造的殖民話語的一個(gè)基本模式，盡管它在西方對(duì)殖民地民族的文化再現(xiàn)中以各種變化的形式出現(xiàn)，如文明與野蠻、高尚與低賤、強(qiáng)大與弱小、理性與感性、中心與邊緣、普遍與個(gè)別等等，但不變的是，在對(duì)峙的雙方中，西方永遠(yuǎn)代表著前者，代表著善，而東方或被殖民地民族則永遠(yuǎn)代表著后者，代表著惡。從表面上看，這種“善惡對(duì)立寓言”是一種話語關(guān)系，但在話語背后，它體現(xiàn)出來的“西方與東方的關(guān)系是一種權(quán)力關(guān)系，一種支配關(guān)系，一種不斷變化的復(fù)雜的霸權(quán)關(guān)系?！蓖瑯映錾碛诘谌澜绲拿绹?guó)學(xué)者賽義德，在他著名的《東方主義》(1978)一書中，借助?？潞透鹛m西的理論，對(duì)西方在其對(duì)東方的文化再現(xiàn)中呈現(xiàn)出來的這種霸權(quán)關(guān)系，進(jìn)行了系統(tǒng)而深入的揭露。他深刻地指出，從古希臘開始，在歐洲各種歷史、哲學(xué)、文學(xué)和其它著作中呈現(xiàn)出來的東方，就不是作為一種歷史存在的真實(shí)的東方，而是歐洲人的一種文化構(gòu)想物，一種人為的話語實(shí)踐，歐洲人用這種虛構(gòu)的文化上的“他者”來陪襯和確證自身的優(yōu)越，來維護(hù)自己的利益，為自己的侵略擴(kuò)張服務(wù)。賽義德的《東方主義》如一石驚天，直接推動(dòng)了八九十年代后殖民主義理論的迅速崛起。正如文化研究中的“性別研究”與女性主義(genderstudy)有密切聯(lián)系一樣，文化研究中的“種族研究”(racestudy)與后殖民主義理論也有相當(dāng)程度的重合與交叉，但如同阿什克羅夫特所指出的，后殖民主義有著自己特殊的歷史錨地，它“基于歐洲殖民主義的歷史事實(shí)以及這一現(xiàn)象所造成地各種后果。”相較之下，文化研究的視野要更加寬廣。如果說威利斯的《學(xué)習(xí)勞動(dòng)》代表了七十年代文化研究的一些重要特點(diǎn)，那么年輕的美國(guó)黑人女學(xué)者安?杜西爾的論文《染料和玩具娃娃：跨文化的芭比和差異銷售規(guī)則》則集中顯示了九十年代文化研究的新的特征。芭比娃娃即中國(guó)人通常說的“洋娃娃”，金發(fā)碧眼，身段窈窕，是小女孩的愛物，也是歐美最為風(fēng)行的一件大眾文化商品?！皳?jù)曼托爾公司估算，三到十歲的女孩子百分之百認(rèn)識(shí)芭比這個(gè)品牌，其中百分之九十六的女孩至少有一個(gè)自己的芭比娃娃，大部分平均有八個(gè)，五年前芭比將屆三十歲時(shí)，《新聞周刊》說已經(jīng)賣出5億個(gè)芭比……全世界幾乎每秒鐘就賣出兩個(gè)芭比娃娃。面對(duì)這一個(gè)人們司空見慣的玩具娃娃，杜西爾能說出些什么呢？首先，杜西爾告訴我們，即令是一個(gè)簡(jiǎn)單的玩偶，也仍然負(fù)載著特定的意識(shí)形態(tài)功能，因?yàn)椤巴婢吆陀螒虿皇呛?jiǎn)單的娛樂開心的工具，它的關(guān)鍵作用是幫助兒童決定自身和周圍事物的價(jià)值，玩具娃娃尤其誘導(dǎo)兒童仿照它們，按照玩具娃娃的形象來想想自我。”從這種觀點(diǎn)出發(fā)，杜西爾把芭比娃娃作為“當(dāng)代商品文化的性別化和種族化的偶像”來加以分析。從性別這一角度來觀察，她發(fā)現(xiàn)與其它激發(fā)和渲染母性的玩具娃娃不同，“芭比以其曲線分明，胸脯凸顯，幾乎完全成熟的身體召喚著性而非母性。”但與此同時(shí)，芭比的性器官又十分模糊，杜西爾認(rèn)為正是在芭比這種矛盾的身體上刻寫著男性所理想所渴慕的女性品質(zhì)，“上部的肉感一目了然，下部卻絕無性感，芭比的塑料身體里的確刻寫著非常矛盾的蕩婦/小姐合一的信息，父權(quán)制特別通過這種方式奚落，甚至摧殘年輕女子?！比绻f在芭比曲線玲瓏的身體上刻寫著擦抹不去的男性中心主義的痕跡，在她的身體上也同樣留下了擦抹不去的種族歧視的痕跡。為了在世界各地成功地推銷其產(chǎn)品，生產(chǎn)芭比的曼托爾公司除了提供酷似白種美女的芭比，也提供其它膚色，身著其它民族服裝的芭比，即所謂跨文化的芭比。但杜西爾對(duì)后者尤為反感，把它稱做“假冒跨文化的‘世界的芭比'”，因?yàn)椤八鼈兇蟛糠挚瓷先ザ寂c其白色芭比原型非常相像，只是加了些顏色的調(diào)整和服裝的變化而已”。其它民族在芭比的世界里仍然找不到自己真實(shí)的存在，因?yàn)樵谶@個(gè)世界里，他者不是按照自身的形象，而是按照白人的形象來塑造的，正如杜西爾所說“曼托爾將要賣出的世界異族娃娃就像它們‘傳統(tǒng)金發(fā)碧眼‘的地道美國(guó)女孩原型一樣，沒有牙縫，沒有大耳朵，沒有豐滿的大腿或其它‘瑕疵'。出一個(gè)不大的價(jià)錢，就可以夢(mèng)想自己進(jìn)入芭比的完美世界，當(dāng)然我必須以它的形象去夢(mèng)想，那也許是一個(gè)小小的世界，一個(gè)全新的世界，但是里面仍然沒有我所以為我的位置”。假如把芭比看作一種文化再現(xiàn)，那么無論從女性的角度，還是從有色人種的角度來看，它都是一種錯(cuò)誤的、歪曲的再現(xiàn)。所以杜西爾在文章最后說：“芭比壞嗎？芭比只是一塊塑料，但是它就我們這個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所說的話——它就我們這個(gè)世界的性別和種族表明的意思——并不好?！彼模旄写蟊娢幕^眾研究我們不能把文化研究簡(jiǎn)單地歸結(jié)為大眾文化研究，但大眾文化顯然是文化研究關(guān)注的中心，如果談文化研究而不談大眾文化，就如同出演《哈姆雷特》卻缺少了王子。在文化研究之前，關(guān)于大眾文化最集中，同時(shí)也是最具影響的論述來自法蘭克福學(xué)派的理論家。阿多諾、霍克海默等人對(duì)大眾文化采取一種完全否定的態(tài)度，這種態(tài)度集中反映在他們兩人1947年出版的《啟蒙的辯證法》一書中。四十年代，社會(huì)研究所轉(zhuǎn)移到美國(guó)以后，發(fā)現(xiàn)在美國(guó)這樣一個(gè)高度壟斷的資本主義國(guó)家，卻存在著一種既非法西斯，卻又對(duì)社會(huì)具有極大操縱力的大眾文化網(wǎng)絡(luò)，它是由資本主義大眾文化工業(yè)生產(chǎn)出來，這種大眾文化工業(yè)是一個(gè)憑借現(xiàn)代科技手段大規(guī)模地復(fù)制、傳播文化產(chǎn)品的娛樂工業(yè)體系。它以大眾傳播和宣傳媒體，如電影、電視、廣告、無線電、報(bào)刊、雜志等，操縱了非自發(fā)性的、虛假的、物化的文化，成為通過娛樂方式欺騙大眾，束縛意識(shí)的工具。阿多諾等人對(duì)大眾文化的批判主要集中在以下幾個(gè)方面。一、大眾文化具有商品化的趨向和商品拜物教的特征。在資本主義商品制度之下，文化產(chǎn)品的生產(chǎn)和接受也納入了根據(jù)市場(chǎng)價(jià)值規(guī)律進(jìn)行交換的商品運(yùn)行軌道，文化藝術(shù)淪為商品。二、大眾文化生產(chǎn)具有標(biāo)準(zhǔn)化、統(tǒng)一化和同質(zhì)化的特征，扼殺了藝術(shù)個(gè)性和人的精神創(chuàng)造力，并生產(chǎn)出一種同質(zhì)的社會(huì)主體。三、大眾文化具有強(qiáng)制性的支配力量，剝奪了個(gè)人的自由選擇，控制和規(guī)范著文化消費(fèi)者的需要。阿多諾等認(rèn)為，大眾文化這種商品化、標(biāo)準(zhǔn)化、單面性、操縱性、控制性的特征，壓抑了人的主體意識(shí)，壓抑了人的創(chuàng)造性和想象力的自由發(fā)揮，助長(zhǎng)了工具理性，進(jìn)一步削弱了在西方業(yè)已式微的“個(gè)體意識(shí)”和批評(píng)精神。從一開始，英國(guó)文化研究在對(duì)待大眾文化問題上就采取了與早期法蘭克福對(duì)立的立場(chǎng)?；艏犹貙?duì)三十年代工人階級(jí)通俗文化的描述，威廉斯早期對(duì)大眾傳媒的研究，都表現(xiàn)出對(duì)大眾文化的積極的關(guān)注。這種傳統(tǒng)為以費(fèi)斯克為代表的新一代學(xué)者所繼承，他們針對(duì)法蘭克福學(xué)派的批評(píng)，提出了一種新的大眾文化理論。費(fèi)斯克的理論直接利用了兩種當(dāng)代思想資源。其一是法國(guó)文化理論家德賽都的學(xué)說。德賽都在《日常生活的實(shí)踐》一書中強(qiáng)調(diào)，被支配的社會(huì)集團(tuán)可以通過采用某些策略，從占支配地位的文化體系中奪取某些局部的勝利。他指出，盡管大眾文化的消費(fèi)者不能控制它的生產(chǎn)，但卻能控制它的消費(fèi)。在這種意義上，文化商品不僅是消極接受的對(duì)象，也是接受者可以利用的資源和材料。接受者可以在使用過程中顛倒其功能，使之部分地符合自身的利益。德賽都指出，這種顛倒普遍地存在于閱讀、購(gòu)物、烹調(diào)，乃至租賃房屋等各種文化實(shí)踐中。以租賃房屋為例，盡管租賃者并不是房屋的主人，但在整個(gè)過程中他并不是完全被動(dòng)和消極無為的?！白赓U使一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)在一段時(shí)間成為另一個(gè)暫住者借用的空間，租賃者用自己的行動(dòng)和記憶裝飾了房間，就仿佛是說話者用自己的方言、語調(diào)在語言中加入了自己的歷史”。德賽都指出，一方面，房東對(duì)租賃者擁有經(jīng)濟(jì)上的權(quán)力，租賃者必須按期交納房租，服務(wù)于房東的經(jīng)濟(jì)利益。但另一方面租賃者也會(huì)對(duì)房屋的空間進(jìn)行改造，即使簡(jiǎn)單地生活在一所公寓里，租賃者也可以通過重新裝飾房間，更換家具，修剪花園，甚至通過以播放音樂或大聲喧嘩來驚擾四鄰等方式，服務(wù)于自己的目的，挑戰(zhàn)房東的權(quán)威。德賽都所說的情形在亞文化中最為普遍，在亞文化中常常通過“拼貼“(bricologe)來生產(chǎn)和制作新的文化形式，這種制作本身就意味著一種抵抗、對(duì)立和挑戰(zhàn)。例如青少年身著的奇裝異服，它使用的材料都來自大眾服裝市場(chǎng)，但經(jīng)過一系列有目的的改造以后，它卻反過來挑戰(zhàn)和顛覆了大眾服裝的慣例。任何大眾文化形式在它企圖施加控制的同時(shí)，都會(huì)導(dǎo)致顛覆或抵抗。中學(xué)生的校服原本是他們所在的教育機(jī)構(gòu)的標(biāo)志，但英國(guó)和澳大利亞一些中學(xué)生同時(shí)把它當(dāng)作了戰(zhàn)場(chǎng)。他們有意識(shí)地改變服裝的細(xì)節(jié)，如裙子的長(zhǎng)度，襯衫的顏色，領(lǐng)帶的寬窄等，以此來挑戰(zhàn)學(xué)校當(dāng)局的權(quán)威。因此，一方面占據(jù)支配地位的社會(huì)文化結(jié)構(gòu)企圖利用大眾文化來控制接受者對(duì)意義和快感的生產(chǎn)，另一方面接受者又可以利用這種資源來產(chǎn)生顛覆和抵抗的效果。費(fèi)斯克利用的又一思想資源是八十年代出現(xiàn)的“快感“理論。按照法蘭克福學(xué)派的觀點(diǎn)，大眾文化所產(chǎn)生的快感不過是一種包裹意識(shí)形態(tài)的糖衣，當(dāng)我們沉溺于通俗電影或搖滾音樂提供的感官快樂時(shí)，我們便不知不覺地屈從于意識(shí)形態(tài)的認(rèn)知暴力。新的理論賦予“快感”一種完全不同的意義，它受惠于巴赫金的“狂歡化”理論，這種理論把快感看作是一種對(duì)等級(jí)秩序和權(quán)威控制進(jìn)行抵抗的重要資源，但更重要的支持來自法國(guó)思想家羅蘭?巴爾特對(duì)身體快感的論述，巴爾特認(rèn)為，身體是脫離意識(shí)形態(tài)的，因?yàn)樗亲匀欢俏幕漠a(chǎn)物，這樣它就構(gòu)成了抵抗文化控制的最后一個(gè)據(jù)點(diǎn)。如果身體是與被意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的主體相分離的，那么意識(shí)形態(tài)就不是無孔不入、無遠(yuǎn)弗屆的，身體為我們提供了一個(gè)抵御意識(shí)形態(tài)的有限的自由空間，屬于身體的快感也就成為了意識(shí)形態(tài)的對(duì)立物，具有了積極的意義。費(fèi)斯克正是在吸收德賽都和巴爾特等人上述思想的基礎(chǔ)上，建構(gòu)了一種與法蘭克福學(xué)派針鋒相對(duì)的大眾文化理論。首先，費(fèi)斯克批駁了阿多諾等人關(guān)于“大眾”的觀念，阿多諾等人認(rèn)為，由于現(xiàn)代社會(huì)組織和意識(shí)形態(tài)長(zhǎng)期推行的非個(gè)性化和齊一化，大眾已經(jīng)變成了一種固定不變的、單質(zhì)的群體。費(fèi)斯克不同意這種觀點(diǎn)，他認(rèn)為大眾并不是一個(gè)單質(zhì)的整體，而是包含了各種由于利益關(guān)系、政治立場(chǎng)和社會(huì)聯(lián)系形成的群體，是一個(gè)復(fù)雜的多元的組合。他說“關(guān)于大眾化的任何討論，都必須考慮內(nèi)部的各種對(duì)立力量”，“盡管資本主義的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)具有同質(zhì)化的力量，資本主義社會(huì)中的從屬群體仍然保有相當(dāng)多樣的社會(huì)身份，而這要求資本主義生產(chǎn)與這些身份相適應(yīng)的不同的聲音”。如果大眾是復(fù)雜和多元的，大眾文化要在廣大的人群中流行，就必須適應(yīng)復(fù)雜和多元的需要，因此它自身也就必然是復(fù)雜和多元的，然而，法蘭克福學(xué)派恰恰忽略了大眾文化這種復(fù)雜性。大眾文化這種復(fù)雜性是如何生產(chǎn)出來的呢？針對(duì)阿多諾等人對(duì)大眾文化商品化趨向的指責(zé)，費(fèi)斯克進(jìn)行了深入的辨析。他承認(rèn)大眾文化具有商品屬性，但他同時(shí)指出，這種文化商品不同于一般商品，它不僅在財(cái)經(jīng)經(jīng)濟(jì)體制中流通，也在與之相平行的文化經(jīng)濟(jì)體制中流通。前者流通的是金錢，后者流通的是意義與快感。費(fèi)斯克對(duì)兩種體制的區(qū)分是有深刻用以的，如果從財(cái)經(jīng)經(jīng)濟(jì)體制的角度來看，大眾文化的接受者完全是被動(dòng)的，因?yàn)樵谪?cái)經(jīng)經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)和消費(fèi)過程中，接受者自身也變成了商品。例如，電視節(jié)目制作人出資制作節(jié)目，然后把這個(gè)商品出售給消費(fèi)者，購(gòu)買節(jié)目的電視臺(tái)。電視臺(tái)購(gòu)得節(jié)目后進(jìn)入財(cái)經(jīng)經(jīng)濟(jì)體制內(nèi)又一輪流通，這時(shí)電視臺(tái)播出的節(jié)目變成了生產(chǎn)者，它生產(chǎn)的商品是觀眾，觀眾這個(gè)商品再被賣給出錢做廣告的客戶，在整個(gè)過程中，觀眾扮演的是被動(dòng)的角色。但如果我們要完整地理解大眾文化的生產(chǎn)和消費(fèi)，我們還必須從文化經(jīng)濟(jì)體制的角度來觀察，從這一角度看，財(cái)經(jīng)經(jīng)濟(jì)中被動(dòng)的作為商品的觀眾現(xiàn)在變成了主動(dòng)的生產(chǎn)者，他們利用大眾文化提供的資源在消費(fèi)過程中生產(chǎn)出意義和快感。這種意義和快感是他們自己生產(chǎn)的，自己需要的。在文化經(jīng)濟(jì)中，意義和快感的生產(chǎn)大抵基于兩種方式，一是逃避，一是對(duì)抗。費(fèi)斯克說：“逃避和對(duì)抗是相互聯(lián)系的，二者互不可缺少。兩者都包含著快感和意義的相互作用，逃避中快感多于意義，對(duì)抗中則意義較之快感更為重要?！笔聦?shí)上，快感與意義在大眾文化中并不矛盾，快感不僅是逃避，它自身就是對(duì)一種新的意義的探索和詮釋，就是對(duì)某種強(qiáng)制性的社會(huì)意義的抵抗。根據(jù)布爾迪厄關(guān)于“文化資本”的理論課，費(fèi)斯克指出，民眾在這種意義和快感的生產(chǎn)中創(chuàng)造出一種“大眾文化資本”，“這種大眾文化資本包括從屬階級(jí)可利用的意義和快感，以表達(dá)和促進(jìn)他們的利益，大眾文化資本不是獨(dú)一無二的概念，而可以有多種表達(dá)方式，但是它總是處于與主導(dǎo)力量相對(duì)抗的位置?！痹谫M(fèi)斯克這些論述