音樂與文化的互動音樂史與思想史《景云河清歌》的政治文化史研究

音樂與文化的互動音樂史與思想史《景云河清歌》的政治文化史研究

《王陵傳》第78卷：。時有樂人王令言,亦妙達音律。大業(yè)末,煬帝將幸江都,令言之子嘗從,于戶外彈胡琵琶,作翻調(diào)《安公子》曲。令言時臥室中,聞之大驚,蹶然而起曰:“變,變!”急呼其子曰:“此曲興自早晚?”其子對曰:“頃來有之?！绷钛运鞖[欷流涕,謂其子曰:“汝慎無從行,帝必不返?！弊訂柶涔?令言曰:“此曲宮聲往而不反,宮者君也,吾所以知之。”帝竟被殺于江都。為何王令言根據(jù)一段流行的琵琶曲就斷定隋煬帝去而不返呢?對這類音樂史料的解讀,今人往往以讖緯術(shù)數(shù)敷衍過去,對古人知識系統(tǒng)所固有的內(nèi)在邏輯嗤之以鼻。這一較普遍的學(xué)術(shù)現(xiàn)象,一則反映了現(xiàn)代人的知識傲慢,視古人的學(xué)問為“低”,為“封建”,為“不科學(xué)”;二則反映了解讀古人的知識和思想系統(tǒng)確實很難。最難之處,在于不能“與立說之古人,處于同一境界,而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣,表一種之同情”。思想史(Intellectualhistory)不能視同為哲學(xué)史(Historyofphilosophy),甚至比觀念史(historyofideas)更廣泛。“一般知識水平”對于思想史研究來說非常關(guān)鍵。為大眾所接受的“普遍觀念”與“一般知識”,不但包涵文本傳統(tǒng),而且也包涵以任何文化形式表現(xiàn)出來的思想和觀念,比如視覺和聽覺藝術(shù),以及其它的非語言(non-verbal)形式。對于美術(shù)史在思想層次上的挖掘,現(xiàn)在已逐漸蔚為潮流。但是,“聽覺”藝術(shù)卻幾乎遭到幾近徹底的忽視。就史實而言,音樂是中國傳統(tǒng)文化中非常重要的成分,我們的文明號稱是“禮樂文明”。圣王功成然后“制禮作樂”,曾是許多帝王們的一致追求。“制禮”的部分,研究成果相當(dāng)豐富,可以用“汗牛充棟”來形容。“作樂”的部分,卻因為種種原因,挖掘得非常不夠?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)界非常重視“藝術(shù)史”的研究,但是在筆者看來,現(xiàn)行“藝術(shù)史”似乎也偏重視覺藝術(shù),聽覺藝術(shù)并不受到重視。盡管聽覺藝術(shù)的資料保存不易,但是就隋唐而言,像《隋書·音樂志》、《舊唐書·音樂志》、《新唐書·禮樂志》、劉貺《太樂令壁記》、《樂記》、《樂緯》等等,史料還是相當(dāng)豐富的。目前音樂史的研究,集中在音樂學(xué)院。但是音樂學(xué)家術(shù)業(yè)有專攻,往往看不到音樂背后的歷史背景。一、“景云河清歌”源起時間《舊唐書》卷28《音樂一》云:十四年,有景云見,河水清。張文收采古朱雁、天馬之義,制景云河清歌,名曰讌樂,奏之管弦,為諸樂之首,元會第一奏者是也?！杜f唐書》卷29《音樂二》記載了更多的細節(jié):讌樂,張文收所造也。工人緋綾袍,絲布袴。舞二十人,分為四部:景云樂,舞八人,花錦袍,五色綾袴,云冠,烏皮靴;慶善樂,舞四人,紫綾袍,大袖,絲布袴,假髻;破陣樂,舞四人,緋綾袍,錦衿褾,緋綾褲;承天樂,舞四人,紫袍,進德冠,并銅帶。樂用玉磬一架,大方響一架,搊箏一,臥箜篌一,小箜篌一,大琵琶一,大五弦琵琶一,小五弦琵琶一,大笙一,小笙一,大篳篥一,小篳篥一,大簫一,小簫一,正銅拔一,和銅拔一,長笛一,短笛一,楷鼓一,連鼓一,鞉鼓一,桴鼓一,工歌二。此樂惟景云舞僅存,余并亡。《舊唐書》將張文收作《景云河清歌》系在貞觀十四年,但是《新唐書》將此事系于高宗即位后:“高宗即位,景云見,河水清,張文收采古誼為景云河清歌,亦名燕樂?！狈婈冎荽淌贩咳试罘Q,所管界內(nèi)二百馀里,正月元日黃河載清。謹按《易乾鑿度》曰:“圣人受命河水清?！本┓匡w候曰:“河水清,天下太平。”據(jù)《新唐書》卷36《五行三》記載:“貞觀十四年二月,陜州、泰州河清?！绷硗庖粋€必須厘清的史實是:“讌樂”和“燕樂”是兩個完全不同的概念。很多研究者將兩者混為一談,造成了很多混亂。比如,葛曉音認為張文收作“讌樂”,是唐代燕樂的最早來源《景云河清歌》的作者張文收,史料記載不多,但是他卻是貞觀中與祖孝孫一起“作樂”的關(guān)鍵人物,唐代的雅樂最終即在他手中定型?！杜f唐書》卷85《張文瓘傳》云:文琮從父弟文收,隋內(nèi)史舍人虔威子也。尤善音律,嘗覽蕭吉樂譜,以為未甚詳悉,更博采群言及歷代沿革,裁竹為十二律吹之,備盡旋宮之義。時太宗將創(chuàng)制禮樂,召文收于太常,令與少卿祖孝孫參定雅樂?！哪?景云見,河水清,文收采朱雁、天馬之義,制景云河清樂,名曰“燕樂”,奏之管弦,為樂之首,今元會第一奏者是也。咸亨元年,遷太子率更令,卒官。撰新樂書十二卷。“萬石張家”是隋唐之際的豪族,張文瓘父子五人都高居三品。張文琮有文集二十卷,兩個兒子張戩和張錫,前者官至江州刺史,著有《喪儀纂要》流行于世;后者更是武則天和中宗兩朝的宰相?！杜f唐書》說張文收父親是隋內(nèi)史舍人張虔威,據(jù)《隋書》卷66《張虔威傳》,虔威有一個兒子張爽,仕至蘭陵令,并未提到張文收。所謂“采古朱雁、天馬之義”,是指張文收模仿漢武帝作《天馬》和《朱雁》的形式來創(chuàng)作《景云河清歌》。漢武帝皆以所獲祥瑞為歌詩命名,比如太初四年春,貳師將軍廣利斬大宛王首,獲汗血馬來,作《西極天馬之歌》;太始三年二月,行幸東海,獲赤雁,作《朱雁之歌》。太一況,天馬下,沾赤汗,沬流赭。志俶儻,精權(quán)奇,躡浮云,晻上馳。體容與,迣萬里,今安匹,龍為友。又歌之二云:天馬徠,從西極,涉流沙,九夷服;天馬徠,出泉水,虎脊兩,化若鬼;天馬徠,歷無草,徑千里,循東道;天馬徠,執(zhí)徐時,將搖舉,誰與期?天馬徠,開遠門,竦予身,逝昆侖;天馬徠,龍之媒,游閶闔,觀玉臺。以常理推斷推斷,《景云河清歌》的四段歌辭當(dāng)與此類似。《景云河清歌》共分四部,分別是《景云樂》、《慶善樂》、《破陣樂》和《承天樂》。除了《景云》用八人來表演外,其他三部都是四人。從邏輯上分析,政治昭明,天人感應(yīng),所以天降符瑞,景云現(xiàn),河水清,故有《景云樂》;太宗攻伐天下,掃清六合,四方賓服,故有《破陣》;武功既著,太宗修文,制禮作樂,文物粲然,故有《慶善》;最后總結(jié),太宗李唐,受命于天,故有《承天》。四段歌舞共同構(gòu)成一套用音樂和舞蹈表達的政治語言,展現(xiàn)一個受命于天,文治武功,從而景云河清的主題。這也正是這一時期主要的政治意識形態(tài),即君權(quán)“承天”。貞觀十四年《景云河清歌》是一部政治樂舞。既然是政治樂舞,首先需在中國傳統(tǒng)政治文化“制禮作樂”體系里進行理解。禮樂是溝通上天的象征形式,是前代圣王開啟的證明政權(quán)“奉天承運”的最重要途徑?！肮Τ勺鳂贰辈粌H僅在于歌功頌德,更是確立王朝合法性的必要環(huán)節(jié)。音樂的功能,第一是風(fēng)俗教化,《樂緯·動聲儀》晉室南遷之后,五胡占據(jù)中原。但是這些“夷狄”的君主依然重視中華文物,遵循“奉天承運”的政治理念。比如石勒仿漢族王朝典章禮樂,來構(gòu)筑自己政權(quán)的規(guī)模:“朝會常以天子禮樂,饗其群下,威儀冠冕,從容可觀矣”?！坝种栖帒抑畼?八佾之舞,為金根大輅,黃屋左纛,天子車旗,禮樂備矣。”煬帝矜奢,頗玩淫曲,御史大夫裴蘊,揣知帝情,奏括周、齊、梁、陳樂工子弟,及人間善聲調(diào)者,凡三百余人,并付太樂。倡優(yōu)獿雜,咸來萃止。其哀管新聲,淫弦巧奏,皆出鄴城之下,高齊之舊曲云。又論北齊之滅亡云:后主唯賞胡戎樂,耽愛無已。于是繁手淫聲,爭新哀怨。故曹妙達、安未弱、安馬駒之徒,至有封王開府者,遂服簪纓而為伶人之事。后主亦自能度曲,親執(zhí)樂器,悅玩無惓,倚弦而歌。別采新聲,為無愁曲,音韻窈窕,極于哀思,使胡兒閹官之輩,齊唱和之,曲終樂闋,莫不殞涕。雖行幸道路,或時馬上奏之,樂往哀來,竟以亡國。魏征等唐初史臣論音樂關(guān)乎社稷興亡,俱是基于音律本身的邏輯。比如認為北齊“唯賞胡戎樂”,所作樂曲“音韻窈窕,極于哀思”,“樂往哀來,竟以亡國”。這與后來宋人歐陽修、宋祁等所發(fā)議論完全不同?！缎绿茣肪?《玄宗本紀(jì)》論安史之亂與音樂之關(guān)系云:開元之際,幾致太平,何其盛也!及侈心一動,窮天下之欲不足為其樂,而溺其所愛,忘其所可戒,至于竄身失國而不悔?？计涫冀K之異,其性習(xí)之相遠也至于如此?？刹簧髟?可不慎哉!歐陽修等人基本上是譴責(zé)玄宗窮天下之資源來滿足自己的欲望,實際上與音樂本身的邏輯無關(guān)。宋人與唐人對音律認識之天差地別,實是中國思想史轉(zhuǎn)變的一大征兆,也是暗示天人感應(yīng)理論體系之衰微,宋代士人已鮮有在此理論框架下解釋音樂與政治之關(guān)系。儒家認為“作樂”是圣王才有資格做的事情?！抖Y記·樂記》云:“王者功成作樂,治定制禮。其功大者其樂備,其治辯者其禮具。”《禮記·中庸》云:“雖有其位,茍無其德,不敢作禮樂焉。雖有其德,茍無其位,亦不敢作禮樂焉?！敝挥械滦院偷匚幌喾Q的人才能“制禮作樂”?！稑肪暋と~圖征》云:“受命而王,為之制樂。”也就是說,“受命”是一個標(biāo)準(zhǔn),衡量人君是否具備了作樂的資格。而受命之帝王,必定伴隨著大量祥瑞的出現(xiàn)?！爸贫Y作樂”也正是圣人體察天意的重要體現(xiàn)?！抖Y緯·稽命征》云:“王者制禮作樂,得天心,則景星見?！薄稑肪暋吩?“玄戈,宮也,以戊子候之。宮亂則荒,其君驕,不聽諫,佞臣在側(cè);宮和,則致鳳凰,頌聲作?！睆埼氖兆鳌毒霸坪忧甯琛?也正是與祥瑞緊密聯(lián)系在一起。二、《景云河清歌》作《大享拜洛樂章》祥瑞畢至、五谷豐登、臻于太平,證明帝王“受命于天”,德合于天地,才有制禮作樂的資格。貞觀十一年,張文收表請?zhí)诶逭珮?上謂侍臣曰:樂本緣人,人和則樂和。至如隋煬帝末年,天下喪亂,縱令改張音律,知其終不和諧。若使四海無事,百姓安樂,音律自然調(diào)和,不藉更改?！本共灰榔湔?。太宗對于音律的認識,也正反映了唐初的一種普遍觀念,即“四海無事,百姓安樂,音律自然調(diào)和”。這跟圣王受命,政治昭明,祥瑞自至的道理是一致的。但是實際上,修訂雅樂早在貞觀二年就開始,從未停止過。貞觀十一年,祭天的郊祀歌連音律帶樂章都已修定。而此年開始修訂廟樂。太宗此段論述,不知從何而來。不過太宗之言行不一,倒也不在少數(shù),不必過于相信。治史不但要聽其言,還須觀其行。早在東漢章帝元和二年下詔制定禮樂時,就引“河圖赤九會昌,十世以光,十一以興”,命曹褒撰次天子至于庶人冠昏吉兇終始制度,以為百五十篇。郊廟歌辭創(chuàng)作中多有讖緯神學(xué)的影響。這種傳統(tǒng)一直到武則天的《唐大享拜洛樂章》十四首還看得清清楚楚。永昌元年唐同泰偽造瑞石,上刻“圣母臨人,永昌帝業(yè)”,詭稱獲于洛水。武后稱此石為天授圣圖,自己亦稱為圣母神皇,所以作《大享拜洛樂章》?！度莆摹分休d有關(guān)于賀祥瑞的文章600多篇,占到總數(shù)的百分之三,這也足以反映唐人觀念中,祥瑞是何等的重要。《景云河清歌》的緣起,在于貞觀十四年出現(xiàn)景云現(xiàn),河水清兩大祥瑞。祥瑞在貞觀政治中具有重要的影響力。除了瑞石銘文之外,尚有具體的天象、氣候、植物、動物等表現(xiàn)形式。昔周保定二年,歲在壬午,五月五日,青州黃河變清,十里鏡澈,齊氏以為己瑞,改元曰河清。是月,至尊以大興公始作隋州刺史,歷年二十,隋果大興。臣謹案易坤靈圖曰:“圣人受命,瑞先見于河。河者最濁,未能清也?！备`以靈貺休祥,理無虛發(fā),河清啟圣,實屬大隋。午為鶉火,以明火德,仲夏火王,亦明火德。月五日五,合天數(shù)地數(shù),既得受命之辰,允當(dāng)先見之兆。在這封奏書中,王邵將之前北齊出現(xiàn)河清的祥瑞,重新解釋為隋文帝登基的征祥。所謂“圣人受命,瑞先見于河”,實際是將文帝比附為“圣人”。不過相對來說,河清之瑞,不如景云那么被唐人熱衷。這其中的原因,筆者推測,第一,自王景治理黃河,黃河安流八百年,唐代黃河從來都不是政治的重點;第二,河清是不是祥瑞,還存在爭議。比如桓帝延熹八年、九年,濟陰、東郡、濟北、平原河水連續(xù)變清,上下皆以為瑞祥之兆。但是襄楷卻認為:“河者,諸侯位也。清者屬陽,濁者屬陰,河當(dāng)濁而反清者,陰欲為陽,諸侯欲為帝?！碧迫俗顬榭粗氐乃坪跏恰熬霸啤?。與“河清”一樣,“景云”也是太平之應(yīng)。沈約《宋書》卷27《符瑞上》記舜禪位于禹:“舜……乃薦禹于天,使行天子事。于時和氣普應(yīng),慶云興焉,若煙非煙,若云非云,郁郁紛紛,蕭索輪囷,百工相和而歌慶云。帝乃倡之曰:‘慶云爛兮,糾縵縵兮。日月光華,旦復(fù)旦兮?！痹谔拼?景云已經(jīng)跟“受命于天”連在一起了。比如劉備即皇帝位,景云屢現(xiàn)是重要的借口。到了唐代,景云的地位獲得了空前的提高,被視為“大瑞”。根據(jù)唐代的規(guī)定,“凡景云、慶云為大瑞,其名物六十有四;白郎、赤兔為上瑞,其名物三十有八;蒼烏、朱雁為中瑞,其名物三十有二;嘉禾、芝草、木連理為下瑞,其名物十四?！?10年,睿宗通過政變上臺,鏟除武韋勢力,更是將景云出現(xiàn)作為自己應(yīng)天命的證據(jù),改元“景云”?！杜f唐書》卷7《睿宗本紀(jì)》云:少帝遜于別宮。是日即皇帝位,御承天門樓,大赦天下,常赦所不免并原之。內(nèi)外官四品已上加一階,相王府官吏加兩階。流人長流、長任未還者并放還。立功人王承曄已下千余人,賜爵秩有差。封少帝為溫王。其日,景云見?！核?冊平王為皇太子。大赦天下,改元為景云。外官九品已上及子為父后者各加勛一轉(zhuǎn),自神龍以來直諫枉遭非命者咸令式墓,天下州縣名目天授以來改為‘武’字者并令復(fù)舊。廢武氏崇恩廟,其昊陵、順陵并去陵名。睿宗死后,其子玄宗“開元六年十月敕,睿宗廟奏景云之舞”。到了中唐,韓愈的《賀慶云表》和元稹的《辨日旁瑞氣狀》都足以顯示,景云的觀念依然是深入人心。為了證明“天下太平,則慶云見”是唐人的普遍觀念和一般常識,筆者把對景云內(nèi)涵的挖掘從世俗界延伸到宗教界。很有意思的是,佛教徒們將景云改造成了佛法的“征祥”。從驗證王法之受命于天,到驗證佛法的永恒偉大,是外來的佛教借用中國本土固有概念來“格義”的又一個重要證據(jù)?！洞蠓綇V佛華嚴經(jīng)》描述菩薩誕生云:“然后菩薩其身誕生,如虛空中現(xiàn)凈日輪,如高山頂出于慶云?！贬尰鄄?冀州人。初學(xué)涅盤,后專講解。禁守貪競,絕跡譏嫌。安詳詞令,不形顏色。入京訪道,住光明寺。仁壽中年,敕召置塔于歡州。初至塔寺,行道設(shè)齋。當(dāng)其塔上,景云出見。彩含五色,有若花蓋。綺繡錦繢,無以加焉。從午至酉,方始隱滅?！度A嚴經(jīng)感應(yīng)略記》將“景云現(xiàn)瑞”看成是與“天地呈祥”、“瑞鳥銜花”、“天宮請講”、“龍光五彩”等異象一樣的祥瑞,這些祥瑞的出現(xiàn)是《華嚴經(jīng)》感應(yīng)所致。并且記澄觀“下筆著疏,先求瑞應(yīng)?！鯙楸娭v,感景云凝空,盤旋成蓋”。依起世經(jīng)云,于世間中有四種云,一白二黑三赤四黃。此四云中若白色云者,多有地界。若黑色云者,有水界。若赤色云者,多有火界。若黃色云者,多有風(fēng)界。有云從地上升在虛空中,一俱盧奢,二三乃至七俱盧奢住?；驈?fù)有云上虛空中一由旬,乃至七由旬住?；驈?fù)有云上虛空中百由旬,乃至七百由旬住?；驈?fù)有云從地上虛空千由旬,乃至七千由旬住,乃至劫盡。長阿含經(jīng)云,劫初時有云得至光音天(依經(jīng)云亦多種?；蛴形迳珣c云而現(xiàn)?；蛴谐嘣坪谠品N種而現(xiàn),不可盡說,備如仁王經(jīng)等具述)。玄奘的徒弟慧立和彥琮在《大唐大慈恩寺三藏法師傳》中追憶玄奘的功德,論曰:[奘師]以今唐十九年春正月二十五日還至長安,道俗奔迎,傾都罷市。是時也,煙收霧卷,景麗風(fēng)清,寶帳盈衢,花幢揜日。慶云垂彩于天表,郁郁紛紛;庶士詠贊于通莊,轟轟隱隱。邪風(fēng)于焉頓戢,慧日赫以重明。雖不逢世尊從忉利之下閻浮,此亦足為千載之休美也。佛教知識分子除了將景云挪來當(dāng)作佛法無窮的證明之外,依然對景云象征太平、象征受命于天的有德之君出現(xiàn)的含義認識的非常清楚,比如玄奘去洛陽宮奉見太宗之際上言云:“又如天地交泰,日月光華,和氣氤氳,慶云紛郁,五靈見質(zhì),一角呈奇,白狼、白狐、朱鸞、朱草、昭彰雜沓,無量億千,不能遍舉,皆是應(yīng)德而至,無假于人。”一直到唐代中晚期,景云始終都被視為值得大肆宣揚的大瑞。代宗永泰元年九月一日,長安,“兩街大德嚴潔幡花,幢蓋寶車。太常音樂,梨園仗內(nèi)及兩教坊,詣銀臺門百戲系奏。時觀軍容使兼處置神策軍兵馬事開府儀同三司兼左監(jiān)門衛(wèi)大將軍知內(nèi)侍省事內(nèi)飛龍廄弓箭等使上柱國馮翊郡開國公魚朝恩與六軍使,陳天龍眾八部鬼神,護送新經(jīng)出于大內(nèi)。其經(jīng)適出,彩云浮空,郁郁紛紛,昭彰異瑞。洎乎己午,兩寺開經(jīng),萬姓歡心,祥云方隱。緇素瞻仰,獲慶非常。”綜上可證,《景云河清歌》之作,與符合當(dāng)時的政治需要,更與此時主流的政治哲學(xué)相契合,不但是音樂曲目的創(chuàng)造,更是政治理論的實踐。三、《樂緯動聲儀》的宣傳《景云河清歌》被列為坐部伎之首,部分內(nèi)容應(yīng)該是立部伎《慶善樂》和《破陣樂》的小型化。不論是十(七、九)部樂還是二部伎立部伎是站著表演,所以動輒百人齊舞,但是坐部伎部分規(guī)模要小得多,具體情形如下表:總而言之,不論是立部伎還是坐部伎,都是對唐帝國(包括武則天)天命和功業(yè)的歌頌與肯定。二部伎經(jīng)過層層累積,最后呈現(xiàn)的是按照時間順序組成的英雄史詩,幾乎將唐帝國主要的功業(yè)和符命都概括進去了。劍橋大學(xué)著名的亞洲音樂史教授LaurencePicken在其名著MusicfromtheTangCourt中談到立部伎,揣測《安樂》乃是《安國樂》的省稱。其實這種編年史式的英雄史詩,并不是唐代的首創(chuàng),比如北周的鼓吹十五曲,就是如此排列的:第一,改漢朱鷺為玄精季,言魏道陵遲,太祖肇開王業(yè)也。第二,改漢思悲翁為征隴西,言太祖起兵,誅侯莫陳悅,掃清隴右也。第三,改漢艾如張為迎魏帝,言武帝西幸,太祖奉迎,宅關(guān)中也。第四,改漢上之回為平竇泰,言太祖擁兵討泰,悉擒斬也。第五,改漢擁離為復(fù)恒農(nóng),言太祖攻復(fù)陜城,關(guān)東震肅也。第六,改漢戰(zhàn)城南為克沙苑,言太祖俘斬齊十萬眾于沙苑,神武脫身至河,單舟走免也。第七,改漢巫山高為戰(zhàn)河陰,言太祖破神武于河上,斬其將高敖曹、昔多婁貸文也。第八,改漢上陵為平漢東,言太祖命將平隨郡安陸,俘馘萬計也。第九,改漢將進酒為取巴蜀,言太祖遣軍平定蜀地也。第十,改漢有所思為拔江陵,言太祖命將擒蕭繹,平南土也。第十一,改漢芳樹為受魏禪,言閔帝受終于魏,君臨萬國也。第十二,改漢上邪為宣重光,言明帝入承大統(tǒng),載隆皇道也。第十三,改漢君馬黃為哲皇出,言高祖以圣德繼天,天下向風(fēng)也。第十四,改漢稚子班為平東夏,言高祖親率六師破齊,擒齊主于青州,一舉而定山東也。第十五,改古圣人出為擒明徹,言陳將吳明徹,侵軼徐部,高祖遣將,盡俘其眾也。《破陣樂》在立部伎、坐部伎《讌樂》,以及玄宗新作坐部伎《小破陣樂》中都不斷出現(xiàn),顯示了政治歌舞被不斷仿作和續(xù)作的生命力?！稑肪暋勇晝x》雖是偽托儒家經(jīng)典而作的緯書,但是其影響力不容忽視。許多證據(jù)現(xiàn)實,它所宣揚的一些理論,在隋唐時代依然是普遍觀念和一般知識。比如筆者在開頭所引王令言依據(jù)流行的琵琶曲“宮聲往而不反”從而推測隋煬帝將死于江都的例子,也正是《樂緯·動聲儀》宣傳的一種理念?！秳勇晝x》云:“羽從宮,往而不返,是謂悲,亡國之樂也。音相生者和。”注曰:“以此言之,相生應(yīng),即為和,不以相生應(yīng),則為亂也?！边@段話的本意是說,宮能生到羽,但是羽不能通過三分損益法返回到宮。但是當(dāng)時的普遍觀念,是將音樂與政治聯(lián)系在一起,宮者,君也,既然“宮聲往而不反”,在聲音上表現(xiàn)為凄哀,在政治上就表現(xiàn)為君主往而不返,再也回不到故都。坐、立部伎的內(nèi)容是雅樂的,音樂是燕樂的。它是一種既非雅、也非燕的宮廷音樂新品種。我們看到,《破陣樂》雖然在宮廷宴會、接待番國的場合演奏,但是它也曾入雅,甚至被唐人視為太宗之“廟樂”。能與太宗和《破陣樂》關(guān)系相比的,就是睿宗的《景云樂》,《景云樂》也正是睿宗的廟樂。以現(xiàn)代的觀念視之,《秦王破陣樂》幾近唐帝國之國歌。唐太宗從即位開始每逢宴會必奏,重新編排以后更是如此。在玄武門宴請蠻夷酋長的宴會上演出時,這些酋長首領(lǐng)皆請求領(lǐng)舞。觀者睹其抑揚蹈厲,莫不扼腕踴躍,懔然震竦,武臣烈將咸上壽云:“此舞皆是陛下百戰(zhàn)百勝之形容。”群臣咸稱萬歲。貞觀初,郊廟朝會,用文舞《治康》,武舞《凱安》,皆改自隋。后代之以武舞《破陣》,名《七德》;文舞《慶善》,名《九功》。到了上元三年,高宗又作《上元樂》。這三部樂,是武則天之前最能象征李唐功業(yè)和受命于天的藝術(shù)成果。但是武則天掌權(quán)之后,毀唐太廟,破陣、慶善和上元都不再用于太廟祭祀,也就是不許在神圣場合演出,并代之以隋代的文舞、武舞?？梢娨魳非康呐d替,往往不但是由于藝術(shù)形式的變遷,而也是迫于政治形勢的壓力?！毒霸坪忧甯琛匪膫€子部中,也有“慶善”與“破陣”,源出多部伎中百十人表演的《破陣樂》、《慶善樂》。《景云河清歌》雖不用于祭祀,但是在重要的宮廷宴飲中表演,對政治的影響力也不容低估。也可以揣測,在武則天即位之后,定然將此曲禁絕。從坐部伎六部樂來看,武則天自己創(chuàng)作了三部,分別是《長壽樂》、《天授樂》、《鳥歌萬歲樂》,這些應(yīng)當(dāng)就是取代張文收《景云河清歌》的曲目。而這些,正是致力于宣揚武則天的受命于天。與太宗豪邁舞曲以及稍后玄宗的《龍池樂》相比,武則天的樂舞創(chuàng)作,側(cè)重于使用鳳凰的形象?！堕L壽樂》、《天授樂》都畫彩衣,鳳冠?！而B言萬歲樂》更是“緋大袖,并畫鴝鵒,冠作鳥像”?！渡袝ひ骛ⅰ?“簫韶九成,鳳皇來儀。”《樂緯·葉圖征》:“五音克諧,各得其倫,則鳳凰至。”鳳凰也是《樂緯》中最常見的祥瑞?！痘巍吩?“國安,其主好文,則鳳凰來翔。”《尚書中侯》云:“黃帝時天氣休通,五行期化,鳳凰巢阿閣《景云河清歌》的出現(xiàn),乃是取代原先的《文康伎》。劉貺《太樂令壁記》佚文記:“隋文平陳,得清樂及文康禮畢曲,而黜百濟樂,因為九部伎?！币簿褪钦f,當(dāng)初隋文帝在開皇九年滅掉陳朝之后,以獲得的南朝《禮畢》(即《文康伎》)代替了百濟樂在多部伎中的地位?！缎绿茣ざY樂志》云:“隋樂每奏九部樂終,輒奏《文康樂》,一曰《禮畢》。太宗時,命削去之,其后遂亡?！币浴段目导俊啡〈贊鷺?實際反映了隋文帝等隋唐統(tǒng)治者心中仍崇尚中華正統(tǒng)之古典與文物?！段目导俊肥且环N漢族的面具舞。本出自晉太尉庾亮家。亮死后,其伎追思亮,因假為其面,執(zhí)翁以舞,象其容,取其溢以號之,謂之“文康伎”。也就說,這其實是一種悼念死人的音樂,用來送神或許合適,但是在國家宴會上演奏則有失體統(tǒng)。所以貞觀十四年重新制定宮廷音樂時,《景云河清歌》就代替了《文康伎》,而且排在首位。之前隋唐宮廷音樂胡漢混雜,南朝清樂不過是其中一種。張文收為了制禮作樂,已經(jīng)開始裁減變更音樂表達方式,往儒家所謂的制禮作樂上靠攏。以“漢樂”景云舞為首部。(內(nèi)容上依然是兼采百家。)制禮作樂的傳統(tǒng)被追到周公,周公在因襲夏商樂制的基礎(chǔ)上,增訂修改,制定了一套法定禮樂制度,即史書盛傳的“作樂”。從內(nèi)容上講,“禮”強調(diào)的是“別”,即所謂“尊尊”;“樂”的作用是“和”,即所謂“親親”。但是從形式上看,天子、諸侯、大夫、士,每一等級所用樂舞,人數(shù)、歌詞、曲調(diào)、音律、服飾、動作、隊列都有嚴格規(guī)定,不能違反僭越。從這個意義上講,“樂”也體現(xiàn)了“尊尊”的思想內(nèi)涵。周公所作的《六代舞》包括黃帝的《云門》、堯的《大章》、舜的《大韶》、禹的《大夏》、商湯的《大護》和周武王的《大武》。其中《大武》是新創(chuàng)作的樂舞,用來歌頌周武王討伐商紂的豐功偉績。這六個樂舞,按照時間順序歌頌前代圣王的賢德和功績。四、結(jié)語:梁陳清樂的音樂風(fēng)格舊書張文收傳記載他的一個重要貢獻是以竹律調(diào)啞鐘?！疤珮酚泄喷娛?近代惟用其七,余有五,俗號啞鐘,莫能通者。文收吹律調(diào)之,聲皆響徹,時人咸服其妙。”隋用黃中一宮,惟擊七鐘,其五鐘設(shè)而不擊,謂之啞鐘。唐協(xié)律郎張文收乃依古斷竹為十二律,高祖命與孝孫吹調(diào)五鐘,叩之而應(yīng),由是十二鐘皆用。張文收的音樂知識,承南朝蕭吉一脈,這一點在其本傳中已有記載。但是在隋文帝時代,雖然有“制禮作樂”的急迫感,但是文帝對南朝音律頗為忌憚。同時,他也嫌忌北齊龜茲樂。對于北齊的龜茲樂,高祖病之,謂群臣曰:“聞公等皆好新變,所奏無復(fù)正聲,此不祥之大也。自家形國,化成人風(fēng),勿謂天下方然,公家家自有風(fēng)俗矣。存亡善惡,莫不系之。樂感人深,事資和雅。公等對親賓宴飲,宜奏正聲;聲不正,何可使兒女聞也?”開皇二年,顏之推上言:“禮崩樂壞,其來自久。今太常雅樂,并用胡聲,請馮梁國舊事,考尋古典?！钡?顏之推依照南朝梁樂制定雅樂的建議遭到了隋文帝的斷然拒絕,他回答道:“梁樂亡國之音,奈何遣我用邪?”隋文帝堅持遵循周樂,命工人齊樹提檢校樂府,改換聲律。后來又詔太常卿牛弘、國子祭酒辛彥之、國子博士何妥等議正樂,但是一直到開皇七年,都沒有商量出一個結(jié)果。文帝大怒曰“我受天命七年,樂府猶歌前代功德邪?”隋朝統(tǒng)一前后,大致論來,其面對的主要音律體系有三個,一是自詡為“華夏正聲”的南朝梁陳清樂開皇樂議要解決的關(guān)鍵問題有三個,第一,如何化解原先中華“宮、商、角、徵、羽”五音音律不能適應(yīng)新樂器、新曲目演奏的技術(shù)性問題,表現(xiàn)是音階和宮調(diào)非?；靵y;第二,如何體現(xiàn)君臣大義和皇權(quán)受命于天;隋朝統(tǒng)一以后,面臨著“琵琶及當(dāng)路,琴瑟殆絕音”的局面。從很多方面而言,漢晉的中華古樂確實跟不上形勢的發(fā)展,原來以琴瑟、鐘磬為樂器的時代已經(jīng)過去了。劉貺《太樂令壁記》記:“周、隋以來,管弦雜曲數(shù)百,多用西涼樂,鼓舞曲多用龜茲樂。唯彈琴家猶傳楚、漢舊聲,及清調(diào)、瑟調(diào)、蔡邕雜弄?！碧颇献俊遏晒匿洝吩?“上性俊邁,酷不好琴,曾聽彈琴,正弄未及畢,叱琴者出曰:‘待詔出去?！^內(nèi)宮曰:‘速召花奴,將羯鼓來,為我解穢!’”開皇九年之前,南北朝對峙的局面尚未消失。所以隋文帝絕對不會采用南朝梁陳的音律作為制禮作樂的基礎(chǔ)。開皇“樂議”,從表面上看是一場關(guān)于音樂的學(xué)術(shù)討論,實際上,卻是不同政治勢力的角逐。沈冬對這場辯論的理解和描述基本上不正確,他認為,在辯論中,鄭譯和蘇夔兩人互相聲援,聲勢最盛。他們主張七聲音階,主張旋宮轉(zhuǎn)調(diào),主張用漢儒之法來制定標(biāo)準(zhǔn)音高。何妥則反對旋宮轉(zhuǎn)調(diào)。出身南朝,成長于北齊的萬寶常則有一套自己的看法。萬寶常跟顏之推具有同樣的文化背景。達成以黃鐘為調(diào)首的共識,是政治考慮發(fā)揮了作用。鄭譯和蘇夔都認為,“以林鐘為調(diào)首,失君臣之義,清樂黃鐘宮,以小呂為變征,乖相生之道。今請雅樂黃鐘宮,以黃鐘為調(diào)首,清樂去小呂,還用蕤賓為變征?！北R賁也認為,“周武以林鐘為宮,蓋將亡之征也?！痹谒械姆桨钢?單論接近古雅作為標(biāo)準(zhǔn),大概以萬寶常的“洛陽舊曲”版為最優(yōu)。萬寶常幼學(xué)音律,師于祖孝徵,他主張的“八十四調(diào)”是依“《周禮》旋宮之義”而作,又是從修“洛陽舊曲”中得知了“上代修調(diào)古樂”之法?！奥曇粞诺?已是一個難得的華夏“正宗”的雅樂。但是他“皆歸于雅”的做法,“太常善聲者多排毀之”。所以在所有的方案里,萬寶常的方案最先出局。關(guān)于鄭譯的方案,隋文帝問萬寶常意見,寶常回答;“此亡國之音,豈陛下之所宜聞!”蓋寶常與鄭譯之法大體相類,但寶常堅持古雅,認為鄭譯模仿蘇祇婆五旦七聲并非中華之正統(tǒng),故為“亡國之音”。實際上,鄭譯的方案也沒有被采納,隋文帝接受的是何妥的建議:“黃鐘一宮,不假余律”。根據(jù)《隋書》卷14《音樂中》記載,何妥認為“黃鐘者,以象人君之德。”從技術(shù)上說,這是一個最糟糕的方案,但是在政治上,極大滿足了隋文帝的“君權(quán)至上”的需要?！稑酚洝繁酒吩?“宮為君,商為臣,角為民,征為事,羽為物。五者不亂,則無怙懘之音矣。宮亂則荒。其君驕;商亂則陂,其官壞;角亂則憂,其民怨;征亂則衰,其事勤;羽亂則危,其財匱。五者皆亂,迭相陵,謂之慢。如此則國之滅亡無日矣。是故治世之音安以樂,其政和;亂世之音怨以怒,其政乖;亡國之音哀以思,其民困?！贝硕握撌隹梢暈樗逦牡蹐猿忠渣S鐘為調(diào)首的原因,也是王令言發(fā)出政治預(yù)警的理論源頭?！稑肪暋钒l(fā)揮了《樂記》的理論,以政事附會五音?！稑肪暋勇晝x》云:“宮為君,君者當(dāng)寬大容眾,故其聲弘以舒,其和情也柔,動脾也。商為臣,臣者當(dāng)以發(fā)明君之號令,其聲散以明,其和溫以斷,動肺也。角為民,民者當(dāng)約儉,不奢僭差,故其聲防以約,其和清以靜,動肝也。徵為事,事者君子之功,既當(dāng)急就之,其事當(dāng)久流亡,故其聲貶以疾,其和平以功,動心也。羽為物,物者不有委聚,故其聲散以虛,其和斷以散,動腎也。”《樂緯》不但以五音比附五行、五臟,而且以八音比附八卦?！稑肪暋f(xié)圖征》云:“坎主冬至,宮者,君之象。人有君,然后萬物成,氣有黃鐘之宮,然后萬物調(diào),所以始正天下也。能與天地同儀、神明合德者,則七始八終,各得其宜。而天子穆穆,四方取始,故樂用管?！庇?《樂緯·稽耀嘉》云:“鐘,太陽,其聲宏寬。瑟,少陰,其聲清遠?！笨傊?黃鐘象征君主,僅用黃鐘一宮,也就是君主獨尊。故文帝聽到黃鐘之調(diào),曰:“滔滔和雅,甚與我心會?！遍_皇九年,平陳。南朝樂人樂器都被隋朝獲得,詔于太常置清商署以管之。沒有了南朝政權(quán)的敵對和競爭,隋文帝對待南朝文物的態(tài)度已經(jīng)有很大自信?！杜f唐書》卷28《音樂一》云:隋文帝家世士人,銳興禮樂,踐祚之始,詔太常卿牛弘、祭酒辛彥之增修雅樂。弘集伶官,措思歷載無成,而郊廟侑神,黃鐘一調(diào)而已。開皇九年平陳,始獲江左舊工及四懸樂器,帝令廷奏之,嘆曰:“此華夏正聲也,非吾此舉,世何得聞。”乃調(diào)五音為五夏、二舞、登歌、房中等十四調(diào),賓、祭用之。隋氏始有雅樂,因置清商署以掌之。既而協(xié)律郎祖孝孫依京房舊法,推五音十二律為六十音,又六之,有三百六十音,旋相為宮,因定廟樂。諸儒論難,竟不施用。隋世雅音,惟清樂十四調(diào)而已。隋末大亂,其樂猶全。在這種背景下,“作樂”又被重新提起。牛弘上表云:前克荊州,得梁家雅曲,今平蔣州,又得陳氏正樂。史傳相承,以為合古。且觀其曲體,用聲有次,請修緝之,以備雅樂。其后魏洛陽之曲,據(jù)魏史云‘太武平赫連昌所得’,更無明證。后周所用者,皆是新造,雜有邊裔之聲。戎音亂華,皆不可用。請悉停之?？梢?至“開皇九年”,太常雅樂仍是沿用周樂。牛弘借平陳獲宋、齊舊樂的機會,提出依梁、陳舊樂來制定隋朝雅樂。文帝認為,“制禮作樂,圣人之事也,功成化洽,方可議之。今宇內(nèi)初平,正化未洽。遽有變革,我則未暇。”但是后來因為晉王楊廣的再上表,才勉強同意。后牛弘又并進一步建議:請依古五聲六律,旋相為宮.雅樂每宮但一調(diào),唯迎氣奏五調(diào),謂之五音?？z樂用七調(diào),祭祀施用。各依聲律尊卑為次。當(dāng)文帝看到牛弘的具體建議之后,“猶憶妥言,注弘奏下,不許作旋宮之樂,但作黃鐘一宮”。還是堅持“黃鐘一宮”。值得注意的是,開皇九年之后,參加樂議的重要人物,大多都是南朝士人,而且背后有晉王楊廣的影子。關(guān)于開皇樂議中的主要士人及其文化背景,參看下表:樂章部分,“先是,高祖遣內(nèi)史侍郎李元操、直內(nèi)史省盧思道等,列清廟歌辭十二曲。令齊樂人曹妙達,于太樂教習(xí),以代周歌?！钡堑搅巳蕢墼?楊廣取代楊勇為皇太子,楊廣認為“清廟歌辭,文多浮麗,不足以述宣功德”,在他的主導(dǎo)下,以南朝文士為主,重新撰寫了樂章。參加的人員主要有牛弘、柳顧言、許善心、虞世基、蔡征等。其中《述諸軍用命》描述了隋軍擊滅陳朝的光輝業(yè)績,內(nèi)有“塵清兩越,氣靜三吳”語?！妒鎏煜绿健穭t描述了隋朝統(tǒng)一天下,“風(fēng)云自美,嘉祥爰集”。隋文帝的“黃鐘一宮”也沒有能持續(xù)多久。隋煬帝做皇帝后,又對雅樂進行了改作。又修高廟樂。以禮樂之事,總付秘書監(jiān)柳顧言、少府副監(jiān)何稠、著作郎諸葛潁、秘書郎袁慶隆等。時有“曹士立、裴文通、唐羅漢、常寶金等”,他們“雖知操弄”,但“雅鄭莫分”,結(jié)果“議修一百四首”。這一百零四首雅樂曲,已不限“黃鐘一宮”。所以,隋文帝“黃鐘一宮”的實際所用時間,是從開皇十四年(594)到大業(yè)元年(605),前后不過十年。五、二律旋宮唐初軍國多務(wù),未遑改創(chuàng),樂府尚用隋氏舊文。唐高祖李淵于武德九年(626)正月,詔令時任太常寺少卿的幽州范陽(今河北涿州)人祖孝孫負責(zé)修訂雅樂。因祖孝孫曾在隋朝做過官,并且熟習(xí)梁、陳、齊、周及隋朝舊樂、吳楚之音及吳戎之伎,所以他仔細斟酌南北音樂,并考證古音,歷時二年半,于貞觀二年(628)六月,作成“大唐雅樂”。修訂過的大唐雅樂以十二月各順其律,以旋相為宮,制定12樂,總共32曲,84調(diào)。一般認為,祖孝孫是真正融合各種音樂傳統(tǒng)的人。從開皇樂議的參與者看,辛彥之、鄭譯、盧賁等都是北周音樂的代言人,關(guān)注龜茲樂與中原舊樂的關(guān)系;顏之推、姚察、蕭吉主張梁樂,毛爽、于普明、蔡子元等尊陳樂,都屬南方之傳統(tǒng);而萬寶常、祖孝孫都是北齊洛陽舊樂的繼承者。祖孝孫除了熟悉“洛陽舊曲”,而且也研習(xí)毛爽一脈的音樂,故能將洛陽舊樂與南朝毛爽之律學(xué)相結(jié)合,最終完成十二律旋宮的實踐。祖孝孫所制旋宮雅樂,祭天以黃鐘為宮,祭地以林鐘為宮,享廟以太簇為宮,其余祭祀皆各以