從熊十力與呂澄的聞熏

#唯見(jiàn)到中西之異，因主張關(guān)其會(huì)通而不容偏廢。唯自海通以來(lái)，中國(guó)受西洋勢(shì)力的震撼，中學(xué)精意隨其末流之弊， 以俱被摧殘 ……因是惶懼， 而殫精竭力以從事于東方哲學(xué)之發(fā)揮?！缎挛ㄗR(shí)論》所由作也。 102此則是站在民族本位立場(chǎng)上爭(zhēng)奪話語(yǔ)權(quán)的一場(chǎng)戰(zhàn)斗。熊十力雖沒(méi)有明確說(shuō)明西方的哲學(xué)不是哲學(xué)，但對(duì)于本體論參究具體的成就自然是東方高于西方。《十力語(yǔ)要》中量論會(huì)同中西，然而從《原儒》提綱中只有對(duì)西方的破斥，而缺少對(duì)佛家的應(yīng)對(duì)，這主要是近現(xiàn)代以來(lái)佛家對(duì)于儒家的刺激遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能和古代對(duì)儒家的刺激相比。如余英時(shí)所言：我認(rèn)為儒學(xué)的合理內(nèi)核可以為中國(guó)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化提供重要的精神動(dòng)力， 然而我也不相信中國(guó)今天能夠重建一個(gè)全面性的現(xiàn)代儒家文化。 這是因?yàn)槲鞣轿幕瘜?duì)于儒學(xué)的沖擊遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了佛教的范圍。又言：□□□□□□□□□□□□□□□□□,□□□ 、誠(chéng)意、致口、格物。儒、釋雙方所爭(zhēng)的關(guān)鍵是對(duì)‘此世’的問(wèn)題。佛教否定‘此世’，故根本不發(fā)生齊家、治國(guó)、□□□□□□□□□□ 、□□□□□□□□□□□,□□□□□□□□人’的儒家規(guī)模。 但西方文化的挑戰(zhàn)則是全面性的。 ………儒家在現(xiàn)代化的過(guò)程中怎樣和西方成分互相融合和協(xié)調(diào)才是問(wèn)題的關(guān)鍵所在。 佛教對(duì)儒家的沖擊古已有之。只是在封建社會(huì)，儒教定于一尊，佛教的這種沖擊尚不明顯。另外，佛教傳入中國(guó)后形成中國(guó)化的佛教，在心理上新儒家已經(jīng)把佛教看作中國(guó)哲學(xué)與文化的一部分。因此，在他們看來(lái)佛教對(duì)其沖擊力要小的多。相反，西方哲學(xué)理智問(wèn)題對(duì)他們的沖擊則要大的多。在儒家眼里，佛家對(duì)儒家的威脅已經(jīng)不成其為問(wèn)題，因此熊十力的《量論》實(shí)則是為應(yīng)對(duì)西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)（主要是儒家）的刺激而構(gòu)想的。量論問(wèn)題的重點(diǎn)實(shí)際上是理智如何安放，儒家內(nèi)圣之學(xué)如何開(kāi)出科學(xué)的問(wèn)題。因此，量論問(wèn)題的解決必須正面面對(duì)此兩方面的問(wèn)題。然而，從新儒家建構(gòu)的體系看來(lái)，對(duì)西方哲學(xué)應(yīng)對(duì)有余，而對(duì)佛教的反思仍顯不足。佛教對(duì)于儒家的沖擊也可能并不如余英時(shí)所言僅是修心以下的內(nèi)容，佛家出世而儒家入世（這仍是局限于傳統(tǒng)的儒佛之辨的范疇內(nèi)）。從呂澂與熊十力的論爭(zhēng)來(lái)看，佛家對(duì)儒家構(gòu)成的威脅依然存在。第二節(jié)熊十力的踐履方式與孟子、王陽(yáng)明的關(guān)系熊十力的認(rèn)識(shí)論方式與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有著極密切的關(guān)系，特別是與傳統(tǒng)儒家思孟一派。熊十力自承孟子與王陽(yáng)明。其提倡的“返本一機(jī)”明顯受孟子“思則得之，不思則不得”的影響。其與呂澂的爭(zhēng)論也是引自孟子“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”。保任與推擴(kuò)受王陽(yáng)明“知行合一”的影響。故以下論述熊十力與孟子的“思”及王陽(yáng)明“知行合一”的關(guān)系。一、孟子之“思”對(duì)熊十力的影響在孟子那里，人“思”的能力有“心之官則思，耳目之官不思”的差別。“心之官之思”是一種先驗(yàn)的能力，耳目之官不能思的原因乃是由物引而起。耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者?！八紕t得之，不思則不得”，因而有大人與小人的區(qū)分，進(jìn)而有禽獸與君子之分，欲望與本心之分。至于“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣”，在孟子這里并沒(méi)有詳細(xì)展開(kāi)論述。后來(lái)宋明理學(xué)的聞見(jiàn)與德性之知的區(qū)分，王陽(yáng)明之軀殼起念說(shuō)，熊十力之依根取境論多從此處衍伸而來(lái)?！靶闹僦肌迸c“耳目之官不思”乃是就所思的對(duì)象而言。公都子問(wèn)性善義，孟子曰：乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！蛳啾遁鵁o(wú)算者，不能盡其才者也。其中“求則得之”的“求”即是“思”的功夫?！八肌钡膶?duì)象即是心之仁義禮智四端。發(fā)揮“思”的能力即“盡才”則是“盡心”的功夫。盡心則可以知性，知性則可以知天，可見(jiàn)“思”是實(shí)現(xiàn)天人交通，成圣成賢的關(guān)鍵。所盡之心即是“不忍人之心”。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。由是非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。103“不忍人之心”的具體表現(xiàn)則是有怵惕惻隱，知羞惡，懂辭讓，知是非。其中的惻隱之心即是“仁”，即是慈悲大愛(ài)，乃為一種情感的表現(xiàn)，是最主要的。如今看到孺子將入于井就升起怵惕惻隱之心，完全不假思索，此則是良知的發(fā)動(dòng)。良知可以說(shuō)是先驗(yàn)的道德律令，要求人必然遵守。先驗(yàn)道德同經(jīng)驗(yàn)世界的情感聯(lián)系起來(lái)，并以經(jīng)驗(yàn)世界的情感為基礎(chǔ)，通過(guò)情感經(jīng)驗(yàn)來(lái)予以確認(rèn)和證實(shí)。故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類者，圣人亦人耳，□□□□,□□□□□□□□□□□,□□□□;□□□□□,□□□□;□□于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也， 義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。 104□□□□,□□□□□□□□□□□□, 眸然見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。 105孟子將心的欲望與感官的欲望進(jìn)行類比，明顯看出心的欲望與感官的欲望并無(wú)不同。李澤厚言：“先驗(yàn)道德本體竟然可以與感覺(jué)生理身體生命相直接溝通聯(lián)系，從而他似乎本身也是感性的或具有感性的成分、性質(zhì)了。10”6可見(jiàn)思只是一種審美的道德快感，令心舒服。作為一種非理性的直覺(jué)，是理性和欲望的結(jié)合，乃是一種情。如李澤厚言：此“ 情”是情感，也是情境。它們作為人間關(guān)系和人生活動(dòng)的具體狀態(tài)?！椤恰浴?（道德）與‘欲’ （本能）多種多樣不同比例的配置和組合，仍然是某種“理”（宇宙規(guī)律）“、欲（”一己身心）交融的情感快樂(lè)。不是道德的形而上學(xué)，而是審美形而上學(xué)。103孟子卷三公孫丑章句上104孟子卷十一告子章句上105孟子卷三盡心章句上106李澤厚：中國(guó)古代思想史論，天津，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，46頁(yè)思乃是對(duì)心之四端的發(fā)現(xiàn)。如果對(duì)心之四端進(jìn)行愛(ài)護(hù)，則為存養(yǎng)功夫。君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。存養(yǎng)保任尚有賴于對(duì)本心的推擴(kuò)。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不能充之，不足以事父母。熊十力基本繼承此一思路，“思亦名證會(huì)”。雖然熊十力在討論“思”時(shí)認(rèn)為，“孔子思不出其位。宋儒以后儒者言修養(yǎng)，大抵雜禪定而思維之功較疏，宜反諸孔孟。10”7但是熊十力提倡當(dāng)體超越明顯受禪宗影響較大。對(duì)于孟子的耳目之官不能思的原因乃是由物引而起，熊十力借用唯識(shí)學(xué)的理論，對(duì)孟子的理論進(jìn)行詮釋，而用“依根取境”來(lái)具體解釋心如何淪為物。熊十力講量智也從這個(gè)層面講。量智是性智的發(fā)用。那么在孟子這里理智即是良知的發(fā)動(dòng)。二、王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)對(duì)熊十力的影響“知行合一”說(shuō)是王陽(yáng)明的核心理論108，其中可涵攝“良知說(shuō)”與“致良知”理論。所謂的知行乃是就心之功用上而言。知是意之本體，具有道德理性的認(rèn)識(shí)功能。行即道德踐履，可以從兩個(gè)層面來(lái)理解：第一，意識(shí)層面的對(duì)不善念頭的克服。第二，日常生活層面的道德踐履。身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物；意在于視聽(tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物。 109知行合一之本體乃就良知處說(shuō)，知行本體即是良知良能。所謂“生知安行”，“知行”二字亦是就用功上說(shuō)，若是知行本體，即是良知良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之“生知安行”矣。良知之本體即是心，心從良知之主宰處說(shuō)。如果就其稟賦處說(shuō)，便謂之性。良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無(wú)起無(wú)不起，雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時(shí)而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗107語(yǔ)要62頁(yè)108梁?jiǎn)⒊谩爸泻弦贿@個(gè)口號(hào)來(lái)代表他學(xué)術(shù)的全部”，王陽(yáng)明知行合一之教，《文集-答友人問(wèn)》109不明，但人不知察，則有時(shí)而或蔽耳。雖有時(shí)而或放，其體實(shí)未嘗不在也，存之而已耳。雖有時(shí)而或蔽，其體實(shí)未嘗不明也，察之而已耳。而心之本體即是天理?！疤炖砑词恰鞯隆?，乃為儒家根本的道德準(zhǔn)則。心之本體即是天理， 有何可思慮得？學(xué)者用功，雖千思萬(wàn)慮，只是要復(fù)他本體，不是以私意去安排思索出來(lái)。若安排思索，便是自私用智矣?？梢哉f(shuō)良知即是天理，天理在良知上表現(xiàn)為心性兩個(gè)層面。因此，“良知”乃是王陽(yáng)明整個(gè)哲學(xué)體系的本體論基礎(chǔ)?！秱髁?xí)錄》講知行合一與知行本體。先生曰：便是知與行分明是兩件?！毕壬唬骸艘驯凰接魯啵皇侵械谋倔w了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那□□,□□□□□□□□□□□□□□□:□□□□□□,□□□□□□□□□行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在。只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在’?！保ā锻跷某晒珪?shū)》卷一 ）梁?jiǎn)⒊瑢⒁陨现泻弦坏膬?nèi)容概括為三點(diǎn)：第一，“未有知而不行者，知而不行，只是未知”?！秱髁?xí)錄-徐愛(ài)記》第二，“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。”《同上》第三，“知行原是兩個(gè)字說(shuō)一個(gè)功夫，知之真切篤實(shí)處便是行，行之明查精確初便是知”。總之，“未有學(xué)而不行者，不行不可以為學(xué)?！绷贾皇潜弧八接魯唷保什辉偈恰爸械谋倔w了”，此即是王陽(yáng)明的“軀殼起念說(shuō)”。熊十力用“依根取境”來(lái)解釋欲望的產(chǎn)生，理論較王陽(yáng)明更加精致。本體被身體隔斷，故需要致良知的功夫達(dá)到本體。知行合一既是功夫論，同時(shí)也是本體論。就功夫論上說(shuō)，即“致良知”理論，包括意向性的“知”，與道德實(shí)踐的“行”。若就本體論上說(shuō)即良知說(shuō)。但二者并無(wú)內(nèi)外之分。功夫不離本體，本體原無(wú)內(nèi)外。只為后來(lái)做功夫的分了內(nèi)外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內(nèi)外，乃是本體功夫。楊國(guó)榮將王陽(yáng)明之良知理解為“未然”，未然之知需要致良知的功夫轉(zhuǎn)化為已然。據(jù)陳來(lái)詮釋，良知乃為道德性，道德性不能停留為善的動(dòng)機(jī)，善的動(dòng)機(jī)必須借助行為才能真正實(shí)現(xiàn)自己，實(shí)現(xiàn)的過(guò)程即致良知的過(guò)程。二人的理解差不多，都強(qiáng)調(diào)良知只是一種可能，強(qiáng)調(diào)先天之知與后天之致的統(tǒng)一，以為天賦良知只有通過(guò)后天的致知功夫才能為主體所自覺(jué)把握。熊十力基本接受這一思路。110欲了本心，當(dāng)重修學(xué)。蓋人生本來(lái)之性，必須后起凈法始得顯現(xiàn)。110人生要在保任本心之明幾， 而常創(chuàng)起新的善習(xí)，以轉(zhuǎn)化舊的雜染惡習(xí)，乃得擴(kuò)充本心之善端而日益弘大。熊十力的進(jìn)一步概括即是“性修不二”。天人合德，性修不二故，學(xué)之所以成也。 111同王陽(yáng)明相比，熊十力似乎更注重于人力的作用，凸顯人主觀能動(dòng)性的作用。后起凈習(xí)，則人力也，所有天性而不盡人力，則天性不得顯發(fā)，而何成其為天耶？112正是從此處，熊對(duì)王陽(yáng)明只注重天事提出異議。良知一詞，似偏重天事。明智則特顯人能。易曰：圣人成能，這個(gè)意思非常重要。人只要自成其為人之能，不可說(shuō)天性具足，只一意拔出障蔽就夠了。成能才是成性，這成的意義就是創(chuàng)，而所謂天性者，恰是由人創(chuàng)出來(lái)的。 113但是熊十力雖發(fā)揮已經(jīng)的辯證法精神，強(qiáng)調(diào)人力，強(qiáng)調(diào)創(chuàng)新，但是最后又復(fù)歸本心。然雖極其創(chuàng)新之能事， 亦只發(fā)揮其所本有，完成其所本有，要非可于本有者有所增也。夫本有不待增，此乃自明理，無(wú)可疑者。故謂之復(fù)初耳。人之生業(yè)，宜成人能以顯其所本有。更進(jìn)一步則言：哲學(xué)家如欲證實(shí)真理，只有返諸自家固有之明覺(jué)。 114從此處看來(lái)，熊十力將中國(guó)傳統(tǒng)的歷史循環(huán)論和現(xiàn)代進(jìn)化論進(jìn)行了創(chuàng)造性的融匯，對(duì)王陽(yáng)明的單純返本理路有所進(jìn)步。但是從心物一體論出發(fā)去講大化流行，自己運(yùn)動(dòng)，在理論上是沒(méi)有出路的，自己最后必然的也要走返本的理路。110熊十力：新唯識(shí)論，15頁(yè)154頁(yè)154頁(yè)113十力語(yǔ)要卷四114熊十力：十力語(yǔ)要卷二余論熊十力的量論問(wèn)題是近現(xiàn)代以來(lái)，儒家面對(duì)西方文化的沖擊而提出來(lái)的。此問(wèn)題究竟是否如論者所言是一個(gè)假問(wèn)題，尚有待思考。熊十力因?yàn)闆](méi)有西方哲學(xué)的訓(xùn)練，因此“于中印西洋三方面當(dāng)兼宗博究”的《量論》如此龐大的體系自然心力不足。會(huì)通中西的《量論》在熊十力，只是面對(duì)西方哲學(xué)的刺激而提出的問(wèn)題，而不必真能解答問(wèn)題。而此問(wèn)題則由熊十力的后繼弟子牟宗三，唐君毅、林安梧等繼續(xù)思考并完善，可以另外作為專論繼續(xù)進(jìn)行深入的研究。以下僅簡(jiǎn)要敘述牟宗三、林安梧對(duì)此一問(wèn)題的思考。熊十力在與牟宗三的信中言到：“宏斯學(xué)者，吾不能無(wú)望于汝與唐君毅”。實(shí)際上是后來(lái)二人所走的道路與熊十力的理路已截然不同。唐君毅曾言：然在哲學(xué)義理上，吾所契于熊先生者， 吾自謂已先自見(jiàn)得。 吾又以為其言太高，學(xué)者難入，哲學(xué)應(yīng)循序次第論，方可成學(xué)而成教。故熊先生嘗與友人韓裕文函，謂吾于宗三皆自有一套，非能承其學(xué)者，而寄希望于裕文。 115牟宗三自己也言：余等所愿誠(chéng)心以尊先生者， 乃在先生能攝智歸仁也。 倘或不能至此，而唯欲以一套言說(shuō)以為吾人之型范，則余等不敢昧心，屈圣學(xué)以從先生也。 116唐君毅所說(shuō)的“其言太高，學(xué)者難入，哲學(xué)應(yīng)循序次第論”及牟宗三所言“唯欲以一套言說(shuō)以為吾人之型范”都是一種正的理路方式。熊十力要求先發(fā)明本心，讓人無(wú)從入手，故“其言太高”。先天預(yù)設(shè)一本心，故似乎是一“型范”。對(duì)于受過(guò)西方哲學(xué)訓(xùn)練的唐牟看來(lái)也就感覺(jué)格格不入了。從此看來(lái)，熊十力量論思想的實(shí)際繼承人應(yīng)該為韓裕文。但是，牟、唐二人后來(lái)在熊十力“于中印西洋三方面當(dāng)兼宗博究”的《量論》問(wèn)題上都有所發(fā)展，特別是牟宗三的貢獻(xiàn)更引起了廣泛的爭(zhēng)論。牟宗三特別重視知識(shí)的重要性：就科學(xué)知識(shí)言，上帝無(wú)而不能有，人有而不能無(wú)。依中國(guó)傳統(tǒng)，人可是圣，圣亦是人。就其為人而言，他有科學(xué)知識(shí)，而科學(xué)知識(shí)亦必要；就其為圣而言，115唐君毅：生命存在于心靈境界，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年12月，677頁(yè)116轉(zhuǎn)引自楊祖漢：時(shí)代與學(xué)問(wèn)一熊先生與牟先生的一次論辯，/admin/list.asp?id=3317無(wú)而能他越過(guò)科學(xué)知識(shí)而不滯于科學(xué)知識(shí)，科學(xué)知識(shí)亦不必要，此即有而能無(wú)，有。無(wú)而能因此，牟宗三寫(xiě)信給熊十力說(shuō)：“老師的學(xué)問(wèn)傳不下來(lái)，您要靠我去傳您?！庇謸?jù)楊祖漢《時(shí)代與學(xué)問(wèn)一熊先生與牟先生的一次論辯》中的引文言：盡管我講哲學(xué)系統(tǒng)、哲學(xué)概念或許比我們老師知道得多，他一生想要寫(xiě)的量論寫(xiě)不出來(lái)，而我或許可以寫(xiě)出來(lái)， 我可以順著他所呈現(xiàn)的內(nèi)容真理來(lái)講， 把它建立起來(lái)，而往前發(fā)展，但這并不表示我比我老師好。 118可見(jiàn)牟宗三一生念念不忘的即是順著熊十力的量論問(wèn)題繼續(xù)思考下去。其基本理路即通過(guò)“智的直覺(jué)”確立儒家哲學(xué)的地位，然后通過(guò)“良知的自我坎陷”而下開(kāi)知識(shí)界?；A(chǔ)則是對(duì)康德的“物自體”概念進(jìn)行創(chuàng)造性的解讀，認(rèn)為物自身是一個(gè)價(jià)值的概念，而非事實(shí)的概念。物自體乃由智的直覺(jué)而把握，邏輯經(jīng)驗(yàn)只是由本心之一曲的識(shí)心所把握。而由‘我思’（統(tǒng)覺(jué)底統(tǒng)一）所意識(shí)到的‘自我’并非本心仁體之真我，而兩者之關(guān)系為如何亦可得而言。前者是一個(gè)邏輯的我、結(jié)構(gòu)形式的我。 雖不能說(shuō)成是一個(gè)幻結(jié)，然對(duì)本心仁體言， 可以說(shuō)為是本心仁體之一曲。 曲而成此結(jié)構(gòu)的我為的是要成知識(shí)。吾人不能只依智的直覺(jué)只如萬(wàn)物之為一自體（在其自己） 而直覺(jué)地知之，因?yàn)榇藢?shí)等于無(wú)知，即對(duì)于存在之曲折之相實(shí)一無(wú)所知，如是，則本心之仁體不能不一曲而轉(zhuǎn)成邏輯的我， 與感觸直覺(jué)相配合， 以便對(duì)于存在之曲折之相有知識(shí)，此即成功現(xiàn)象之知識(shí)。 即在知識(shí)之必須上， 吾人不說(shuō)邏輯的我為一幻結(jié)，而只說(shuō)為一結(jié)構(gòu)的我，由本心仁體之一曲而成者（曲是曲折之曲，表示本心仁體之自我坎陷）。 如是兩者有一辯證的貫通關(guān)系。 主體方面有此因曲折而成之兩層，則存在方面亦因而有現(xiàn)象與物自體之分別。對(duì)邏輯的我言為現(xiàn)象， 為對(duì)象；對(duì)本心仁體之真我言，為物自體，為自在相。 119牟宗三建立的基礎(chǔ)即是對(duì)康德物自體的誤讀，而價(jià)值的本心如何可以必然的自我坎限出認(rèn)知的識(shí)心，都是后來(lái)爭(zhēng)議頗大的地方。正如鄭家棟所言，牟宗三的成果意味著熊十力量論問(wèn)題的終結(jié)。后續(xù)的“后新儒家”林安梧也必然的繞開(kāi)牟宗三的路子，而提倡存有的三態(tài)論。其要求從牟宗三的“兩層存有論”到“存有117117頁(yè)118轉(zhuǎn)引自楊祖漢：時(shí)代與學(xué)問(wèn)一熊先生與牟先生的一次論辯，/admin/list.asp?id=3317119牟宗三：現(xiàn)象與物自身，長(zhǎng)春，吉林出版集團(tuán)，2010年4月，175頁(yè)的三態(tài)論”，而提倡從牟宗三回到熊十力，再由熊十力上溯王船山的“氣學(xué)”。作為牟宗三的學(xué)生，林安梧認(rèn)識(shí)到其老師“兩層存有論”的局限，因此區(qū)別出“理論的邏輯次序”，“歷史的發(fā)生次序”與“實(shí)踐的學(xué)習(xí)次序”。林安梧認(rèn)為，牟宗三所提的“良知的自我坎陷”，只是一個(gè)“理論的邏輯次序”。然而，在民主和科學(xué)的學(xué)習(xí)里，在中西文化的互動(dòng)里，在我們現(xiàn)代的進(jìn)程里面，其實(shí)是一個(gè)很真實(shí)的一個(gè)實(shí)踐的學(xué)習(xí)秩序， 實(shí)踐的學(xué)習(xí)秩序與歷史的發(fā)展程序是不同的，與理論的邏輯次序也是不同的，就這三個(gè)秩序在整個(gè)中國(guó)當(dāng)代里，幾乎是不管是反傳統(tǒng)主義者， 或者傳統(tǒng)主義者都是紊亂的， 也就是常常沒(méi)有區(qū)別清楚，把它們攪和在一塊兒。也就是說(shuō)，在面對(duì)西方文化挑戰(zhàn)的過(guò)程中，儒家自身所缺少的民主和科學(xué)只要通過(guò)學(xué)習(xí)西方就可以了，根本無(wú)須從儒家思想內(nèi)部玩思辨邏輯的游戲，來(lái)開(kāi)出民主與科學(xué)。至于熊，牟二人的問(wèn)題只是適應(yīng)當(dāng)時(shí)時(shí)代環(huán)境而提的假問(wèn)題。儒家所要做的乃是從新外王的學(xué)習(xí)過(guò)程里，重新調(diào)節(jié)新內(nèi)圣。但是，從新外王的學(xué)習(xí)過(guò)程里，如何重新調(diào)節(jié)新內(nèi)圣？一方面林安梧承認(rèn)學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)，修身是修身，并且從馬克思主義的實(shí)踐論中吸收有益資源對(duì)儒家進(jìn)行改造，這已經(jīng)存在著明顯的進(jìn)步。另一方面，又希望將知識(shí)的學(xué)習(xí)和修身融合在儒家的系統(tǒng)里。但是學(xué)習(xí)知識(shí)的認(rèn)識(shí)論方式和修身的認(rèn)識(shí)論方式如何有效結(jié)合起來(lái)而有益于體達(dá)本體，這在儒家本身的系統(tǒng)里是沒(méi)有的。因此，林安梧試圖以正的思維方式來(lái)處理儒家量論的問(wèn)題，學(xué)習(xí)和修身統(tǒng)統(tǒng)放在歷史中來(lái)“調(diào)節(jié)”，如何“調(diào)節(jié)”？并沒(méi)有一個(gè)明朗的層次和秩序，這又等于模糊了問(wèn)題。由返本歸真的認(rèn)識(shí)論方式必然導(dǎo)致主體性的自我實(shí)踐，而單單成為個(gè)人的倫理道德實(shí)踐，成為宗教私人化的問(wèn)題.隨著經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，社會(huì)矛盾的日益突出，返本歸真的實(shí)踐方式未必導(dǎo)致一種積極作為的實(shí)踐態(tài)度。因此，儒學(xué)在當(dāng)今的地位就值得反思。儒學(xué)在與西方對(duì)話中最大的意義也不過(guò)達(dá)到與西方宗教哲學(xué)平等對(duì)話的地位。但儒學(xué)的重建僅僅是為了找尋文化自信心嗎？儒學(xué)的建構(gòu)者們一般說(shuō)有更深刻的意義，即從存在的角度，來(lái)為人尋找安身立命的基礎(chǔ)，如鄭家棟持言。但是余英時(shí)對(duì)這類新儒學(xué)重建的意義及所能夠達(dá)到的程度表示懷疑：今天的討論已沒(méi)有生活經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在根據(jù)， 而是將重點(diǎn)放置在儒學(xué)究竟屬于什么形態(tài)的宗教或哲學(xué)，以及現(xiàn)代人 （主要還是指知識(shí)分子） 怎樣才能在重新建構(gòu)的儒學(xué)中‘安身立命’ 。這一路數(shù)的現(xiàn)代儒學(xué)的重建工作， 如果獲得具體的成就，其價(jià)值是不容置疑的。但作為一種哲學(xué)， 它的貢獻(xiàn)主要仍在學(xué)術(shù)思想界； 作為宗教，它的信徒則將限于少數(shù)儒家教團(tuán)。 120因此，現(xiàn)代儒家的理論和實(shí)踐面臨著決裂的問(wèn)題?，F(xiàn)在的問(wèn)題是：現(xiàn)代儒學(xué)是否將改變其傳統(tǒng)的 ‘踐履’性格而止于一種論說(shuō)？還是繼續(xù)以往的傳統(tǒng)，在‘人倫日用’方面發(fā)揮規(guī)范的作用？如屬前者，則儒學(xué)便是以‘游魂’為其現(xiàn)代的命運(yùn)；如屬后者，則怎樣在儒家價(jià)值和現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)之間重新建立制度性的聯(lián)系，將是一個(gè)不易解決的難題。 121西方近代自笛卡爾以降，人類理性不斷高揚(yáng)，德性不斷衰落。原來(lái)，蘇格拉底的“德性即知識(shí)”，而代之以弗蘭西斯?培根的“知識(shí)就是力量”。由原來(lái)事實(shí)和價(jià)值的無(wú)法分開(kāi)，到價(jià)值的不斷低迷及認(rèn)識(shí)論的凸顯,從而重視知識(shí)與技藝。自現(xiàn)代以來(lái)，西方的先知先覺(jué)意識(shí)到理性的運(yùn)用，科學(xué)進(jìn)步所造成的問(wèn)題種種,并進(jìn)而對(duì)理性問(wèn)題深入反思，重提關(guān)于“存在”的問(wèn)題。而在東方，中國(guó)的儒家知識(shí)分子在現(xiàn)代性的進(jìn)程中一方面面臨著儒家“宗教性”的喪失，一方面又面臨著西方實(shí)證主義科學(xué)即理智的沖擊。同西方哲學(xué)對(duì)話的量論問(wèn)題的“論說(shuō)”不易建立起來(lái)，實(shí)踐的傳統(tǒng)社會(huì)基礎(chǔ)也塌陷，儒家真是面臨著兩難的境地。個(gè)人認(rèn)為，儒家的量論問(wèn)題并不是邏輯的因果關(guān)系，不是從內(nèi)部開(kāi)出與否的問(wèn)題，乃是一種相關(guān)關(guān)系。量論問(wèn)題的提出即是在與西方科學(xué)思想的碰撞中提出來(lái)的，而解決也必須在中西方對(duì)話中進(jìn)行重新定位。120余英時(shí)：現(xiàn)代儒學(xué)論序，余英時(shí)文集卷二，桂林，廣西師大出版社，2004年，214頁(yè)121同上，215頁(yè)致謝光陰荏苒，時(shí)光如梭，研究生三年歲月很快已經(jīng)結(jié)束。三年中，專業(yè)知識(shí)的從無(wú)到有，再到掌握自學(xué)的能力，可以說(shuō)在個(gè)人已經(jīng)是一個(gè)發(fā)展。通過(guò)已經(jīng)學(xué)到的自學(xué)方法，包括對(duì)文獻(xiàn)的遴選與詮釋，對(duì)以后的研究道路都會(huì)很有裨益，這也是三年之中個(gè)人感覺(jué)收獲最大的。本論文在寫(xiě)作過(guò)程中，從選題到構(gòu)思得到羅同兵老師的莫大幫助。寫(xiě)作期間，本人不斷的和導(dǎo)師龔曉康老師，宋立道老師探究研討，二位老師對(duì)我都受益極深。劉振寧老師嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)方法對(duì)我影響很大，尤小菊老師認(rèn)真的態(tài)度更使我感觸良深。另外，已畢業(yè)的楊克賢，朱曉明師姐，孫守飛，常紅星師兄，我們互相切磋辯論，增益理智不少。同門王麗霞，周明滟，陳小榮更是親如兄妹，相處融洽。三年之中，白發(fā)蒼蒼的老父親及母親一如既往的支持著我，這也是最讓我愧疚于心的。導(dǎo)師龔老師在生活上給我提供極大的便利，將使我一生銘記不忘。思考尚在途中，生活也在路上，所幸個(gè)人已經(jīng)能夠獨(dú)立思考與判斷，希望以后的道路上不偏不倚，冷靜面對(duì)。,中華電子佛典協(xié)會(huì)（ ）,中華電子佛典協(xié)會(huì)（ ）No.，0中8華2電4子佛典協(xié)會(huì)9中華電子佛典協(xié)會(huì)（ ），中華電子佛典協(xié)會(huì)（ ），中華電子佛典協(xié)會(huì)（ ）3冊(cè)No. ，1中8華3電1子佛典協(xié)會(huì)No.，1中8華3電2子佛典協(xié)會(huì)，中華電子佛典協(xié)會(huì)（ ）6中華電子佛典協(xié)會(huì)（ ）主要參考文獻(xiàn)作者原著：1.熊十力：熊十力全集，武漢，湖北教育出版社，200年12.呂澂：呂澂佛學(xué)論著選集，濟(jì)南，齊魯書(shū)社，199年17月3.牟宗三：現(xiàn)象與物自身，長(zhǎng)春，吉林出版集團(tuán)，201年04月4.牟宗三：認(rèn)識(shí)心之批判，臺(tái)灣，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，民國(guó)79年5.牟宗三：智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，200年45月林安梧：存有?意識(shí)與實(shí)踐一熊十力體用哲學(xué)之詮釋與重建，臺(tái)灣，東大圖書(shū)公司印行，民國(guó)82年唯識(shí)學(xué)著作及其它佛學(xué)研究相關(guān)著作：瑜伽師地論，大正新修大藏經(jīng)第30冊(cè)N201版0成唯識(shí)論觀心法要茫新纂續(xù)藏經(jīng)第冊(cè)（ ）版攝大乘論本，大正新修大藏經(jīng)第31冊(cè)N201版0成唯識(shí)論，大正新修大藏經(jīng)第3冊(cè)1No201版0成唯識(shí)論述記，大正新修大藏經(jīng)第43冊(cè)N201版0成唯識(shí)論掌中樞要，大正新修大藏經(jīng)第4（ ） 版成唯識(shí)論了義燈，大正新修大藏經(jīng)第43冊(cè)（ ） 版成唯識(shí)論疏義演^新纂續(xù)藏經(jīng)第冊(cè)201版0大乘起信論，大正新修大藏經(jīng)第32冊(cè)N201版010韓.廷杰：唯識(shí)宗簡(jiǎn)史簡(jiǎn)論，上海，上海佛學(xué)書(shū)局印行，199年912月11橫.山纮一（許洋主譯）：唯識(shí)思想入門，東大圖書(shū)公司，200年61月12張.曼濤主編：唯識(shí)思想論集（1）（2），大乘文化出版社，現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊02，502，6中華民國(guó)六十七年五月13張.曼濤主編：唯識(shí)問(wèn)題研究，大乘文化出版社，現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊02，8中華民國(guó)六十七年五月14傅.新毅：玄奘評(píng)傳，南京，南京大學(xué)出版社，200年608月15歐.陽(yáng)竟無(wú)：歐陽(yáng)竟無(wú)佛學(xué)論著選集，武漢，武漢大學(xué)出版社，200年812月16周.貴華：心性與如來(lái)藏，北京，宗教文化出版社，200年617周.貴華：唯心與了別—根本唯識(shí)思想研究，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，20年5月其它研究相關(guān)專著：1.郭齊勇：熊十力及其哲學(xué)，北京，中國(guó)展望出版社，198年52.郭齊勇：熊十力思想研究，天津，天津人民出版社，199年33.郭齊勇：天地間一個(gè)讀書(shū)人—熊十力傳，上海，上海文藝出版社，199年411月.郭齊勇編：玄圃論學(xué)集—熊十力生平與學(xué)術(shù)，北京，北京三聯(lián)書(shū)店，199年0.郭齊勇編：玄圃論學(xué)續(xù)集，武漢，湖北教育出版社，200年2.楊國(guó)榮：王學(xué)通論—從王陽(yáng)明到熊十力，上海，華東師范大學(xué)出版社，200年5月.張光成：中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的創(chuàng)生原點(diǎn)—熊十力體用思想研究，上海，上海人民出版社，200年27月.宋志明：熊十力評(píng)傳，南昌，百花洲文藝出版社，199年3.丁為祥：熊十力學(xué)術(shù)思想評(píng)傳，北京，北京圖書(shū)館出版社，199年9鄭.家棟：本體與方法—從熊十力到牟宗三，大連，遼寧大學(xué)出版社，199年2陳.迎年:感應(yīng)與心物—牟宗三哲學(xué)批判，上海，上海三聯(lián)書(shū)店，200年511月鄭.家棟：斷裂中的傳統(tǒng)—信念與理性之間，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，20唐.忠毛：佛教本覺(jué)思想論爭(zhēng)的現(xiàn)代性考察，上海，上海古籍出版社，200年63月第一版其它研究相關(guān)單篇論文（包括博碩士論文）：.樓宇烈：熊十力“量論”雜談，收入《玄圃論學(xué)集——熊十力生平與學(xué)術(shù)》，三聯(lián)書(shū)店，199年0版。.吳疆：中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的邏輯線索—論現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的三次轉(zhuǎn)折，齊魯學(xué)刊，199年5第二期.江燦騰:呂澂與熊十力論學(xué)函稿評(píng)議,收入《現(xiàn)代中國(guó)佛教思想論集一》,臺(tái)北，新文豐出版公司199年0版.代超：兩種熏習(xí)說(shuō)比較—《攝大乘論》《成唯識(shí)論》與《大乘起信論》熏習(xí)說(shuō)比較，蘭州學(xué)刊，201年0第二期.傅斯毅：試析呂澂先生對(duì)“性寂”與“性覺(jué)”義之抉擇—以呂澂與熊十力的論學(xué)函稿為中心，宗教學(xué)研究，200年1第一期.印順：評(píng)熊十力的新唯識(shí)論，此文發(fā)表于194年8，現(xiàn)收入《熊十力全集》附卷（上），第213-頁(yè)2。55.王恩洋：評(píng)新唯識(shí)論者的思想，原載《文教叢刊》，194年5第1期?，F(xiàn)收入《熊十力全集》附卷（上），見(jiàn)第19頁(yè)7。.劉定權(quán)