亞里士多德《范疇篇》中的個體思想

亞里士多德《范疇篇》中的個體思想

作為向?qū)В疚暮喴榻B了本文的主題，并提供了一些參考。亞里士多德假定,除了在此,有三個困難產(chǎn)生。首先,如何可能就特性談及個體;其次,如何能夠有一個既可以被用于特性也可以被用于對象的單一的“是一個個體”的概念;第三,何種對象是這些被假定為屬和種的一般對象?這些困難,尤其是頭兩個,將是本文第一部分中我們所關(guān)注的,它涉及《范疇篇》。在《形而上學(xué)》中,亞里士多德否認(rèn)有任何一般的東西存在——至少,他否認(rèn)有對象所歸入的類存在。這樣,他也放棄了他在《范疇篇》中曾經(jīng)依賴過的一個個體的概念,因為這個概念預(yù)設(shè)了有一般的事物存在,有普遍者存在。鑒于亞里士多德并沒有把特性等同于一般,那么,否認(rèn)有任何一般的事物存在并不導(dǎo)致一個個體的概念恰恰縮減為一個對象的概念。相反,否認(rèn)有任何一般的東西存在具有這一結(jié)果:現(xiàn)在,對象和特性之間的關(guān)系不能簡單地被看成個體事物和它們所歸于其下的一般概念之間的關(guān)系。由于這一點(diǎn),亞里士多德面對著一些關(guān)于什么實際上才是特殊的、什么實際上才是一個個體對象、什么應(yīng)當(dāng)算作第一實體的奇怪的結(jié)論。這些結(jié)論將是這一章的第二部分中我們所關(guān)注的。一、屬traft的種類上的一無論是讀劉易斯(Lewis)和肖特(Short)的《拉丁語詞典》(這個詞的這一用法的起源可以十分容易地被用來說明:它僅僅是直譯古希臘詞“無論如何,正是這兩個人以及依賴于他們的作家們,在這一為我們所熟知的意義上使用“這樣,如果亞里士多德是第一個把個體(individuals)稱作“individuals”的人,那么,問題就是,當(dāng)他把它們叫做“不可分的”(indivisible)時,他心中所想的是什么;因為,這正是“當(dāng)亞里士多德在他談及個體的第一段話(《范疇篇》1b6-7)中給出“并且在數(shù)量上是一者”作為對“個體”的一個解釋的時候(也請參考3b12),他提供了有關(guān)這一答案的某種線索。事實上,亞里士多德在不同的地方都運(yùn)用過這一原則,即那是一者同樣也是不可分的;因而,我們也許可以假定,在某種意義上正是針對它們是一,個體事物才被說成是不可分的。然而,“是一”不是個體的一個確實,亞里士多德使用“在數(shù)量上是一”這一表達(dá)相較于“在類或種上是一”以及“在屬上是一”要更為頻繁。兩個或兩個以上的事物在類上是一,如果兩個都屬于同一個種的話。這樣,柏拉圖和蘇格拉底在類上是一,即人。然而,柏拉圖、布魯奈努斯(Brunellus)和斐多(Fido)僅僅在屬上是一,即動物。因為布魯奈努斯是一頭驢子,斐多是一條狗,所以,它們不屬于同一個種,因而僅僅在屬上是一?，F(xiàn)在,讓我們假定一個屬即在屬上是一的一組對象,相應(yīng)地,一個種即在種上是一的一組對象。我們可以進(jìn)而說,規(guī)定屬的這種統(tǒng)一性,亦即使一個屬成為如果我們繼續(xù)把對統(tǒng)一性的種類的這一劃分與“那是一者同樣也是不可分的”這一觀念相聯(lián)系,我們就得到以下結(jié)果:具有在屬上的統(tǒng)一性的東西,就它具有這樣,在《范疇篇》中,亞里士多德便似乎正是依賴于劃分的概念,認(rèn)為屬和種在某一方面究竟什么樣的劃分和部分的概念在這里起作用,對此,亞里士多德在3b16-18提供了一些線索,在那里,他解釋說,人這個種和動物這個屬不是個體,因為它們有很多個主詞(如果我們懂得亞里士多德在這里是在什么意義上談到主詞,那么,我們早就已經(jīng)懂得“劃分”和“部分”的相關(guān)意義了。根據(jù)《范疇篇》,只有兩種方式,據(jù)之x可以是y的主詞:要么y把x作為它的主詞來陳述(yissaidofxasitssubject),要么y把x作為它的主詞而在其中(yisinxasitssubject)。這兩種關(guān)系可以被界定如下:(A)y把x作為它的主詞來(i)y真地謂述(predicatedof)x;且(ii)y的名稱作為一個謂名詞(predicate-noun)出現(xiàn)在y謂述x的句子中;且(iii)當(dāng)在那個句子中y的定義可以代替名稱(B)y把x作為它的主詞而(i)y真地謂述x;且(ii)y不把x作為它的主詞來陳述。這兩個定義也許要求相當(dāng)充分的闡述。例如,我們也許需要指出謂述(predication)是實在之間而非語詞之間的關(guān)系,我們也許還需要解釋什么是一個對象的名稱,什么是一個定義。然而,我將使我自己限于提供一個例子來幫助澄清這兩個定義。讓我們假定蘇格拉底既是“健康的”(healthy)又是“白的”(white)。那么,蘇格拉底就是“健康”(health)的主詞和“白色”(white)的主詞。那么,健康和這一顏色將把蘇格拉底作為一個主詞而在其中,而非把蘇格拉底作為一個主詞來陳述:因為,當(dāng)我們用健康來謂述蘇格拉底時,我們并不使用健康的名稱,即“健康”(health),而是相對應(yīng)的形容詞;我們不說蘇格拉底是“健康”(health),而說他是“健康的”(healthy)。至于顏色,盡管我們確實使用它的名稱,當(dāng)我們說蘇格拉底是“白色”(white)時,但是我們發(fā)現(xiàn),第三個條件卻沒有被滿足;因為我們不能用它的定義來代替“白色”,說蘇格拉底是如此這般的一種顏色。在另一方面,如果我們說蘇格拉底是一個人,我們確實使用了一個對象的名稱作為一個謂名詞,即人這個種的名稱,并且沒有使用一個相對應(yīng)的形容詞。[如果我們非得要么說蘇格拉底是“人性的”(manly),要么說他是“人類性的”(humane),那么我們說的就是非常不同的東西,就不是在指人這個種,而是在指要么人性(manliness)這個性質(zhì),要么人類性(humaneness)這個性質(zhì)。]此外,我們能夠以人的定義替代“人”這一名稱;因為我們能夠說,蘇格拉底是一個理性的動物。這樣,人把蘇格拉底作為它的主詞來陳述。如果我們?nèi)缢龅哪菢咏邮苓@一區(qū)分,我們就能夠進(jìn)而詢問,就x之為y的一個主詞性的部分而言,x必須以何種方式是y的一個主詞。有三種可能性:(i)x是y的一個主詞性部分,當(dāng)且僅當(dāng)x是y的一個主詞,不管以何種方式它是y的一個主詞,亦即,x是y的一個主詞性部分,當(dāng)且僅當(dāng)y真地謂述x。(ii)x是y的一個主詞性部分,當(dāng)且僅當(dāng)在這一方式上x是y的一個主詞:y把x作為它的主詞來(iii)x是y的一個主詞性部分,當(dāng)且僅當(dāng)在這一方式上x是y的一個主詞:y把x作為它的主詞而第三種可能性能夠輕易地被排除。屬和種非常明顯具有主詞性的部分,即個體實體,但是它們不把任何東西作為它們的主詞而在其中。第一種可能性也能夠被排除,理由如下。正如我們在《范疇篇》第二章可以看到的,亞里士多德不僅假定有個體實體,而且假定有非實體的個體,個體性質(zhì)、數(shù)量。此外,亞里士多德假定,一個屬性(attribute),比如說一個性質(zhì),將把一個個體實體作為它的主詞來屬于,當(dāng)且僅當(dāng)這一性質(zhì)也屬于這個個體實體的種和屬。亞里士多德能夠做出這一假定,因為(i)他把“一個人在跑”這一形式的一個句子當(dāng)成關(guān)于這個種的一個句子;(ii)他相信“一個人在跑”這一形式的一個句子為真,僅當(dāng)“這個人在跑”這一形式的一個句子也為真;(iii)他相信如果“這個人在跑”這一形式的一個句子為真,那么“一個人在跑”這一形式和“一個動物在跑”這一形式的句子也必須為真。這些假定的一個結(jié)果就是,任何屬性,無論它是個體的還是普遍的,至少有兩個主詞,即一個個體實體和一個類實體。然而,這就意味著,在實體以外的范疇中不可能有任何個體,假如是一個個體僅僅就是某物具有多個主詞,而不管這些主詞以何種方式成為其主詞。但是,既然亞里士多德也想就非實體在個體和它們的類之間進(jìn)行區(qū)分,而且既然這一區(qū)分僅當(dāng)我們對某物能夠是某物的主詞的兩種方式進(jìn)行區(qū)分才能夠被維持,所以,只有第二種可能性保留了下來。這樣,我們就達(dá)到了以下的結(jié)論:x是y的一個主詞性的部分,當(dāng)且僅當(dāng)y把x作為它的主詞來陳述。相應(yīng)于此,我們能夠以如下方式來定義一個個體:x是一個個體,當(dāng)(i)它是某物的主詞性的部分,以及(ii)它本身沒有任何主詞性的部分。這個定義似乎把握住了亞里士多德在《范疇篇》中認(rèn)為是一個個體的東西。有兩件事觸動我而值得在這里指出。首先,這一定義的否定的特征是令人吃驚的。亞里士多德看起來做得就仿佛完全獨(dú)立于個體和非個體之間的區(qū)分,什么應(yīng)當(dāng)算作一個實存(entity)是清楚的,而唯一的問題就是在既定的這組實存內(nèi)部做一個分割。同時,這一分割之被進(jìn)行不是通過運(yùn)用一個肯定的條件以表明什么應(yīng)當(dāng)算作一個個體,以致凡不能滿足這一條件的事物都是一個屬或者一個種;相反,一個條件針對于是一個種或者一個屬而被給出——具有主詞性的部分——而凡不能滿足這一條件的事物都算作一個個體。后面我會簡潔地返回到這一點(diǎn)。其次,值得指出的是,這一定義,連同存在著實體之外的東西這一假定,暗示并非所有個體都是實體。例如,如果存在著特性或性質(zhì),那么,依據(jù)個體的這一定義,就一定也存在著個體性質(zhì)。因為,假定Q是一個性質(zhì);要么Q本身就是一個個體,要么它具有主詞性的部分。如果Q具有主詞性的部分,這些部分就要么是實體要么是非實體。它們不能是實體,因為實體不是性質(zhì);它們充其量具有性質(zhì)。所以,要么Q本身就是一個個體,要么它僅具有不是實體的主詞性的部分。如果Q僅具有不是實體的主詞性的部分,那么,它便具有是個體而且非實體的部分。這應(yīng)當(dāng)就是個體定義的一個結(jié)果這一點(diǎn)絕不是顯而易見的,因為我們能夠很容易地想象要么一個個體的定義,據(jù)之只有對象或?qū)嶓w才是個體,要么一個使這一問題開放的定義。暗含在傳統(tǒng)的對普遍者的定義中的那個定義就是這樣一種:根據(jù)《解釋篇》7,普遍者就是恰恰就其本性而言謂述多個主詞的東西。既然在這里沒有任何條件規(guī)定主詞須得屬于這樣一類普遍者可以把它們作為其主詞來陳述的那類,因此就可以有特性,卻沒有個體特性,因為特性的全部主詞可以是實體。除個體實體外還應(yīng)該有在其他范疇中的個體這個假定,由于一個非常簡單的理由是難以把握的。令一個個體的概念對我們來說如此易于了解的是這一簡單事實,即對象所歸于其下的類的名詞也可以用作復(fù)數(shù),當(dāng)它們被用作復(fù)數(shù)時,它們不適用于類,而是適用于個體:“人”指一定對象所歸于其下的一個類,它形成復(fù)數(shù)“人們”;當(dāng)我們說到人們時,我們不是在說類,而是在說個體。此外,我們能夠?qū)@個復(fù)數(shù)名詞運(yùn)用數(shù)詞。就此而言我們所計算的又是個體而不是類。在計算中,我們的問題是如何確保我們計算的就是那些我們想要計算的對象,如何確保我們區(qū)分這些對象而不把兩個當(dāng)成一個,最后,如何確保我們不把任何一個計算兩次,而忽略了我們已經(jīng)計算過它。這樣,僅僅從我們可以計算這個事實,我們便已經(jīng)在我們處理對象時觸及了一個非常豐富的個體的觀念。相形之下,上面所達(dá)到的那個個體的定義看起來就真地是不令人滿意的。當(dāng)我們轉(zhuǎn)向非實體,我們不十分知道應(yīng)當(dāng)如何形成一個個體的觀念。例如,讓我們考慮性質(zhì),對此我將把自己限制在以下討論上。性質(zhì)的詞項,就這種實際情況,至少有兩種選擇。要么我們可以放棄談?wù)搨€體特性,相反轉(zhuǎn)而發(fā)展一個恰當(dāng)?shù)尼槍ο蟮膫€體的概念,要么我們可以堅持認(rèn)為,我們在非實體個體上的種種困難一方面只是缺乏遠(yuǎn)見地只關(guān)注對象的個體性的結(jié)果,另一方面只是過于重視這些語言現(xiàn)象的結(jié)果,而這些語言現(xiàn)象事實上本身經(jīng)歷了嚴(yán)重的變化。因為,如果在希臘語中不曾突然有了如此多的抽象名詞,人們本來可以繼續(xù)那一富有吸引力的用中性形容詞來指稱特性的習(xí)慣;那樣一來,有關(guān)特性的所有詞項都可以有復(fù)數(shù)。接著,我們可以追隨歐多克索斯(Eudoxus),以類似于黃金那樣的同質(zhì)東西的方式,要么考慮特性是一種單一的個體,散布于全世界,要么我們可以說,這個形容詞的復(fù)數(shù)實際上指散布的各部分,因此正是這些散布的部分對應(yīng)于個體對象。要把這第二種立場歸于《范疇篇》中的亞里士多德幾乎不會是恰當(dāng)?shù)摹喞锸慷嗟略凇斗懂犉分械牧龅慕忉屛銓幩坪跏?他在這里正在采取一個首要的步驟,使對象和特性之間的區(qū)分對于存在論成為核心性的。這個區(qū)分在柏拉圖那里根本不起任何作用,而且無論如何它都被一般和個別之間的區(qū)分完全遮蔽。正是試圖在這一對象與特性之間的新的區(qū)分以外保持這一柏拉圖式的在一般與特殊之間的區(qū)分的嘗試,導(dǎo)致了我們的困難。亞里士多德的屬、種和個體的構(gòu)架相當(dāng)于柏拉圖在特殊和一般之間的區(qū)分,這已經(jīng)由如下事實所表明,即除了一處例外,《范疇篇》中的觀點(diǎn)很難同《菲利布篇》中柏拉圖的形式理論相區(qū)別。然而,如果是這樣的話,亦即,如果柏拉圖的形式包含個體作為部分,并且如果分有關(guān)系恰恰是把某物作為一個主詞來陳述的關(guān)系的顛倒,那么,就一定還有非實體的個體,既然存在的不僅僅是對象的形式。這樣,我們就可以對亞里士多德支持非實體的個體給出一個歷史的說明——盡管這些似乎給它們帶來了明顯的問題——即指出他試圖保持柏拉圖在一般和個別之間的區(qū)分,一個不限于對象的區(qū)分。當(dāng)然,一些哲學(xué)家不畏懼于非實體個體所似乎包含的那些困難;相反,他們看起來積極熱心于這一觀念。當(dāng)然,從另一個方面來看,“異端”似乎是一個更為恰如其分的術(shù)語。在坦佩爾主教在1277年以后的歲月里,有大量的試圖不依賴于它們的具有者來個體化特性的嘗試,其中一些證明是十分富有成果的,例如,特性根據(jù)它們的強(qiáng)度被個體化的建議。我也不打算詳盡地擺出各種理由來說明,為什么在我看來清楚的是,對《范疇篇》中的相關(guān)段落的一個更為仔細(xì)的閱讀不僅不需要這一常規(guī)的解釋,而且事實上還排除了它。那個公認(rèn)的看法——根據(jù)這個看法特性被它們的具有者個體化——依賴于對1a24-25的一個解釋。在這里,亞里士多德被假定正在對“x把y作為它的主詞而在其中”這一關(guān)系給出一個定義;并且所假定的是,這能夠被予以這樣的解釋:(C)x把y作為它的主詞而在其中,當(dāng)且僅當(dāng),(i)x不是y的一個部分,和(ii)x不能離開y存在。按照這一定義,一個特性能夠把一個個體,比如說,蘇格拉底,作為其主詞來屬于,僅當(dāng)它不能離開這個個體事物存在。而這就意味著,一個具體事物所具有的這些特性是僅限于它,并且不被任何其他事物所共有;因為如果一個特性,例如,一個具體的顏色,被若干個對象所共有,那么,就很難理解為什么一當(dāng)具有它的這些對象之一停止存在這個顏色也就應(yīng)當(dāng)停止存在。這樣,這個定義便意味著,我們只能夠把這類特性歸于特別適合于它們的個體事物;因而,我們便最終得到了個體特性,即僅限于唯一的一個個體事物的特性。因此,個體事物便只會有個體特性作特性,而一般特性,嚴(yán)格地說,就只會把一般事物,像屬和種,作為它們的主詞。但這不可能是亞里士多德的觀點(diǎn)。在2b1-3中,亞里士多德說,一個人只能夠說,有顏色在物體中,當(dāng)也有顏色在一個具體的、個體的物體中時。同緊前面那句話的一個比較表明,他在這里正在說到一般的顏色和一般的物體,而且說正是普遍的顏色被說成,僅當(dāng)也有某個個體的物體,顏色以其作為它的主詞,它才以普遍的物體作為它的主詞。這樣,一般的顏色就被說成仿佛它能夠而且必須以一個個體對象作為它的主詞。此外,在2b3以下,亞里士多德說,全部實存可以被劃分為兩個等級,一方面是個體實體或第一實體,另一方面是把個體對象作為它們的主詞來陳述或在其中的實存。這樣,在這里個體對象就是其他一切存在者的主詞;然而,“其他一切”包括一般特性;因此,一般特性也必定以個體對象作為它們的主詞。最后,在2b37以下,亞里士多德解釋了為什么對象的屬和種也能夠被叫做對象或?qū)嶓w。正像個體對象是承載所有特性的主體,同樣,種和屬也作為主體承載所有特性。既然這就是那構(gòu)成實體者,種和屬也就要求被叫做實體。再者,亞里士多德說得就好像特性——不管它們究竟是普遍的還是個體的——以個體對象作為它們的主詞;此外,他還在這里說得就好像特性,不管個體的還是普遍的,都以普遍者、亦即個體對象的種和屬作為它們的主詞。無論如何,正是這個才證明了把屬和種叫做實體的合理性;它們,正像個體對象一樣,承載著其他一切。我們也不能指責(zé)亞里士多德無論在這段話中還是在前面的段落中只是在不嚴(yán)密地表達(dá)他自己。因為他的論證在一方面依賴于所有特性都以個體對象作為它們的主詞這一論斷,而在另一方面則依賴于所有特性、甚至個體特性都以屬和種作為它們的主詞這一論斷。因此,我們將不得不找到對1a24-25的另一種解釋。在我看來,這幾行并沒有提供對“x把y作為它的主詞而在其中”這一關(guān)系的一個定義;相反,它們提供的是把某物作為它們的主詞而在其中的那級實存的一個定義。構(gòu)成這一級的成員的特征的是,對于它們中的每一個,我們都能夠至少確定一個主詞,就此而言,沒有那個主詞它就不能存在是真的。除了一個例外(稍后我將轉(zhuǎn)到這一點(diǎn)),這對于僅僅把某物作為它們的主詞來陳述且也不把某物作為它們的主詞而在其中的實存,就不是事實。盡管,根據(jù)亞里士多德,如果沒有任何人,那么,人這個種便不會存在,但是,人們實際上存在對這個種的存在是不相干的——只要一些人存在。沒有任何一個具體的人,沒有人這個種的任何一個主詞,針對它一個人能夠指著說,這個種沒有這個人作為它的主詞便不能夠存在。對于動物這個屬,這是同樣真的。屬需要種和個體作為主詞才存在。盡管如此,這些主詞中沒有一個享有如此的特權(quán),以至于一個人可以就它說,沒有它這個屬便不能夠存在。在接著這個定義的幾行中,亞里士多德告訴我們,對于在一個主詞之中的東西情況究竟如何。在1a25-28中,他解釋一個具體的語法知識和一個具體的白色如何是那種在一個主詞之中的東西(他甚至沒有覺得值得提起它們不陳述一個主詞):“……并且這個具體的白色把物體作為它的主詞而在其中。因為每一個顏色都在物體之中(但是相反,亞里士多德在這里所使用的語言完全就像他在僅僅幾行之后在1b1上所運(yùn)用的那樣,在那里,他正在談到一般的知識和一般的靈魂,而且也像他在2b1-3上所運(yùn)用的那樣,在那里,他正在談到一般的顏色和一般的物體。這強(qiáng)烈地暗示,在1a28上談到的物體不是某個具體的、個體的物體,而是一般的物體,亦即,物體這個屬;這樣,它便類似于1b2,在那里,他正在提及一般的靈魂,而不是某個具體的靈魂。但是,我們現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)如何理解這句解釋性的話呢?它一定是在說,每一個顏色都把物體這個屬作為它的主詞而在其中。在任何一個具體的例子中,不管有顏色的可以是什么,也不管它可以具有什么顏色,必定總是一個物體具有一個顏色。這樣,如果沒有任何物體的屬,也就不會有任何顏色。而物體這個屬也是每一個顏色的主詞,并且這符合先前提到的規(guī)則:把一個個體對象作為它的主詞而在其中的每一個東西,也把屬和種作為它的主詞而在其中。盡管如此,物體這個屬是每一個顏色的主詞這個事實如何解釋這一事實呢,即物體這個屬是那個相關(guān)的主詞,相關(guān)于它一個人能夠就這個具體的白色說它值得注意的是,1a24-25沒有說,如果某物把別的某物作為它的主詞而在其中,它便不能獨(dú)立于它而存在。盡管這樣做是自然的并且大概也是正確的,即假定1a25上的但是,對于在一個主詞之中的東西,我們能夠至少確定一個主詞,無之它就不能存在,就這一點(diǎn)而言,在一個主詞之中的東西有別于陳述一個主詞的東西這還是正確的嗎?如稍早前所表明的,除了一個例外,這是正確的;對于屬和種這是事實;然而,種差,至少種差,在《范疇篇》的體系中,形成了例外。因為,從第三章我們能夠看到,亞里士多德堅持認(rèn)為一個種差可以僅僅在一個單獨(dú)的屬中而不是在兩個獨(dú)立的屬中。如果“理性的”是構(gòu)成了人這個種的現(xiàn)在,看起來好像亞里士多德希望正好排除這一情況,辦法就是通過在1a24-25中規(guī)定,不僅必須有一個主詞,沒有它所說的這個東西就不能存在,而且這個東西必須不是它的主詞的一個部分。但是,種差是種的一個部分,因為它構(gòu)成后者。這一解釋設(shè)定,當(dāng)亞里士多德在1a24-25中談到部分時,他正在考慮的是“概念的”部分。由伯尼茨(Bonitz)的《索引》(對1a24-25的這個解釋有一個進(jìn)一步的好處。我們不再需要因“在其中”在定義項中的第二次出現(xiàn),而假定這個定義是一個循環(huán)定義。在定義項中的“在其中”不起任何作用,正如我們從以下事實中可以看到的那樣,即我們也能夠這樣構(gòu)成我們的定義:(D)x把某物作為它的主詞而在其中,當(dāng)有一個主詞y以至于(i)x不是y的一個部分,且(ii)x不能離開y而存在。如果我們采取對1a24-25的這個解釋,那么,基于這一原文,便不再有任何必要假定個體特性僅限于它們是其特性的那個個體。此外,很明顯,個體特性也不僅限于它們是其特性的那些個體;它們至少也被這些個體的屬和種所共有。并且沒有任何東西阻止個體特性具有多個個體主詞。所被排除的只是,它們應(yīng)該有多個它們所陳述的主詞。此外,個體特性僅限于它們的具有者這個觀念本身,看起來就是一個不令人滿意的觀念。也許人們是被這樣的想法所觸動,即特性可以以無限多的變體出現(xiàn),以至于嚴(yán)格地說,例如從來沒有兩個不同的人得同樣的病。而且也許一定形式的經(jīng)驗主義依賴于這一想法,即沒有任何概念構(gòu)造的體系,不管怎樣純化,能夠恰當(dāng)?shù)靥幚磉@無限的變體,相反,所需要的是對個體事例的經(jīng)驗和熟悉。但是,即便一個人要求按此方式來考慮問題,結(jié)果充其量是,同樣的特性出現(xiàn)在兩個對象中是極不可能的;但是規(guī)范的解釋要求的不是它僅僅是極不可能的,而是個體特性出現(xiàn)在多于一個的對象中是根本不可能的。而確保這一點(diǎn)的唯一的方式便是假定特性被它們的具有者們所個體化,蘇格拉底的健康確是特殊的健康,因為它是蘇格拉底的健康,而不是任何別的人的。這樣的看法使我感到是完全不令人滿意的?？雌饋?它的可能性僅僅來自于特性詞匯的一個特殊的用法。毫無疑問,正是我的疏忽而不是別人的疏忽,造成了這個事故;沒有絲毫哲學(xué)的論證將使警察相信疏忽是某種一般的東西,和我具體無關(guān)。正是柏拉圖的病造成了他的家庭的關(guān)心,無論他們對有同樣的病的其他人也許懷有多少同情。但是,一旦一個人看到在這些例子中的特性詞匯所指的不是特性,而是在其中主詞是那個特性的具有者的句子的名詞化,那么,上述看法來自于這類例子的可能性便蕩然無存了;而且這才造成了這些例子中的特性詞匯所指的是被這個個體獨(dú)一無二地?fù)碛械哪硞€特性的印象。正是我疏忽了這一事實解釋了為什么這個事故發(fā)生;正是柏拉圖得了這種病的事實造成了他的家庭的關(guān)心。這樣,存在著被它們的具有者個體化的個體特性這個假定,便絕非像其支持者讓我們相信的那樣,是顯而易見或者自然而然的。無疑,設(shè)想存在著這樣的個體特性,并假定它們是亞里士多德在他說到個體特性時心中所想,這并不是常識的問題;相反,常識、歷史以及文本本身看來都反對這樣的解釋。對我們這部分的研究加以概括,我們可以說,在《范疇篇》中,亞里士多德希望維持兩個區(qū)分:(i)對象和特性之間的區(qū)分,這一直被他的前輩所忽視,而他希望強(qiáng)調(diào)它,和(ii)柏拉圖在普遍和特殊之間的區(qū)分。盡管將一個個體的觀念建立在一個事物或一個對象的基礎(chǔ)上也許原本看起來是自然的,但是亞里士多德卻把它建立在了特殊這個觀念上。這樣,他最終便獲得了非實體的個體以及他的確實特別薄弱的一個個體的觀念;這使我們感到非常奇怪,因為我們傾向于將我們的一個個體的觀念建立在一個對象的觀念上。在《范疇篇》中,個體是一個屬最終可以被劃分為的那些部分(在這里,部分應(yīng)當(dāng)被解釋為主詞性的部分)。在“部分”的這個意義上,個體本身沒有任何部分,是不可分的,因而被叫做“individuals”。二、其他一切的實體亞里士多德看來已經(jīng)放棄了在討論過的意義上使用“個體”。我們發(fā)現(xiàn)這個術(shù)語僅僅在《范疇篇》、《論題篇》和《形而上學(xué)》Β、Ι中得到系統(tǒng)地運(yùn)用;在《形而上學(xué)》核心卷中它根本沒有出現(xiàn)過。盡管如此,我們能夠很容易地解釋這一點(diǎn)。在《形而上學(xué)》中,亞里士多德否認(rèn)存在屬或種,也就是說,他否認(rèn)普遍者真實存在(參考Ζ13)。但是,假如不存在屬和種,那么,個體就不再能夠被認(rèn)為是屬的最終的、不可分的部分。盡管亞里士多德否認(rèn)普遍者存在,但是他并不假定只有個體對象真實存在。他繼續(xù)主張?zhí)匦源嬖?。這對于亞里士多德在《形而上學(xué)》中所達(dá)到的一個個體對象的觀念具有一個奇怪的后果。他繼續(xù)像他在《范疇篇》中一直主張的那樣認(rèn)為(特別參考Ζ3),對象之所以能夠被叫做實體是因為,它們承載其他一切存在者,以至于其他一切將其存在歸因于它們。例如,疾病只是就有生病的對象存在而言才存在。然而,盡管亞里士多德在《范疇篇》中做得就好像實體承載其他一切這個觀點(diǎn)是完全沒有問題的,但是,在《形而上學(xué)》中,就什么實際應(yīng)當(dāng)算做一個對象或?qū)嶓w,他開始引出這個觀念的一些內(nèi)涵。如我們從《形而上學(xué)》Ζ3所能看到的那樣,他考慮承載其他一切的實體究竟是質(zhì)料還是形式;在《范疇篇》中,他卻始終說得好像實體是普通經(jīng)驗的具體的個別物:桌子、馬、樹和人。我們必須問,為什么亞里士多德不再滿意于《范疇篇》的這個回答?他現(xiàn)在看到,承載特性的不可能是普通的經(jīng)驗對象,假如在對象之外應(yīng)當(dāng)存在特性的話;因為普通的經(jīng)驗對象就是同它們的特性在一起的那些對象——一個普通的對象具有一定的體積、重量、溫度、顏色和這一類的其他屬性。因此,如果我們問是什么承載著所有這些特性并且使它們成為一個對這個問題的一個恰當(dāng)?shù)幕卮饘⑿枰獫M足至少這樣一些條件:實體必須是這樣一種東西,它將允許我們理解為什么它是其實體的這個對象具有它所具有的這些特性。既然一個對象可以改變其特性而依然保持是同一個對象,那么,實體就應(yīng)當(dāng)是這樣一種東西,它將使我們能夠看到它是其實體的這個對象,不管它也許會經(jīng)受的任何變化,是否是同一個對象。讓我們把一個對象所經(jīng)受的變化的經(jīng)歷(history)叫做這個對象的經(jīng)歷;我們將要求一個對象的實體是這樣的,以致參照它我們能夠解釋:如何不管所有這些變化怎樣,它都是根據(jù)亞里士多德,形式將如何滿足前面就實體性(substancehood)所設(shè)下的所有那些條件,這遠(yuǎn)不是清楚的,盡管清楚的是,亞里士多德認(rèn)為它確實滿足這些條件。例如,顯然,他認(rèn)為形式是“一個這個”(《形而上學(xué)》1017b25;1042a29;1049a28-29;《論生成和毀滅》318b32)。當(dāng)亞里士多德說某物是“一個這個”時,他的意思部分是說它是一個個體。亞里士多德確實認(rèn)為一個對象的形式是一個個體而不是同一類的所有對象所共有的某個普遍的東西,這一點(diǎn)我們不僅可以從他說形式是“一個這個”這一事實中看到,而且也可以從他認(rèn)為形式的存在在時間上是有限的這一事實(參考《形而上學(xué)》1039b24-26,1070a22以下)中看到。在至少一段話中,亞里士多德明確地說,同一類的不同的事物各有它們自己的形式(《形而上學(xué)》1071a27-29;參考1071a21以下;1071a36-b1)。然而,就當(dāng)前的目的而言,我們感興趣的僅僅是要弄懂亞里士多德如何可以認(rèn)為一個個體實體確實是一個形式。相關(guān)于此,至少簡潔地討論一下亞里士多德的形式概念將是有益的。亞里士多德認(rèn)為對象都有一個功能。在人工制品的例子上我們能夠很容易地懂得他的意思是什么:它們按它們由以被構(gòu)成的方式構(gòu)成,以完成一個特定的任務(wù)或者實施特定的一種行為。完成這個任務(wù)或者實施這個行為就是它們的功能;而且如果它們確實實施了這一行為,我們就說它們正在發(fā)揮功能。亞里士多德就像他之前的柏拉圖一樣,將這個功能觀念擴(kuò)展到了自然對象上,特別是生物上。如果一個生物正在發(fā)揮功能,它將以一個特定的、典型的方式行為:按此方式行為就是它的功能。此外,亞里士多德認(rèn)為一個對象以這一典型的方式行為的能力取決于它的組織(organization)、結(jié)構(gòu)和配置(disposition),實際上,他認(rèn)為正是這一配置或組織使得這個對象能夠按照它行為的這種方式行為。這樣,對亞里士多德來說,形式就是這一配置或組織,而質(zhì)料就是被如此配置或組織的東西。這樣被解釋的形式如何能夠滿足為“是一個實體”而設(shè)置的那些要求呢?一個重要的要求就是,實體應(yīng)當(dāng)解釋為什么不管一個對象所經(jīng)歷過的所有那些變化,它卻始終是同一個對象。形式如何能夠滿足這個要求,我們可以從被霍布斯所擴(kuò)展的有關(guān)忒修斯的船年復(fù)一年,這條船一條船板一條船板地被修理,但總是按照原來的設(shè)計?，F(xiàn)在,讓我們假定有一個船匠,他保存著舊的船板。在所有造成修理的船和原船的同一性的顯然是某一種連續(xù)性。這不是質(zhì)料的連續(xù)性或者特性的連續(xù)性,而是變化中的質(zhì)料的組織的連續(xù)性,一個使得那個對象能夠作為一條船發(fā)揮功能、實施一條船的行為的組織。這樣,一個對象作為它所是的那個對象存在,只要它發(fā)揮功能的能力亦即按一種典型于它的方式行為的能力沒有不可挽回地喪失。假如我們考慮生物而非人工制品,那么,組織的連續(xù)性這個概念甚至更加清楚。大概并非偶然,在《形而上學(xué)》中亞里士多德談?wù)摼秃孟裆锊耪娴厥菍嶓w,而非人工制品。就一個生物而言,它的組織是這樣的,以至于使得它能夠有良好的機(jī)會繼續(xù)發(fā)揮功能一些時間,并且因此保持存在;這樣一個組織將允許這個生物改變例如它的位置、攝食或躲避敵人,或者調(diào)整它的溫度適應(yīng)環(huán)境的溫度。這樣,組織的連續(xù)性就是構(gòu)成生物典型特征的組織的概念的一部分。就生物而言,同樣更為清楚的是,組織或發(fā)揮功能的能力的這種連續(xù)性構(gòu)成了這個事物時間中的自我同一性。只是在一個生物失去了這一能力時,我們才說它不再是活的,或者不再存在。在這個事物中的所有其他變化——質(zhì)料的變化或特性的變化,僅就它們影響它發(fā)揮功能的能力而言,才危及這個事物的自我同一性。既然這個能力就生物而言就是過某一種生活的能力,因此,亞里士多德把這種能力、組織或者形式稱作“靈魂”。實體不僅被假定解釋了一個個體對象的自我同一性;它本身就被假定是一個個體。針對一個對象的形式或組織是一個個體的觀點(diǎn),人們將反駁說,例如,就兩條船而言,說我們有兩個個體,比如然而,接受這一思路便預(yù)設(shè)了一個對象具有一個形式的方式是相應(yīng)地類似于它具有一個溫度的方式。一個人便需要假定,在某一時期有如果形式是個體,問題就產(chǎn)生了,在何種意義上它們是個體。如果形式應(yīng)當(dāng)是個體的話,它們將需要滿足的一個條件就是,同一種類的不同對象的形式必須是可區(qū)別的和可確認(rèn)的。這似乎包含一些問題。我們當(dāng)然不能在它們是其形式的對象的基礎(chǔ)上個體化形式;因為對象本身應(yīng)當(dāng)被形式個體化。換一個方式說,蘇格拉底的靈魂并非因為它是蘇格拉底的靈魂才是蘇格拉底的靈魂,相反,蘇格拉底之所以是蘇格拉底是因為他所具有的這個靈魂。那么,什么將蘇格拉底的靈魂同柏拉圖的靈魂區(qū)別開來呢?這個困難由于以下理由而產(chǎn)生。一方面,形式被假定是諸如被組織的方式、配置或能力一類的東西。但看起來好像配置或能力十分一般地被以這樣一種方式所個體化,以致任何一個具體的配置或能力都是這樣一種能夠被若干個事物所具有的東西。無論我們提出的對一種能力的規(guī)定多么具體,它似乎總是這樣以致不止一個事物能夠具有這個能力。另一方面,形式被假定是一個對象、一個實體,而且因此不被若干個對象所共有。這樣,在對一個形式個體化時,我們將需要超出對一個配置或能力的具體規(guī)定之外,如果我們應(yīng)當(dāng)有一個個體實體的話。我根本不確信這個困難僅僅是從我們的解釋路線中產(chǎn)生的。相反,只要我們考慮這個問題,即恰恰是什么使一個對象是它所是的那個對象而非同一種類的另一個對象,這個困難看來就會產(chǎn)生。例如,一本書的我的副本是這個副本而不是從圖書館借的另一副本,因為它是我許多年前在如此這般的一個書店里購買的,而且因為有一個連續(xù)的經(jīng)歷將那時購買的這本書同我現(xiàn)在有的這本書聯(lián)系在一起。這個經(jīng)歷可以被回溯到我購買的時間以前,比如說,如果所有的副本在出版社都被編了號,我的是副本100。盡管如此,明顯的是,即便我那時沒有購買它,而是圖書館購買了它,我現(xiàn)在正在借它,這個副本還會是同一個副本。如果我們不想要提出任何這個副本所具有的東西來使它是它所是的那個副本而非另一個副本,那么,我們就需要在某種意義上超出這個對象之外來個體化它。一個人需要指出它的經(jīng)歷甚或前史的某個片段,但無論如何這對它的自我同一性來說是非本質(zhì)的,因為,即便它的經(jīng)歷是完全不同的,它仍然能夠是同一個副本。這些考慮暗示,或許超出形式之外來個體化它不成問題。即便一個給定種類的所有形式是完全相似的,我們也能夠基于它們的經(jīng)歷在它們之間作出區(qū)分。這樣,當(dāng)然,我們便面對著一整套新的困難。我們需要問,在何種意義上我們能夠談及一個形式的經(jīng)歷。說這個形式的經(jīng)歷在某個方面就是具有這個形式的那個對象的經(jīng)歷,是沒有任何用處的,因為我們要依據(jù)這個形式的自