論《沙門不敬帝王論》中的王法與佛法關(guān)系

論《沙門不敬帝王論》中的王法與佛法關(guān)系

在中國佛教史上，東晉著名的僧侶廬山惠元（334-406）在推動佛教中國文化、佛教與皇權(quán)的融合方面做了大量的努力?；圻h(yuǎn)所著的《沙門不敬王者論》,通過論證在家信徒理應(yīng)盡忠君孝親而出家沙門不必禮敬國王等問題,提出了協(xié)調(diào)佛法與皇權(quán)王法的理論,影響極為深遠(yuǎn)。本文對此作概要論述,并以此紀(jì)念高僧慧遠(yuǎn)誕辰1670周年。一、佛教在中國當(dāng)政者宗教的產(chǎn)生和發(fā)展有它特定的歷史環(huán)境。國家形成以后,任何宗教都要受到來自政治方面的影響。因為政治是社會經(jīng)濟(jì)的集中反映,雖然它不能最終決定宗教的存滅,但是掌握國家政權(quán)的統(tǒng)治者對宗教的態(tài)度和所執(zhí)行的政策,無論是支持還是反對,都會對宗教的存在形式和發(fā)展趨向帶來極大的影響。佛教作為世界三大宗教之一,自然也是這樣。釋迦牟尼佛創(chuàng)立佛教之后,因為反對婆羅門教的種姓觀,主張在佛教中貫徹“四姓平等”的思想,不僅受到“吠舍”平民種姓中工商業(yè)主的支持,也得到武士、軍事貴族的“剎帝利”種姓的支持。在佛教早期發(fā)展中,摩揭陀國的國王頻婆娑羅及其子阿阇世、拘薩羅國的國王波斯匿和其子祇陀太子,都虔誠皈依佛教,對佛教的發(fā)展給予很大的支持。在此后的發(fā)展中各個時代的當(dāng)政者也都給予佛教不同程度的支持,著名的有孔雀王朝的阿育王,貴霜王朝的迦膩色迦王,笈多王朝的戒日王等。因此在佛經(jīng)中出現(xiàn)佛將佛法托付國王、大臣的說法?！洞竽鶚劷?jīng)》卷三有這樣一段話:“如來今以無上正法付囑諸王、大臣、宰相”;在《仁王般若經(jīng)》中也記載:佛告訴波斯匿王,在他滅度后,將此《般若經(jīng)》“付囑諸國王,不付囑比丘、比丘尼、清信男、清信女”。歷史證明,佛教只有在國家當(dāng)政者的有力支持下,才能得到比較順利傳播和發(fā)展。佛教傳入中國,開始只在移民和社會上層一部分人當(dāng)中流行,直到兩晉時期才在南北方廣泛傳播。這與當(dāng)時統(tǒng)治者的支持是分不開的。在儒家學(xué)說占據(jù)正統(tǒng)的古代中國,蔑稱少數(shù)民族為“夷狄”,他們不僅不能入主中原,甚至連遷徙內(nèi)地也不允許。北方少數(shù)民族政權(quán)為了增強(qiáng)自己稱王稱帝的信心,不得不借助佛教的支持。佛教主張因果報應(yīng)和三世輪回,可以把即位稱帝解釋為前世行善的報應(yīng)。因此北方少數(shù)民族政權(quán)一般都大力支持佛教。后趙國王羯族石虎公開表示,既然佛教是夷狄之教,正應(yīng)當(dāng)尊奉。他們尊僧佛圖澄為“大和尚”和軍政顧問,積極發(fā)展佛教事業(yè),使佛教在北方迅速發(fā)展起來。佛圖澄用佛教的慈悲戒殺的教義勸諫后趙統(tǒng)治者保護(hù)民眾,穩(wěn)定社會秩序,發(fā)展生產(chǎn)。前秦、后秦少數(shù)民族政權(quán)設(shè)立國家譯場,資助譯經(jīng)事業(yè),支持佛教傳播。在南方,東晉政權(quán)也扶持佛教發(fā)展。這種情況一直沿續(xù)到隋唐。其間雖也發(fā)生過由國家發(fā)動的滅佛事件,對佛教有所打擊,但從總的情況看來,佛教是在國家的保護(hù)和支持下不斷得到發(fā)展,并深入普及到大江南北,窮鄉(xiāng)僻壤,終于成為中國的民族的宗教之一。對于國家政權(quán)對佛教發(fā)展的極為重要的關(guān)系,佛教界的學(xué)僧是十分清楚的。東晉道安曾說:“不依國主,則法事難立?！?《高僧傳》卷五<道安傳>)意為佛法離不開王權(quán)王法,佛法必須得到王權(quán)王法的支持才能流行。通過上述,對于慧遠(yuǎn)在《沙門不敬王者論》中提出協(xié)調(diào)佛法與皇權(quán)王法的理論,便容易理解了。二、對抗佛教,主張禮敬君東晉南朝,佛教十分盛行,在王公貴族中虔誠信奉佛教的人很多。然而在儒臣中也有人以儒家綱常名教為依據(jù),批評“佛者夷狄之俗,非經(jīng)典之制”,提出對佛教進(jìn)行制約乃至限制清理的主張。這可以庾冰、桓玄為代表。庾冰(296-344),庾亮弟,以平蘇峻叛亂有功,受任中書監(jiān)(相當(dāng)宰相)、揚(yáng)州刺史、都督揚(yáng)豫兗三州軍事、征虜將軍。成帝咸康五年(339)、六年,王導(dǎo)、庾亮相繼去世,庾冰與何充應(yīng)召入朝輔政。庾冰主張佛教僧人必須遵從傳統(tǒng)的儒家名教,應(yīng)當(dāng)忠于皇帝和孝順父母,對君主施跪拜之禮。他在代晉成帝執(zhí)筆的詔書中說,自古以來“因父子之敬,建君臣之序,制法度,崇禮制”的傳統(tǒng)是不能改變的,稱佛教所做屬于“方外之事”,不應(yīng)該照搬在“方內(nèi)”實行,對佛教的“矯形骸,違常務(wù),易禮典,棄名教”的做法提出置疑,明確地反對沙門借口佛教儀禮公然拒絕禮敬皇帝,所謂“抗殊俗之傲禮,直形骸于萬乘”。中國儒家的綱常名教的核心是要求忠君孝親,如果佛教僧人拒絕禮敬君親,就會被一些儒家士大夫看作是違背忠孝之道,危害維護(hù)封建綱常制度的。庾冰的主張得到朝廷中部分大臣的支持。對此,以尚書令何充(因曾任驃騎將軍,史書也稱何驃騎,292-346)為首的虔信佛教的大臣一再上表提出反對意見,認(rèn)為佛教的教義、禁戒是“有助王化”的,不應(yīng)當(dāng)強(qiáng)制沙門禮敬君主。這一爭論一直延續(xù)于晉康帝(342-344年在位)時。由于朝廷內(nèi)部對沙門是否應(yīng)當(dāng)禮敬君主問題產(chǎn)生激烈的爭論,庾冰的主張未能實行然而過了60多年,這一問題又被桓玄提了出來?；感?369-404),字敬道,桓溫之子,襲爵南郡公。他對佛教有較深的了解,曾答王致遠(yuǎn)(王謐)之間,作《心無義》;向殷伯道質(zhì)詢,作《殺生問》。晉安帝隆安二年(398)聯(lián)合兗州刺史王恭、荊州刺史殷仲堪等起兵討伐在朝廷專權(quán)的司馬道子及其子司馬元顯,朝廷為求妥協(xié)任他為江州刺史。桓玄翌年攻殺殷仲堪兼并荊州,領(lǐng)荊、江二州刺史,權(quán)勢日盛。元興元年(402)攻入建康(今南京),殺司馬元顯,自任侍中、宰相等,后自稱太尉。翌年代晉自立為帝,建楚,然而不久被劉裕率領(lǐng)北府兵所敗殺。桓玄在占領(lǐng)京城奪取東晉政權(quán)后,曾提出沙汰(清理)佛教的政令,《弘明集》載有他下達(dá)的《與僚屬沙汰僧眾教》,對當(dāng)時佛教界存在僧尼激增,有的干預(yù)朝政,生活腐敗的現(xiàn)象進(jìn)行批評,提出除精于經(jīng)論的學(xué)僧、嚴(yán)守戒規(guī)僧、“山居”修行僧三種人外,一律“罷道”還俗。因為他此前到廬山參謁過慧遠(yuǎn),對慧遠(yuǎn)的學(xué)德欽佩不已,所以特別提出對廬山僧團(tuán)不加清整?；圻h(yuǎn)為此撰寫《與桓太尉論料簡沙門書》上呈,對桓玄沙汰之舉雖表示同意,然而出于維護(hù)佛教的整體利益,使更多僧人避免遭到清肅的意圖,提出具體的修正建議,要求對僧人中為數(shù)很多的認(rèn)真修持禪定者、讀經(jīng)說法者及致力于修建寺塔、造像等“興建福業(yè)”者,皆予以保護(hù),不加清除。桓玄表示同意。然而不久,桓玄又效法庾冰,再次提出沙門應(yīng)當(dāng)禮敬君王的問題。他在與朝廷“八座”(指吏部、祠部、五兵、左民、度支五部尚書、尚書左、右仆射、尚書令)書中,說當(dāng)年庾冰提出沙門應(yīng)當(dāng)禮敬王者,“意在尊王,而理據(jù)未盡”,何充“出于偏信,遂淪名體”,并且引證《老子》(王弼本第二十五章)中將王侯與“道大、天大、地大”并列的說法,說王者協(xié)和道與天地,使萬物“資生通運(yùn)”(得以生長變化),沙門既然受其“生生資存”(資以生生不息)之德,“日用于理命”(每日有賴于天道性命),就應(yīng)當(dāng)禮敬與道、天、地“三大”并列的君王,所謂“豈有受其德而遺其禮,沾其惠而廢其敬哉”?桓玄限朝廷諸部在八日內(nèi)對此詳定。吏部尚書、中書令王謐(王導(dǎo)之孫)雖然一再上書陳述反對意見,然而最后不得已還是同意了桓玄的主張。桓玄在給八座書不久,曾致書廬山慧遠(yuǎn),并附上他與八座書,請慧遠(yuǎn)提出自己的意見。慧遠(yuǎn)在答桓玄書中明確表示,佛教內(nèi)部分兩種人:一種是“處俗弘教”的在家信眾,一種是“出家修道”的沙門。對于前者,他們理應(yīng)實行“奉上之禮,尊親之敬,忠孝之義”,完全適應(yīng)桓玄要求禮敬的理由;然而對于后者,是不應(yīng)當(dāng)要求他們禮敬君王的,因為他們是“方外之賓”,與在世俗情況迥然不同。說:其為教也,達(dá)患累緣于有身,不存身以息患;知生生由于稟化,不順化以求宗。求宗不由于順化,故不重運(yùn)通之資;息患不由于存身,故不貴厚生之益。此理之與世乖,道之與俗反者也。是故凡在出家,皆隱居以求其志,變俗以達(dá)其道。變俗,則服章不得與世典同禮;隱居,則宜高尚其跡。首先將其中的“宗”、“求宗”略作解釋。所謂“宗”,慧遠(yuǎn)也稱之為“宗極”、“至極”。參考《高僧傳》卷六<慧遠(yuǎn)傳>的記載:“先是中土未有泥洹(按:涅槃)常住之說,但言壽命長遠(yuǎn)。遠(yuǎn)乃嘆曰:佛是至極,至極則無變。無變之理,豈有窮也?因著《法性論》曰:至極以不變?yōu)樾?得性以體極為宗。”所謂“宗”、“宗極”、“至極”等,既可解釋為法性、實相或佛;“求宗”則可以理解為追求達(dá)到涅槃(泥洹,斷除煩惱,心識寂滅,不再輪回生死)或覺悟成佛。引文的大意是說,出家僧人因為懂得一切苦惱來自于自身,所以不采取保養(yǎng)自身以斷除煩惱的做法。知道生命延續(xù)是源自陰陽化育(生化),所以不以順應(yīng)這種化育來求證覺悟解脫(宗)。既然如此,他們便不看重天、地和王者所謂“資生通運(yùn)”或“厚生”的功德。于是,他們所尊奉的道理便與世俗不同,是以“隱居”(出家居山住寺)、“變俗”(剃頭穿僧服等)來求證覺悟解脫的,自然不遵循世俗通行的禮敬王者的禮儀。然而慧遠(yuǎn)同時又表示,沙門雖不禮敬君王,但在實際上并不違背孝親敬君的規(guī)范,所謂“內(nèi)乖天屬之重,而不違其孝;外闕奉主之恭,而不失其敬?！彼麄兺ㄟ^傳法教化民眾,以“協(xié)契皇極,大庇生民”?；感谠d二年(403)十二月三日篡位稱帝的同日,為了取得佛教僧眾和信奉佛教的朝野人士的支持,特地降詔允許沙門不必禮敬君主。翌年三月,桓玄在劉裕率兵乘勝討伐之下,脅迫安帝沿江西上?；圻h(yuǎn)正是在這種形勢下,心懷憂傷,在答桓玄書內(nèi)容的基礎(chǔ)上撰寫了名篇《沙門不敬王者論》,系統(tǒng)地論述沙門不應(yīng)禮敬君王的道理。三、沙門系“朝士名賢”的立場慧遠(yuǎn)在《沙門不敬王者論》中首先回顧了晉成、康二帝時,庚冰、何充圍繞沙門是否應(yīng)禮敬王者的爭論及桓玄重新提出此事,在給八座書中重申沙門應(yīng)當(dāng)禮敬王者的主張,“朝士名賢”多人發(fā)表意見?；圻h(yuǎn)表示,在這期間佛教受到了損害,鑒于自己“深懼大法之將淪,感前事之不忘,故著論五篇,究敘微意”?；圻h(yuǎn)在此論中從五個論題闡述沙門不應(yīng)當(dāng)禮敬君主的理由。這五個論題是:在家第一、出家第二、求宗不順化第三、體極不兼應(yīng)第四、形盡神不滅第五。下面對慧遠(yuǎn)此論的內(nèi)容作概要介紹和評述。(一)教民禮敬,教化民眾,以禮敬情佛教信徒主要由出家“四眾”或“五眾”和在家“二眾”組成?！氨姟奔础吧ぁ薄３黾摇八谋姟被颉八牟勘姟卑ū惹?、比丘尼、沙彌、沙彌尼;如果將“學(xué)法女”(式叉摩那,在受具足戒前二年學(xué)習(xí)六種戒法的沙彌尼)加上,為出家“五眾”。在家“二眾”是男居士(優(yōu)婆塞)、女居士(優(yōu)婆夷)?；圻h(yuǎn)在論文中講的“在家”,就是指男女居士,也許還包括雖信仰佛教然尚未按嚴(yán)格手續(xù)受居士戒(五戒)的信眾。從中國古代社會實際情況可以推測,這部分人在數(shù)量上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過出家的四眾或五眾?；圻h(yuǎn)主張,這部分在家信眾雖然信奉佛教,但是與一般民眾擁有一樣的社會權(quán)利和義務(wù)。他們能夠并且必須遵循如庾冰、桓玄等儒臣要求的那樣孝順父母,忠于并禮敬君王。他說:在家奉法,則是順化之民,情未變俗,跡同方內(nèi),故有天屬之愛,奉主之禮。禮敬有本,遂因之而成教。本其所因,則功由在昔。是故因親以教愛,使民知有自然之恩;因嚴(yán)以教敬,使民知有自然之重。二者之來,實由冥應(yīng)。應(yīng)不在今,則宜尋其本。故以罪對為刑罰,使懼而后慎;以天堂為爵賞,使悅而后動。此皆即其影響之報而明于教,以因順為通,而不革其自然也。意為在家信奉佛法者屬于順應(yīng)自然造化之民,在性情、服飾方面與其他人沒有差別,在家應(yīng)盡孝親之義,對君主要行禮敬之禮。禮敬是有所根據(jù)的,由此形成倫理名教?，F(xiàn)世父子、君臣的關(guān)系的形成,實是由于往世的業(yè)因。應(yīng)當(dāng)向民眾教導(dǎo)孝愛、禮敬的道理,使他們能夠感恩天地資生之德,尊重自然的造化。佛教以惡行惡報的說教為刑罰,教導(dǎo)民眾謹(jǐn)言慎行;以善行善報的說教為爵賞,引導(dǎo)民眾做善事。以此進(jìn)行教化,仍屬于因應(yīng)自然,順通自然?；圻h(yuǎn)進(jìn)一步說,在家奉佛之民過順從自然的生活,以自我為出發(fā)點,追求世間各種安逸歡樂,所謂“因在我倒未忘(按:迷執(zhí)自我),方將以情欲為苑囿,聲色為游觀,沉湎世樂”。他們既然“大同于順化”,尚未追求超脫世間,便應(yīng)當(dāng)尊重禮敬與道、天、地“三大”并列,協(xié)調(diào)天地自然化生的帝王。所謂“不可受其德而遺其禮,沾其惠而廢其敬。是故悅釋迦之風(fēng)者,輒先奉親而獻(xiàn)君”。如果君主、親人對佛教產(chǎn)生疑惑,已經(jīng)出家者就應(yīng)當(dāng)對他們進(jìn)行說教,啟發(fā)他們曉悟?；圻h(yuǎn)認(rèn)為,教導(dǎo)奉佛法的民眾忠君孝親,禮敬王者,又為親君釋疑,正是佛教“重資生,助王化于治道”的表現(xiàn)。(二)寺院中的“方外之賓”慧遠(yuǎn)對出家者有個定位:出家則是方外之賓,跡絕于物。其為教也,達(dá)患累緣于有身,不存身以息患。知生生由于稟化,不順化以求宗。求宗不由于順化,則不重運(yùn)通之資;息患不由于存身,則不貴厚生之益。此理之與形乖,道之與俗反者也。若斯人者,自誓始于落簪,立志形乎變服。是故凡在出家,皆遁世以求其志,變俗以達(dá)其道。變俗則服章不得與世典同禮,遁世則宜高尚其跡。大意是說,出家僧尼是超出世俗社會者,故稱之為“方外之賓”,行為異于世俗常人。按照佛教的基本教義,人生一切煩惱過患皆源自自身,所以不求保存自身以息過患;既然生生(新陳代謝,生命前后相繼)不息是由于天地陰陽造化,便不必順應(yīng)這種造化而追求究竟解脫(求宗)。既然如此,僧眾便沒有理由尊重民眾依賴資生通運(yùn)的道、天、地和與此“三大”并列的君王,也不貴有助于改善生活的利益。佛教所信奉的道理與世俗是相反的,因此僧眾在形象上便與世人不同,以剃發(fā)穿袈娑來表示自己的誓愿和志向。出家僧眾,是以脫離塵世和改變形貌來追求解脫之道的,君王不僅不應(yīng)當(dāng)要求他們遵循世俗禮儀,而且應(yīng)當(dāng)尊重他們超脫世俗的行為。他說,如果這樣,僧眾便可以正常從事傳法活動,“能拯溺俗于沉流,拔幽根于重劫,遠(yuǎn)通三乘之津,廣開天人之路。如令一夫全德,則道洽六親,澤流天下”。意為能教化民眾遠(yuǎn)離邪惡煩惱,斷除前世積累的惡業(yè),引導(dǎo)民眾信奉“三乘”(聲聞、緣覺、菩薩三乘)佛法,開創(chuàng)廣修五戒十善的局面。即使其中有一人修成善德,便可以感化他的六親,乃至利益天下。于是慧遠(yuǎn)說,沙門“雖不處王侯之位,亦已協(xié)契皇極,在宥生民矣”,意為佛教僧眾雖處“方外”,也可以有助于國家的治理,改善民生福祉。他的結(jié)論是:沙門“內(nèi)乖天屬之重,而不違其孝;外闕奉主之恭,而不失其敬?！币鉃樯婋m在外表上離開父母親人,也不致禮君王,然而從他們從事教化達(dá)到的社會效果來說,是沒有違背孝敬之道的。(三)材料、神、神的自然造化與水平自然物化出家沙門為什么可以不敬君王?慧遠(yuǎn)認(rèn)為沙門追求達(dá)到超脫生死的泥洹(涅槃),不以順應(yīng)天地陰陽造化而求生存為目的,所以在邏輯上便賦予他們可以和具有“順化之功”的并且與道、天、地并列的君王平等的地位,不必對君王禮敬,所謂“沙門之所以抗禮萬乘,高尚其事,不爵王侯而沾其惠者也”。慧遠(yuǎn)以自設(shè)賓主的方式來進(jìn)行論證。他以“問曰”的名義從反面提出質(zhì)詢:尋夫老氏之意,天地以得一為大,王侯以體順為尊。得一故為萬化之本,體順故有運(yùn)通之功。然則明宗必存乎體極,求極必由于順化。是故先賢以為美談,眾論所不能異。異夫眾論者,則義無所取,而云不順化何耶?大意是:《老子》中的“道大、天大、地大、王亦大”,是表示天地以得“一”(道)才成為“大”的,而君王以通達(dá)順從自然造化(體順)才得到尊貴的地位。天地遵循大道才能成為萬物的本源,而君王通達(dá)順從自然造化才有運(yùn)通之功。然而沙門悟“宗”必須通達(dá)終極的真理,通達(dá)終極的真理就必須順從自然造化。這是先賢眾論所共同認(rèn)可的。怎么可以說沙門“不順化”呢?如果承認(rèn)沙門也須“順化”,便沒有理由不禮敬“體順”、“運(yùn)通”與“三大”并列的君王。對此,慧遠(yuǎn)借“答曰”論證說:凡在有方,同稟生于大化,雖群品萬殊,精粗異貫,統(tǒng)極而言,有靈與無靈耳。有靈則有情于化,無靈則無情于化。無情于化,化畢而生盡。生不由情,故形朽而化滅。有情于化,感物而動,動必以情,故其生不絕。生不絕,則其化彌廣,而形彌積。情彌滯而累彌深,其為患也,焉可勝言哉。是故經(jīng)稱泥洹不變,以化盡為宅;三界流動,以罪苦為場。化盡則因緣永息,流動則受苦無窮。何以明其然?夫生以形為桎梏,而生由化;有化以情感,則神滯其本,而智昏其照,介然有封,則所存唯己,所涉唯動。于是靈轡失御,生涂日開,方隨貪愛于長流,豈一受而已哉。是故反本求宗者,不以生累其神;超落塵封者,不以情累其生。不以情累其生,則生可滅;不以生累其神,則神可冥。冥神絕境,故謂之泥洹。泥洹之名,豈虛構(gòu)也哉。請推而實之。天地雖以生生為大,而未能令生者不化;王侯雖以存存為功,而未能令存者無患。是故前論云:達(dá)患累緣于有身,不存身以息患;知生生由于稟化,不順化以求宗。義存于此,義存于此。斯沙門之所以抗禮萬乘,高尚其事,不爵王侯而沾其惠者也。這段話有以下六層意思:1.世界萬物雖有形形色色,然而從大的方面來看,可分為有靈(靈魂、心神、精神)與無靈兩類。凡有靈的事物(有情眾生)必對自然造化有情感,而無靈的事物對造化沒有情感,隨著造化的結(jié)束而消滅。反之,有靈的事物卻因為情感的緣故,引發(fā)牽引種種行為的情欲煩惱,積累善惡業(yè)因,導(dǎo)致在生死長流中輪回不已。因此眾生的情欲是很大的禍患。2.生命實以身體為桎梏,而生命又來自天地陰陽的化育,由此化育便產(chǎn)生情感煩惱,使心神受到束縛,智慧昏沉,囿于自我,被貪愛牽引追求不已,便難以擺脫生死輪回。3.沙門以追求達(dá)到超脫生死的泥洹(求宗)為理想。所謂泥洹的境界,與因緣聚散,流動不息,充滿痛苦煩惱的三界絕然不同,是生化過程的徹底終結(jié)(所謂“生已盡”),是永恒不變的實在——最高覺悟境界、成佛。4.沙門既然追求返歸本源,達(dá)到最后擺脫塵俗的覺悟為目標(biāo),便不為生存、情感而勞累心神、生命,于是生命與心神皆可息滅。“冥神絕境”(相當(dāng)“灰身滅智”),就是永不輪回生死的泥洹境界。5.天地雖以生生萬有為大,卻不能使生者不變化死亡;王侯雖有保護(hù)生者生存的功德,卻不能使他們免除禍患。6.如前所說,沙門既然“達(dá)患累緣于有身,不存身以息患;知生生由于稟化,不順化以求宗”,便取得與君王同等地位的資格,故可以“抗禮萬乘,高尚其事”,不必禮敬君王。(四)求預(yù)防之極:求預(yù)防之道德教育的真意佛教尊佛,以佛為至尊。然而中國古代封建社會實行以皇帝為首的專制主義中央集權(quán)制度,皇帝權(quán)威至高無上,甚至被神化為“天子”,賦予神圣不可侵犯的權(quán)利。同時,體現(xiàn)國家正統(tǒng)思想的儒家圣人周公、孔子也具有無上的神威,不容褻瀆。在這種社會環(huán)境中,佛教要存在并取得順利發(fā)展,應(yīng)如何適應(yīng),如何作出能夠得到以皇帝為首的統(tǒng)治者認(rèn)可的解釋呢?在慧遠(yuǎn)稍前,名士孫綽(320-377)是中國最早將佛與周孔加以會通等同的人。他在所著《喻道論》中說,“周孔即佛,佛即周孔,蓋內(nèi)外之名耳”,“周孔救時弊,佛教明其本耳”。意為若從著重內(nèi)心教化來說,應(yīng)靠佛教;而從治理充滿弊病的社會來講,需靠周孔之教。慧遠(yuǎn)繼其后,用不同的詞語表達(dá)了類似的意思?；圻h(yuǎn)借“問曰”代表主張僧眾應(yīng)當(dāng)禮敬君王的儒者提出質(zhì)問說,從上古以來,帝王在位治理國家的根本是一致的,“本不可二,是故百代同典,咸一其統(tǒng)”,正如《論語·泰伯章》所說:“唯天為大,唯堯則之?！蹦挠惺裁匆暵犞獾摹袄怼笨芍漳?由此“宗極”(終極真理)便可辨明。然而沙門不理解圣賢經(jīng)典表達(dá)的真意,認(rèn)為另有“宗”可以尋求,可謂荒謬之極。對此,慧遠(yuǎn)以“答曰”進(jìn)行辯解。首先,“幽宗曠邈,神道精微,可以理尋,難以事詰”。意為對于佛教所闡釋的深奧玄妙的道理,只有借助推理才能明白。對于一般民眾傳教,只能講述他們能夠理解的,至于超乎他們視聽世界以外的道理,他們是難以領(lǐng)會的。《莊子·齊物論》曰:“六合之外,圣人存而不論;六合之內(nèi),圣人論而不議;《春秋》經(jīng)世先王之志,圣人議而不辯。”慧遠(yuǎn)引述并加以發(fā)揮說:六合之外存而不論者,非不可論,論之或乖;六合之內(nèi)論而不辯者,非不可辯,辯之或疑;《春秋》經(jīng)世先王之志,辯而不議者,非不可議,議之或亂。此三者,皆即其身耳目之所不至以為關(guān)鍵,而不關(guān)視聽之外者也。因此而求圣人之意,則內(nèi)外之道,可合而明矣。是說上述三種情況皆屬于人們沒有感知和認(rèn)識的范圍內(nèi)的事,尚不屬于“視聽”以外世界的事。如果由此進(jìn)一步探索圣人之意,便可以同時體悟“視聽”內(nèi)外世界的道理?；圻h(yuǎn)以會通佛教與儒家的觀點明確地表示:道法之與名教,如來之與堯孔,發(fā)致雖殊,潛相影響;出處誠異,終期則同,詳而辯之,指歸可見。理或有先合而后乖,有先乖而后合。先合而后乖者,諸佛如來則其人也。先乖而后合者,歷代君王未體極之至,斯其流也。何以明之?經(jīng)云:佛有自然神妙之法,化物以權(quán),廣隨所入,或為靈仙轉(zhuǎn)輪圣帝,或為卿相國師道士。若此之倫,在所變現(xiàn),諸王君子莫知為誰。此所謂合而后乖者也?；蛴惺紕?chuàng)大業(yè),而功化未就,跡有參差,故所受不同;或期功于身后,或顯應(yīng)于當(dāng)年,圣王即之而成教者,亦不可稱算。雖抑引無方,必歸涂有會,此所謂乖而后合者也。若今乖而后合,則擬步通涂者,必不自崖于一揆。若今合而后乖,則釋迦之與堯孔,歸致不殊,斷可知矣。意為佛法與儒家名教,佛與堯帝、孔子,雖然動機(jī)表現(xiàn)不同,然而實際上是彼此影響的,并且是殊途同歸的。他表示有兩種情況:一種是“先合而后乖”(先同而后相異)者,一種是“先乖而后合”(先異而后相同)者。前者是指佛如來,說佛具有神通妙術(shù),可以顯現(xiàn)各種不同形象應(yīng)機(jī)教化眾生,有時應(yīng)現(xiàn)為神仙、國王,有時應(yīng)現(xiàn)為卿相、國師乃至道士;后者先異而后同者則是指歷代帝王,說他們創(chuàng)有宏偉功業(yè),卻一時或多世未能覺悟,然而最后畢竟會解脫成佛的。從“先乖而后合”來說,帝王行為表現(xiàn)未必一致;從“先合而后乖”來說,則釋迦佛與其顯化的堯、孔乃至歷代帝王皆是體悟終極真理(體極)者,然而外在表現(xiàn)是有所不同的。人們不應(yīng)當(dāng)因為看到佛與帝王彼此不相兼,形象行為各異,便表示驚奇。在此段最后,慧遠(yuǎn)自信地表示,“天地之道,功盡于運(yùn)化。帝王之德,理極于順通”,然而它們畢竟還是難以與佛教所追求的“不變之宗”(佛、泥洹、法性)相提并論的。(五)神滅論的意義慧遠(yuǎn)借“問曰”代表儒者用人生是氣之聚散的學(xué)說對佛教的神不滅論提出質(zhì)疑。原文是:論者以化盡為至極,故造極者必違化而求宗。求宗不由于順化,是以引歷代君王使同之佛教,令體極之至以權(quán)君統(tǒng)。此雅論之所托,自必于大通者也。求之實,當(dāng)理則不然。何者?夫稟氣極于一生,生盡則消液而同無神,雖妙物故,是陰陽之化耳。既化而為生,又化而為死;既聚而為始,又散而為終。因此而推,故知神形俱化,原無異統(tǒng);精粗一氣,始終同宅。宅全則氣聚而有靈,宅毀則氣散而照滅。散則反所受于大本;滅則復(fù)歸于無物。反復(fù)終窮,皆自然之?dāng)?shù)耳,孰為之哉。若令本(異),則異氣數(shù)(合),合則同化。亦為神之處形,猶火之在木,其生必并(按:應(yīng)為存字),其毀必滅。形離則神散而罔寄,木朽則火寂而靡托,理之然矣。假使同異之分,昧而難明;有無之說,必存乎聚散。聚散,氣變之總名,萬化之生滅。故莊子曰:人之生,氣之聚,聚則為生,散則為死。若死生為彼徒苦,吾又何患。古之善言道者,必有以得之。若果然耶,至理極于一生,生盡不化,義可尋也。大意是說:佛教以追求身心寂滅的所謂“至極”(泥洹、成佛)為最高目標(biāo),所以認(rèn)為可以有違自然的生化(實指陰陽氣化),并且進(jìn)而推論歷代君王畢竟也以體悟終極真理(體極)為目的。然而實際情況并非如此,佛教立論所依據(jù)的神不滅論是不能成立的。據(jù)古圣人莊子所說,人之生死不過是氣之聚散的現(xiàn)象而已。人的心神好像火在木一樣,木一燒盡,心神便同時消滅。佛教所說的超越于人生、心神的“至極”、“至理”在哪里存在呢?質(zhì)難者所列舉的理由牽涉到佛教的根本理論問題,如果同意神滅論,就意味著否定佛教正當(dāng)存在的合理性。慧遠(yuǎn)對此是十分認(rèn)真地對待的?；圻h(yuǎn)在辯駁中先對“神”進(jìn)行解釋,說“神”是“精極而為靈者也。精極則非卦象之所圖,故圣人以妙物而為言。雖有上智,猶不能定其體狀,窮其幽致,而談?wù)咭猿ＷR生疑,多同自亂”。意為“神”是極為靈妙的心神(心靈、靈魂、精神),因為連卦象都無法圖示,所以圣人稱之為“妙萬物而為言”,既然具有至高智慧的人都難以描述它的微妙形狀,那么一般人就難免對它產(chǎn)生疑惑。他說:神也者,圓應(yīng)無主,妙盡無名,感物而動,假數(shù)而行。感物而非物,故物化而不滅;假數(shù)而非數(shù),故數(shù)盡而不窮。有情,則可以物感;有識,則可以數(shù)求。數(shù)有精粗,故其性各異;智有明暗,故其照不同。推此而論,則知化以情感,神以化傳。情為化之母,神為情之根。情有會初(按:當(dāng)為“物”字)之道,神有冥移之功。但悟徹者反本,惑理者逐物耳。意為神靈圓明,隨處應(yīng)感而化現(xiàn),極為微妙沒有名稱,應(yīng)感隨緣而動,寄托于有數(shù)量形體的事物之中而運(yùn)行。雖然如此,它本身卻不是物,也不隨物滅而滅;不隨有數(shù)量形體的事物消失而消失。因為它具有情識,所以能感應(yīng)外物,能寄存于有數(shù)量形體的事物之中。世界萬物有精有粗,因而表現(xiàn)出來的性情也有差別;智慧有聰明遲鈍之分,所以認(rèn)識也表現(xiàn)不同。由此可知,自然生化是通過“情”來感應(yīng)外物進(jìn)行的,“神”是借助生化來前后傳承的。可以說“情”是生化之母,而“神”又是“情”之根。“情”有理解事物的渠道,“神”有冥傳(沒有形象可見)的功能。徹悟極終真理者其心神反本歸源(泥洹、無生),迷惑真理者其心神則隨物游蕩(游魂)。慧遠(yuǎn)在這里所說的,用現(xiàn)在普通話來表述就是:靈魂無形無象,微妙難以形容,永恒流轉(zhuǎn)于世界萬物之間;至于生命的生化、生生不息,是通過靈魂(神)的隨緣感應(yīng)和輪回進(jìn)行的;人有死亡,而靈魂是不滅的;只有生前覺悟者的心神最后才徹底寂滅,而迷誤者的心神則成為游魂。他又接過質(zhì)難者以木火之喻反對神不滅的比喻,反其道而行之,論證精神是不滅的。他說:論者不尋方生方死之說,而惑聚散于一化;不思神道有妙物之靈,而謂精粗同盡,不亦悲乎?火木之喻,原自圣典,失其流統(tǒng),故幽興莫尋,微言遂淪于常教,令談?wù)哔Y之以成疑。向使時無悟宗之匠,則不知有先覺之明,冥傳之巧(按:當(dāng)為功字)沒世靡聞。何者?夫情數(shù)相感,其化無端,因緣密構(gòu),潛相傳寫。自非達(dá)觀,孰識其變。請為論者驗之以實?；鹬畟饔谛?猶神之傳于形?；鹬畟鳟愋?猶神之傳異形。前薪非后薪,則知指窮之術(shù)妙;前形非后形,則悟情數(shù)之感深?；笳咭娦涡嘤谝簧?便以為神情俱喪;猶睹火窮于一木,謂終期都盡耳。此曲從養(yǎng)生之談,非遠(yuǎn)尋其類者也。就如來論,假令神形俱化,始自天本;愚智資生,同稟所受。問:所受者為受之于形耶,為受之于神耶?若受之于形,凡在有形皆化而為神矣;若受之于神,是為以神傳神,則丹朱與帝堯齊圣,重華與瞽叟等靈。其可然乎?其可然乎?如其不可,固知冥緣之構(gòu),著于在昔;明暗之分,定于形初。雖靈鈞善運(yùn),猶不能變性之自然,況降茲已還乎?意思是說,質(zhì)難者不認(rèn)真思考《莊子》所說生死相繼之說,卻迷惑上生死是氣之聚散的說法;沒