政治與哲學(xué)重解政治與哲學(xué)的關(guān)系巴迪歐對政治哲學(xué)的回歸與更新

政治與哲學(xué)重解政治與哲學(xué)的關(guān)系巴迪歐對政治哲學(xué)的回歸與更新

關(guān)于政治哲學(xué)的概念，19世紀(jì)以來的法國思想界。進(jìn)入21世紀(jì)以來,關(guān)于政治哲學(xué)問題的討論呈現(xiàn)出日趨分散化的景象,雖然討論的重點(diǎn)依舊是探討政治哲學(xué)本質(zhì)等基礎(chǔ)性問題,但討論的核心已經(jīng)是在后現(xiàn)代語境下政治哲學(xué)該往何處去的問題。巴迪歐(AlainBadiou)作為法國左翼政治哲學(xué)的代表人物,他舉起復(fù)興柏拉圖主義的旗幟,主張重新回歸古希臘時(shí)期的政治哲學(xué)傳統(tǒng),并將哲學(xué)與政治的關(guān)系作為首要思考的問題,開啟了新時(shí)期研究政治哲學(xué)的新姿態(tài)。這種姿態(tài)與其說是回歸,不如說是更新,這種更新回答了在新時(shí)代背景下政治哲學(xué)的前途問題,也是對政治哲學(xué)之本質(zhì)的發(fā)展。一、哲學(xué)的三種風(fēng)格在過去的一個(gè)半世紀(jì)里,當(dāng)代哲學(xué)伴隨著撤退和消減之勢,不同路徑的哲學(xué)家們或是以絕望或是以清醒的態(tài)度異口同聲地宣稱“哲學(xué)的終結(jié)”,但這種“哲學(xué)終結(jié)”的結(jié)論似乎又帶有自相矛盾的嫌疑。海德格爾雖將哲學(xué)展開為諸科學(xué),但又提出回到諸神的詩學(xué)起源;馬克思通過實(shí)踐哲學(xué)的理念來實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的自我完成,但始終保有共產(chǎn)主義理想;卡爾納普(PaulRudolfCarnap)以邏輯語言分析替換形而上學(xué),但最終也是解決哲學(xué)問題;讓-弗朗索瓦·利奧塔(Jean-FrancoisLyotard)堅(jiān)稱世界的分散化,以微觀邏輯回應(yīng)大敘事的終結(jié),但也保留了基本的本體論批判;拉康(LacanJacaueo)直接宣稱自己是一名“反哲學(xué)家”,將總體化思想融入自己創(chuàng)建的三界說中,同時(shí)也重建了事件性的數(shù)元。因此,巴迪歐指出:“這個(gè)開啟———其本質(zhì)是對形而上學(xué)時(shí)代的終結(jié)———是將自身展現(xiàn)為一場革命或一次回歸,還是一個(gè)批判的問題上,則并沒有一致看法?！痹诎偷蠚W看來,哲學(xué)不是一味地批判和否定,而是在分析資本主義現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上肯定某種東西?；蛘哒f,巴迪歐的“哲學(xué)宣言”是要堅(jiān)守一種思維的辯證法:在否定中應(yīng)該有肯定,在肯定中應(yīng)該有否定。此種意義上的哲學(xué)完全與傳統(tǒng)意義上的那種學(xué)科化的哲學(xué)相異,應(yīng)該被解讀為一種“反哲學(xué)的哲學(xué)”。當(dāng)然,哲學(xué)也要從反哲學(xué)那里吸取養(yǎng)分,從海德格爾那里獲知本體論問題的重要性,從馬克思那里獲知實(shí)踐在人類社會(huì)中所起的重要作用,從分析哲學(xué)那里獲知弗雷格(FriedrichLudwigGottlobFrege)的數(shù)學(xué)-邏輯革命,從解構(gòu)性的后現(xiàn)代主義那里獲知總體性的一并不存在,從拉康的反哲學(xué)那里獲知一個(gè)現(xiàn)代的主體學(xué)說。更重要的是,哲學(xué)還要接受反哲學(xué)家們帶來的挑戰(zhàn),在面對真實(shí)的層面上建立新的東西,在自我救贖中重塑其本真面貌。一般來說,哲學(xué)有兩種風(fēng)格:一種是描述性的,另一種是基礎(chǔ)性的。在此,巴迪歐堅(jiān)持哲學(xué)的第二種風(fēng)格,即哲學(xué)只存在于思維存在的條件下,存在于真理的出現(xiàn)時(shí)刻。這種“反哲學(xué)的哲學(xué)”作為對時(shí)代裂縫的真理之思,是一種對其前提(數(shù)學(xué)、詩歌和愛尤其是政治)的反思。對于他來說,哲學(xué)本身不產(chǎn)生真理,只能在事實(shí)之后把握真理,它是由外部———科學(xué)、藝術(shù)、愛和政治———非哲學(xué)領(lǐng)域組成的。在此,哲學(xué)的可能性條件不是自身的內(nèi)在,而是來自這些領(lǐng)域的其中一個(gè)領(lǐng)域,它的功能是通過構(gòu)建一個(gè)概念框架來將這些前提納入到當(dāng)下的共存可能性之中。換言之,哲學(xué)不是一個(gè)獨(dú)立的話語,不能獨(dú)立思考,而總是建立在前提之上。更確切地說,哲學(xué)只能夠?yàn)檎胬硖峁┛臻g,它“是一種思考的空間,那里有真理和呈現(xiàn)兩者共存的局面”在此基礎(chǔ)上,巴迪歐明確反對當(dāng)代哲學(xué)的三種傾向。第一種是從德國浪漫主義時(shí)期開始的解釋學(xué)傾向,主要代表人物是海德格爾和伽達(dá)默爾。哲學(xué)的任務(wù)是運(yùn)用解釋這一工具來描述存在的意義。晚年的海德格爾甚至得出語言構(gòu)成了我們自身理解的界限,因而我們無法在形而上學(xué)中抵達(dá)存在,通往存在的唯一途徑是詩的語言。巴迪歐瞄準(zhǔn)海德格爾的語言的方式,把他的任務(wù)歸結(jié)為“哲學(xué)縫合的詩”,而對詩的懷舊正是對于失去的起源的形而上學(xué)的懷舊。與海德格爾采取的路徑不同的是,巴迪歐高舉“回歸柏拉圖”的旗幟通過數(shù)學(xué)本體論的途徑重新建立哲學(xué)與其條件(數(shù)學(xué)、詩歌、愛和政治)之間的關(guān)系。第二種是產(chǎn)生于維也納時(shí)期的分析學(xué)傾向,主要代表人物是維特根斯坦和卡爾納普。在他們看來,哲學(xué)就是要嚴(yán)格區(qū)分有意義和無意義的話語,其主要方法是通過規(guī)則最終使哲學(xué)消解于“語言游戲”之中。后期的維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中進(jìn)一步將真理問題變成了語言游戲問題,這使得對真理意義的追尋走向了語言。在巴迪歐看來,哲學(xué)的極大危險(xiǎn)性正是語言和語言游戲的特權(quán)所帶來的危險(xiǎn)。尤其是維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中指出“對無法言說之物,應(yīng)保持沉默”之后,巴迪歐認(rèn)為這勢必會(huì)將哲學(xué)納入到有限性的泥淖之中。正是在這個(gè)意義上,巴迪歐將維特根斯坦等人稱為現(xiàn)代智者。第三種是如今普遍流行的后現(xiàn)代主義傾向,它實(shí)際上是前兩種傾向的雜糅。主要代表人物是雅克·德里達(dá)(JacquesDerrida)和讓-弗朗索瓦·利奧塔。在后現(xiàn)代主義者的視閾中,以真理為基礎(chǔ)的時(shí)代早已過去,我們現(xiàn)在生活在一個(gè)偶然性與多元性并存的時(shí)代,除了承認(rèn)形而上學(xué)的終結(jié)還要面對各種不確定性的潛在的風(fēng)險(xiǎn)。在巴迪歐看來,通達(dá)真理的路徑并沒有像后現(xiàn)代主義者所預(yù)言的那樣存在一條不可跨越的鴻溝,而是要重新發(fā)掘真理替代的正是那個(gè)現(xiàn)存情境中的空無散漫狀態(tài)?？傮w而言,上述三種傾向都有一個(gè)共同之處,就是我們所處的正是形而上學(xué)終結(jié)、哲學(xué)走到盡頭的時(shí)代,當(dāng)然這里所說的終結(jié)更多的是宏大敘事或總體性的終結(jié),這種終結(jié)所導(dǎo)致的一個(gè)結(jié)果就是:真理不在,多元意見并存。當(dāng)巴迪歐目睹了哲學(xué)經(jīng)歷總體性瓦解進(jìn)入到后現(xiàn)代視閾時(shí),他不得不指出,當(dāng)代哲學(xué)的路徑已經(jīng)從以真理為指向轉(zhuǎn)變?yōu)橐砸饬x為指向,這里的邏輯由真理變?yōu)樵捳Z結(jié)構(gòu),此時(shí)語言成為重要場所。在他看來,哲學(xué)本身所要實(shí)現(xiàn)的一定不僅僅限于此,因?yàn)樵跊]有真理的國度上,人們所達(dá)到的就是一種酒神式的狂歡。在此,我們要做的是逃離多元的意義世界,找尋真理世界。因此,反哲學(xué)的哲學(xué)宣言是形成一種不再從屬于意見或智術(shù)的話語或生活方式,它喊出了真理的聲音,這也是這個(gè)時(shí)代的政治哲學(xué)所需要的。二、巴迪歐對“哲學(xué)終結(jié)”的態(tài)度法國自古以來就有一個(gè)傳統(tǒng),那就是哲學(xué)的政治擔(dān)當(dāng)。巴迪歐通過假定普遍真理的存在來回應(yīng)一個(gè)由文化相對主義和懷疑主義主導(dǎo)的時(shí)代,反對哲學(xué)死亡的狂歡。事實(shí)上,他反對所有關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的論證,特別是拒絕哲學(xué)在當(dāng)代話語中的幾種變化:關(guān)于形而上學(xué)的枯竭和定型的海德格爾版本,以及看到哲學(xué)被“粗俗”的實(shí)證主義所取代。面對這種情況,巴迪歐主張重新回到古希臘時(shí)期所關(guān)注的政治哲學(xué),在此,他找到了一個(gè)基本點(diǎn):柏拉圖。在柏拉圖這里有兩條路徑,一種是回歸古典的“事件、主體和真理”概念;一條是走向公開的“數(shù)學(xué)之路”。(一)真理存在的意義巴迪歐的思想看起來很古典,但是他在新的時(shí)代語境下重新開啟這些話語體系時(shí),已經(jīng)是經(jīng)過20世紀(jì)60年代以后的理論渲染的、重新煥發(fā)新意的概念詞匯。盡管他以一種回歸的姿態(tài)宣告真理哲學(xué)的當(dāng)代重建,但他所推崇并訴諸的真理哲學(xué)與傳統(tǒng)理解不甚相同。巴迪歐認(rèn)為,哲學(xué)不是單純抽象的概念復(fù)合體,那樣的概念復(fù)合體是凝固和體系化的框架,既逐漸地遠(yuǎn)離實(shí)際的存在,又失去哲學(xué)作為真理思想的原本意義。在巴迪歐這里,哲學(xué)應(yīng)該是為真理提供空間的創(chuàng)造過程,它的展開就是各種事件-主體的展現(xiàn)和發(fā)生,事件、主體和真理組成的三元結(jié)構(gòu)會(huì)轉(zhuǎn)化為一種無限的創(chuàng)造過程,并具有普遍性價(jià)值。在他對傳統(tǒng)理解的批判中,真理充當(dāng)該批判的普遍主義的目標(biāo)指向,使其與后現(xiàn)代主義的碎片化觀點(diǎn)區(qū)別開來;主體是該批判的理論武器和主要承擔(dān)者,事件發(fā)生后真理的實(shí)現(xiàn)需要主體的參與;而事件是該批判最具獨(dú)特性的,正是事件對情勢的打破,才導(dǎo)致真理和主體的出現(xiàn),并對社會(huì)產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)效果。巴迪歐認(rèn)為,事件不是現(xiàn)實(shí)生活的可能性展開,而是與現(xiàn)實(shí)秩序的完全決裂,甚至可以說,事件表達(dá)的是在不可能性中創(chuàng)造新的可能性。只有在事件發(fā)生之后,真理才成為可能。真理不是我們所理解的那種符合主體認(rèn)知的客觀知識(shí),而是代表著一種新事物的誕生。在此,真理存在的重要前提除了事件之外,還有主體。主體在這里具有事后性,也就是說,當(dāng)“一個(gè)真理僅僅通過一些人激進(jìn)的宣言而持存下來,這些人忠實(shí)于一個(gè)不確定的事件,肯定這個(gè)事件的發(fā)生和結(jié)果,換句話說,這些人以那個(gè)事件為名而成為了主體?！?二)哲學(xué)與數(shù)學(xué)的革新巴迪歐重構(gòu)哲學(xué)場景的策略就是通過格奧爾格·康托爾(CantorGeorgFerdinandLudwigPhilipp)的數(shù)學(xué)集合論來記述存在。在《世紀(jì)》這本小冊子中,他甚至直截了當(dāng)?shù)刂赋?激進(jìn)政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)向不是詩學(xué)的而是數(shù)學(xué)的。他從當(dāng)代法國哲學(xué)所忽略的數(shù)學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行革新,吸收了拉康的觀點(diǎn),宣布數(shù)學(xué)形式化是我們的目標(biāo)。因?yàn)椤皵?shù)學(xué)是關(guān)于真的科學(xué),它提供了一種其他任何學(xué)科都不可能做到的把握真實(shí)的方式”從上世紀(jì)70年代和80年代早期巴迪歐公開發(fā)表的著作中可以看出,他依舊沉浸在法國的毛主義的經(jīng)驗(yàn)中,但在1988年《存在與事件》發(fā)表以后,他開始轉(zhuǎn)向數(shù)學(xué),這也給我們留下了一個(gè)問題:“通向數(shù)學(xué)的本體論嗎?”事實(shí)上,這恰恰是巴迪歐思想最鮮明的特質(zhì)。巴迪歐認(rèn)為他的哲學(xué)在某種程度上屬于海德格爾的哲學(xué),因?yàn)樗麄兌汲姓J(rèn)了哲學(xué)革新的必要性,但在古希臘的兩個(gè)源頭中,海德格爾走向了詩歌,巴迪歐則轉(zhuǎn)向數(shù)學(xué)。當(dāng)然,巴迪歐承認(rèn)有一個(gè)詩人時(shí)代,而且詩具有某種哲學(xué)功能,擁有和數(shù)學(xué)一樣的地位,它們都能思考自身情勢所呈現(xiàn)的意義,也能命名事件,開啟一個(gè)可能性的空間。的確,被古希臘事件所打斷的詩,從未停止過。海德格爾的工作以及它所描繪的當(dāng)代哲學(xué)的整個(gè)圖景可以理解為哲學(xué)對詩歌的縫合,他相信這是一種鄉(xiāng)愁和尋根之旅。但在巴迪歐眼里,詩人的時(shí)代是詩人的上帝(或神)的時(shí)代。這個(gè)神只能說已經(jīng)撤回到它本來的位置,此時(shí)在詩中言說的這種失卻的顯在究其本質(zhì)僅僅是一種幻覺。詩人的時(shí)代也可以被看作是一個(gè)已經(jīng)達(dá)到其終點(diǎn)的歷史結(jié)構(gòu),這意味著,目標(biāo)不再需要通過詩意的隱喻來表達(dá),換言之,在一個(gè)巨大的歷史軌跡之后,為了更新哲學(xué)領(lǐng)域,目標(biāo)需要的是必須再次擺脫現(xiàn)在被確定為荷爾德林(JohannChristianFriedrichHolderlin)、馬拉美(StéphaneMallarmé)的特權(quán)權(quán)威,重新開始一個(gè)柏拉圖式的姿態(tài),如海德格爾描述的一個(gè)轉(zhuǎn)身和忘記。所以,在此需要走向數(shù)學(xué)這一路徑,因?yàn)椤耙鰯?shù)學(xué)的可能性是由于真理和主體可以在數(shù)學(xué)的存在中思考”基于對海德格爾及形而上學(xué)的批判,巴迪歐認(rèn)為哲學(xué)只能通過對本體論問題的新的考察來振興,但他不同意撤退到詩學(xué)的境遇,這個(gè)問題的解決方法是將形而上學(xué)看作是必須拋棄的東西,真實(shí)的存在只能被理解為簡單的存在。他對海德格爾的回應(yīng)有兩個(gè)方面:一方面是將哲學(xué)與本體區(qū)分開來,提出一個(gè)不是基于本體的系統(tǒng)本體論———“什么也不是”———沒有純粹的存在,甚至沒有海德格爾的詩意的預(yù)言,而是從所有表現(xiàn)中被徹底地減去;另一方面是哲學(xué)史的問題并不是試圖以一致和系統(tǒng)的方式表達(dá),而是試圖表現(xiàn)為一體。對于巴迪歐來說,如果不是一個(gè),那么它只能被認(rèn)為是一個(gè)純粹的多樣。如若它不是一個(gè),因此它必須是多個(gè)。這里我們得出本體論的兩個(gè)關(guān)鍵條件:是多個(gè)而不是一個(gè);本體論必須是存在的純粹復(fù)數(shù)的一致表示。在此,巴迪歐通過將它設(shè)想為計(jì)數(shù)為一的操作,避免了對一的承認(rèn)。一必須保持一個(gè)過程,因此,這個(gè)操作的計(jì)數(shù)為一從未自身提出,它只是演示的結(jié)構(gòu)。因此,一致性被表示為對純粹的多樣性的計(jì)數(shù)的操作的結(jié)果。由此,巴迪歐讓哲學(xué)回歸到柏拉圖的數(shù)學(xué)傳統(tǒng)之中,擺脫了海德格爾的糾纏,走向了數(shù)學(xué)本體論。他在《存在與事件》中指出:“對數(shù)學(xué)的引述,所有被考察的東西,比起那些詩人來說,在普遍意義上更容易接近,也更是獨(dú)一無二的?！比?、政治哲學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系柏拉圖在《斐德羅篇》中曾借蘇格拉底之口這樣說:“普通人不明白自己不知道某個(gè)具體主題的真正本性,所以他們就這樣開始了,還以為他們自己知道:由于不能與考察的起點(diǎn)相一致,他們的結(jié)局你是可以期待的———既相互沖突,又自相矛盾?！逼鋵?shí),在西方的傳統(tǒng)觀念中,哲學(xué)具有優(yōu)先于政治的地位,兩者存在鮮明的區(qū)別。但在如今,這種認(rèn)識(shí)已經(jīng)不可避免地走向終結(jié),因?yàn)檎軐W(xué)已經(jīng)放棄了神殿上的寶座,成為一種推動(dòng)現(xiàn)實(shí)和改變?nèi)诵缘谋菊媪α?這里的哲學(xué)兼具理論直觀和現(xiàn)實(shí)批判兩個(gè)維度。在亞里士多德那里,古典政治是散發(fā)人性光芒的充滿生機(jī)的廣場政治,政治就是在城邦中實(shí)現(xiàn)和諧共同體生活的實(shí)踐智慧的集中體現(xiàn)。這種政治是建立在良善基礎(chǔ)上的,但在近代發(fā)生了很大變化,尼可羅·馬基雅維利(NiccolòMachiavelli)剝離了政治的善性而引領(lǐng)我們走向了政治現(xiàn)實(shí)主義,托馬斯·霍布斯(ThomasHobbes)講求人的自我保存,由此確立了一種客觀性的權(quán)力政治,約翰·洛克(JohnLocke)則將霍布斯所謂的自我保存的欲望進(jìn)一步發(fā)展成一種無限制獲取的權(quán)利。由此,政治由完善人性的存在空間轉(zhuǎn)變?yōu)橥ㄟ^理性計(jì)算而滿足人的需要的純粹技術(shù)行為,現(xiàn)代政治是在利益糾葛中脫離人的生活的議會(huì)政治。這種帶有很強(qiáng)手段-目的的行為已經(jīng)喪失了政治的本真,走向一種欲望至上的迷夢中。但巴迪歐堅(jiān)持認(rèn)為政治應(yīng)該發(fā)揮一種基本的社會(huì)功能,讓政治實(shí)現(xiàn)一種哲學(xué)高度的理解但又不至于淪落為哲學(xué)的附庸。查特爾·墨菲(ChantalMouffe)就曾認(rèn)為:“政治不能被局限為一種制度,也不能被設(shè)想成僅僅構(gòu)成了特定的社會(huì)領(lǐng)域或社會(huì)階層。它必須被構(gòu)想為內(nèi)在于所有人類社會(huì)、并決定我們真正存在論條件的一個(gè)維度?！钡?從亞里士多德到康德再到當(dāng)代思想家,政治哲學(xué)家總是試圖從經(jīng)濟(jì)的或道德的層面定義政治作為社會(huì)秩序的一個(gè)特定的或不變的實(shí)例,他們的任務(wù)總是從一個(gè)旁觀者或遲來的觀眾的位置辯論政治行為的本質(zhì),即傳統(tǒng)的政治哲學(xué)是鼓勵(lì)以旁觀者的心態(tài)看待政治事物,而不是主張激進(jìn)的政治參與,例如,漢娜·阿倫特(HannahArendt)探討這種形式的政治哲學(xué),把討論而不是行動(dòng)作為思想的核心,從而推動(dòng)討論作為議會(huì)政治的本質(zhì)。這意味著,哲學(xué)必須停止以一個(gè)旁觀者的方式對政治的本質(zhì)進(jìn)行評價(jià),而應(yīng)該把自己置于政治的條件下,巴迪歐在這里的目的就是希望使政治的可能性或開放性觀念在哲學(xué)上保持活力。那么,政治與哲學(xué)之間精確的關(guān)系是什么?在《哲學(xué)和政治的神秘關(guān)系》一書中,巴迪歐重新提出哲學(xué)和政治的關(guān)系,并將這種關(guān)系作為他思考政治哲學(xué)的首要問題。哲學(xué)與政治的關(guān)系可以追溯到柏拉圖的《理想國》,概括來說,政治是首要的,哲學(xué)以政治為條件,而且哲學(xué)能夠?yàn)檎螌ふ一A(chǔ),提供一些基礎(chǔ)的價(jià)值觀念和倫理概念。這暗含著政治本身就是一種思想,傳達(dá)一定的理念。哲學(xué)不在政治之外而是在政治之中發(fā)生,正如古希臘時(shí)期政治發(fā)生在城邦之中一樣,如今的哲學(xué)與政治是不可分離的,哲學(xué)需要在政治的權(quán)力框架內(nèi)沉思,政治要在哲學(xué)的理論視野中運(yùn)作。正如巴迪歐所言,政治的真正形式是思維形式的后果,他曾經(jīng)舉過一個(gè)大沙漠的例子,認(rèn)為哲學(xué)的圖景如同一個(gè)空曠的大沙漠,政治在其中發(fā)揮著重要作用。用席爾文·拉撒路(SylvainLazarus)的說法就是政治是一種“內(nèi)心思考”(penséeenintériorité),