胡適佛教研究的科學(xué)主義取向

胡適佛教研究的科學(xué)主義取向

根據(jù)他在《中國文學(xué)史綱要》第一版中寫下的《一般例》，胡適打算將這本書寫成一卷或兩卷。(1)然而,他最終卻只完成了上卷。此中原因固然復(fù)雜,但最主要的原因則在于胡適一時搞不清佛教史的發(fā)展脈絡(luò),而在他看來這部分內(nèi)容對于中古和近代哲學(xué)的理解至關(guān)重要。關(guān)于此點,他1926年9月5日在巴黎寫給葦蓮司的信中講得明白:“我之所以不寫第二冊的中國哲學(xué)史,是因為我相信,要是我們不能對七世紀的中國佛教,其中包括四世紀的禪宗做一個詳細明白的敘述,那么中古和近代的中國哲學(xué)是不可了解的?！?2)有見于此,之后的胡適一直重視關(guān)于佛教的研究。從總體特征來看,胡適的佛教研究與其《中國哲學(xué)史大綱》是一脈相承的,即表現(xiàn)出以史料考證為中心的科學(xué)主義精神,內(nèi)容關(guān)涉版本分析、佛經(jīng)辨?zhèn)巍⑽谋拘？焙湍甏急娴榷鄠€方面。與信仰式研究追求不拘時空的超越性不同,胡適以史家的身份倚重佛教史料之時空定位的確定性從發(fā)展的觀點對之進行考察。在這種立場下,他突破了古代注疏式的佛典解釋模式,在佛教史料研究方法上呈現(xiàn)出某種程度的近代特征:具備了一定的層次性、邏輯性和系統(tǒng)性?？疾炱浞鸾萄芯繉嵺`可以發(fā)現(xiàn),胡適的佛教史料研究方法包括兩個方面:佛教史料的搜求和佛教史料的整理。一、“搜集”、“搜求”的運用胡適認為,佛教研究的首要工作就是佛教史料的收集?？墒?他并沒有采用最常用的“收集”一詞,而是換成了“搜求”的字眼。顯然,這兩個詞語之間并不是簡單的同義轉(zhuǎn)換的關(guān)系,因為后者意味著收集難度的增加。(一)“暫存”的問題既然要搜求佛教史料,就一定會出現(xiàn)“從何處搜求”的問題。換句話說,研究者首先要劃定佛教史料的搜求范圍。我們認為,胡適搜求佛教史料的范圍有三個基本特征:1.搜集文獻的范圍根據(jù)常識,佛教史料肯定要從佛教典籍中去尋找。事實上,胡適之前和其時,也的確有多部漢文大藏經(jīng)刊刻流行,如《開寶藏》(北宋太祖、太宗朝)、《契丹藏》(遼興宗、道宗朝)、《資福藏》(南宋孝宗朝)、《趙城藏》(金太宗、世宗朝)、《磧砂藏》(南宋理宗至元英宗年間)、《普寧藏》(元世祖至元年間)、《永樂南藏》(明成祖永樂年間)、《永樂北藏》(明成祖、英宗朝)、《嘉興藏》(明神宗至清康熙年間)、《龍藏》(清雍正、乾隆年間)、《卍字藏》(日本明治年間(1902-1905))、《卍字續(xù)藏》(日本明治、大正年間(1905-1912))和《卍大正藏》(日本大正、昭和年間(1924-1934))等等,這些大藏經(jīng)大部分留存于世,佛教經(jīng)典可謂相當(dāng)集中和豐富。從胡適的日記和一些相關(guān)論文中,也可知他確實使用過其中的《永樂南藏》、《磧砂藏》、《卍大正藏》等漢文大藏經(jīng)的資料。然而,他搜求佛教史料的范圍并沒有以這些僧界內(nèi)典為限,而是兼顧了世俗的外書,如《白氏長慶集》、《全唐文》、《金石錄》等。在此基礎(chǔ)上,胡適完成了《白居易時代的禪宗世系》、《〈全唐文〉里的禪宗假史料》、《〈金石錄〉里的禪宗傳法史料》等論文。2.關(guān)于佛教初入中國的歷史胡適不僅搜求古代的佛教經(jīng)典,而且關(guān)注時人對于佛教的研究。他積極地與當(dāng)時的一些著名學(xué)者就某些佛教問題展開探討,如與湯用彤先生討論菩提達摩乃至禪宗史綱領(lǐng)的問題,與周叔迦、梁啟超二先生商榷《牟子理惑論》的作者和年代、與梁啟超、陳垣二先生探究《四十二章經(jīng)》的真?zhèn)?、與周一良先生推論佛教初入中國的史跡等。胡適亦曾致信佛教界的太虛法師,建議他到日本,不要到歐美,不要去國外宣傳佛教等東方文化,而要去那里多讀一點基礎(chǔ)科學(xué)及梵文、巴利文。(3)此外,他還和佛學(xué)專家黃懺華先生有書信往來。這些都說明,胡適在搜求佛教史料時并沒有忽略今人的研究成果。3.日本研究的有關(guān)著作是激發(fā)神會的第一動力基于文化交流的需要或特殊的歷史機緣,中國的部分文獻資料必然會流傳到國外。從胡適的留學(xué)日記可知,他讀書時的康奈爾大學(xué)和哥倫比亞大學(xué)就有很多中國書籍,其最后選定《中國古代哲學(xué)方法之進化史》的博士論文題目也是因為哥倫比亞大學(xué)有足夠的相關(guān)中文圖書。這種經(jīng)歷開闊了胡適的學(xué)術(shù)視野,使其把目光投向國際,有意識地從海外收集資料。在佛教史料的搜求上,自然也不能例外。在胡適的遺稿中,就有一篇名為《海外的中國佛教史料》(4)的論文,介紹日本和歐美所藏的中國佛教史料。無可非議,這篇遺稿是他對從海外搜集到的佛教史料的總結(jié)。寫作《中國禪學(xué)史稿》時,胡適寫到神會就擱筆了。這是因為,他了解了一個基本史實:敦煌鳴沙山千佛洞的藏書室重見天日后,英國的斯坦因和法國的伯希和買去了幾千卷敦煌寫本佛經(jīng),而這些寫本里很可能有關(guān)于神會的第一手資料。我們這樣推斷,根據(jù)在于胡適1927年1月10日完成的《海外讀書雜記》一文。其中提到,北京大學(xué)《國學(xué)季刊》第1卷里有羅福萇編的倫敦藏敦煌寫本略目以及他從法文翻譯過來的巴黎所藏二千多敦煌卷子的目錄。(5)《國學(xué)季刊》第1卷的發(fā)行時間是1923年,比胡適立志整理禪宗文獻早一年。我們認為,作為《〈國學(xué)季刊〉發(fā)刊宣言》作者的胡適肯定能及時看到這兩個目錄,也就是說,至遲到1923年他就知曉英法敦煌卷子的大致內(nèi)容。這些資料沒有找到,國內(nèi)又缺乏具有重要地位的神會本人的著作,擱筆就是不得已的了。1926年,胡適被命為“中英庚款顧問委員會”中方代表之一赴英參加會議。這次出國,他在倫敦看了一百卷敦煌藏卷,在巴黎看了五十卷,從中發(fā)現(xiàn)許多中國禪宗史的資料,尤其是有關(guān)8世紀中國北派禪宗和其同時的其他禪宗各支的資料,包括在巴黎發(fā)現(xiàn)的三卷未注明人名和年代的有關(guān)神會的史料以及在倫敦找到的類似殘卷。這樣,胡適搜集的有關(guān)神會和尚的資料就從1926年之前的659個字增加到了兩萬字左右。正是有了這些史料準備,他才得以完成能夠作為“重治中國禪宗史的一個里程碑”(6)的著作《神會和尚遺集》。除了努力搜求英法的敦煌卷子之外,胡適還特別關(guān)注日本保存的佛教史料。1927年4月,胡適轉(zhuǎn)道回國時經(jīng)過日本,與高楠順次郎、常盤大定、矢吹慶輝等佛教學(xué)者見面交流,后矢吹慶輝寄贈其敦煌本《壇經(jīng)》縮影本,DrGiles又為他影印倫敦原本。(7)1927年8月,他在《泰晤斯報》發(fā)表書評指出鈴木大拙的《禪論文集》未利用敦煌資料的不足。此外,胡適經(jīng)常與入矢義高通信,表達在日本古寺廟搜求古禪宗史料的愿望:我深信一千多年前入唐求法的幾位大師請來的許多中國佛教史料很可能還保存在貴國,很可能將來出現(xiàn)的史料遠超過我們現(xiàn)在的夢想。(8)不僅如此,他還時時關(guān)注海內(nèi)外研究的新成果,積極地對之進行吸收、補充或者批判。我們認為,胡適這種從海內(nèi)外搜求佛教史料的國際視野,是他能成為中國禪宗史研究的領(lǐng)路人的必備條件之一。(二)關(guān)于時代的民族觀念,主要有“搜求的內(nèi)容即“搜求什么”。我們知道,胡適將哲學(xué)史的史料分為原料和副料兩種類型。但他主張,在佛教這一中國哲學(xué)的特殊領(lǐng)域,應(yīng)該以搜求原料為主。這種主張是其整理中古思想史恪守的一個史料原則:“《長編》的意思就是放開手去整理原料,放開手去試寫專題研究”(9),而此史料原則來源于其學(xué)術(shù)研究的實踐。從1919年《大綱》出版到1924年系統(tǒng)研究佛教這一時段,胡適究心于四大古典文學(xué)名著的考證。他發(fā)現(xiàn),這四本名著的形成過程都貫穿著一個相同的文學(xué)觀念———“歷史進化的文學(xué)觀念”。如關(guān)于《水滸傳》,胡適說:這種種不同的時代發(fā)生種種不同的文學(xué)見解,也發(fā)生種種不同的文學(xué)作物———這便是我要貢獻給大家的一個根本的文學(xué)觀念?！端疂G傳》上下七八百年的歷史便是這個觀念的具體的例證。不懂得南宋的時代,便不懂得宋江等三十六人的故事何以發(fā)生。不懂得宋元之際的時代,便不懂得水滸故事何以發(fā)達變化。不懂得元朝一代發(fā)生的那么多的水滸故事,便不懂得明初何以產(chǎn)生《水滸傳》。(10)關(guān)于《三國演義》,他說:研究禪宗史的過程中,胡適感到,中國和日本所保存的禪宗史料都不可深信,因為它們至少有百分之八九十是北宗和尚道原、贊寧、契嵩以后的材料,經(jīng)過了種種妄改和偽造。這對佛教信徒而言似乎不成什么問題(13),而對以求真為目的的史學(xué)家胡適來說則是不可接受的,寫一部禪宗信史是他的學(xué)術(shù)追求。他堅信,禪宗信史完成的必要前提是“必須先搜求唐朝的原料,必不可信五代以后改造過的材料”(14)。那么,從哪里可以找到這些有關(guān)禪宗的原始資料呢?胡適認為,這些文獻要在敦煌寫本里去搜求。原因在于:敦煌的寫本,上起南北朝,下迄宋初,包括西歷五百年至一千年的材料,正是我要尋求的時代。況且敦煌在唐朝并非僻遠的地方,兩京和各地禪宗大師的著作也許會流傳到那邊去。(15)1926年胡適到達英法后,他的這種猜測得到了證實。他在巴黎的敦煌卷子中找到了過去一千兩百年無人知曉的神會語錄,包括《神會和尚語錄》(16)和《菩提達摩南宗定是非論》,又在倫敦的敦煌卷子里發(fā)現(xiàn)了神會的《頓悟無生般若頌》(17),除此以外,胡適還搜得一些極重要的禪宗原料,如凈覺的《楞伽師資記》等。(三)法國敦煌子部子段關(guān)于胡適搜求佛教史料的方法,以其在英法兩國查找唐代原料時表現(xiàn)得最為突出,所以我們將之作為討論的中心。翻閱其日記可見,胡適1926年8月26日才在伯希和的介紹下進法國國家圖書館“寫本書室”看敦煌卷子,9月23日就離開巴黎到倫敦,其間閱讀敦煌寫本的時間不過十幾天(18)。在大英博物館,他用在敦煌卷子上的時間也只有19天(19)。而兩地的藏卷加起來有8500卷之多。在如此龐大的資料面前,胡適如何在短時間內(nèi)獲取那么多有價值的資料呢?我們認為,這與他搜求方法的巧妙有關(guān)。1.關(guān)于敦煌文獻的基本信息和轉(zhuǎn)口敦煌寫本屬于善本古書,具有很高的收藏價值。所以,一個外國人想要接觸尤其是要影印這些資料必須經(jīng)過該國有關(guān)專家的引薦才能順利進行,而且,在專家那里,搜集資料者很可能有其他的意外收獲。長期從事學(xué)術(shù)研究并有留學(xué)經(jīng)歷的胡適對此是很了解的。到達巴黎后,他首先拜訪了從中國買走敦煌寫本的當(dāng)事人伯希和。經(jīng)其指引,胡適才知道看敦煌卷子要進國家圖書館的“寫本書室”。9月4日,胡適又面見伯希和就其所看的敦煌卷子進行交流,伯氏送其舊作“NotesSurquelquesartistesdessixDynastiesetdesT’ang”[《有關(guān)六朝和唐朝幾位藝術(shù)家的筆記》],其中有論述達摩的資料。9月19日,胡適第3次去見伯希和,在兩個小時的交談中,他得以了解敦煌文獻流失海外的情況:一九〇七年,SirAureStein[斯坦因先生]先到敦煌,發(fā)現(xiàn)石室藏書,但Stein不懂中文,帶了一個“師爺”,姓王,大概也不很高明。他買了幾大捆的藏書而去,未加檢擇。到次年春間(1908),Pelliot才到敦煌。他把所有寫本檢擇一遍。凡于中國經(jīng)、史、文學(xué)有關(guān)的,他都提出。凡普遍常見的譯經(jīng),除有抄寫年月記在“跋尾”(Colophon)可供考訂的,他都不要。又凡道教經(jīng)典,他因為古代道教經(jīng)典不易得,也都收了。所以巴黎寫本是選擇過的,故有用的卷子較多。(20)不找有關(guān)專家,這種口述的關(guān)于敦煌文獻的背景資料是不可能獲取的。9月22日,胡適與伯希和辭行,由于他不在家,所以留信托他招呼M.Lenace[M.利那斯]影印敦煌寫本(21)。11月19日,到倫敦演講的伯希和給胡適帶來《歷代法寶記》、《楞伽師資記》和《神會語錄》長卷的影片(22)。到倫敦之后,胡適也是先找到了英國著名漢學(xué)家LionelGiles[萊昂內(nèi)爾·賈爾斯]。有他的允許,胡適才能參看大英博物館的敦煌卷子。關(guān)于這一點,我們能夠在1926年12月9日胡適的日記里找到證據(jù):今日Dr.Giles[賈爾斯博士]來看我,留下一條子,說他明天出門,三天后才回來,請我不要去讀書。糟糕!我正預(yù)備從明天起好好地去讀書呢!(23)可知,沒有賈爾斯博士,胡適根本沒辦法接觸敦煌寫本。倫敦期間,與在巴黎的研究經(jīng)歷類似,胡適多次拜訪賈爾斯討論有關(guān)問題,并在讀完提取出來的資料之后,于12月25日請他幫忙影印敦煌文獻。綜合胡適兩次在國外搜求佛教史料的情況,我們能夠看到,找有關(guān)專家了解和接觸史料是其搜求早期禪宗史料的捷徑之一。2.對敦煌寫本分類編排的意見胡適向來重視目錄的作用,在佛教史料的搜求上尤其如此。他進法國國家圖書館“寫本書室”的第一件事,就是查閱伯希和所編敦煌藏卷的目錄。他發(fā)現(xiàn)一個奇特的事情:“十五百件之中,禪宗的材料特別缺乏。目錄所記,不出十件。”(24)1926年9月19日上午,胡適告訴伯希和他所編的目錄錯誤很多,并建議其從“中國佛教史料”、“中國道教史料”、“佛經(jīng)譯本”、“中國古書寫本”、“俗文學(xué)材料”、“字書、辭書”和“其他史料”等七個方面對敦煌寫本分類編目。(25)到達倫敦之后,他又把在巴黎讀書的注釋譯成英文,寄與伯希和,以便其能修正寫本目錄上的錯誤。由于倫敦的敦煌卷子太多,胡適更是充分利用其卡片目錄查找有用信息。1926年日記載,自9月27日上午開始,胡適就到大英博物館檢閱敦煌寫本目錄,其后,9月30日,10月1日、2日、6日、7日、8日都在翻看敦煌書目,10月11日才把5000目片全部翻完。我們認為,這項翻閱目錄的工作直接推動了胡適的禪宗原料搜求,使他能有的放矢地進行下一步的史料閱讀。3.舊釋寺院的居民已舊而真這種搜求佛教史料的方法是胡適研究“禪學(xué)在古代的傳授”這一課題時采用的,研究結(jié)論以《禪學(xué)古史考》為題發(fā)表在1928年8月10日《新月》第1卷第6號上。此方法使用的前提是“史料很殘缺;我們沒有法子,只能在中國舊譯的禪法書及其序跋里面鉤出一點比較可信的材料,使人知道古代佛教徒的傳說里的禪法傳授史是個什么樣子”(26)。那么,為什么要用“舊”譯的佛典及其序跋呢?這是因為,胡適從慧遠的《禪經(jīng)》序和僧睿為羅什所譯《禪經(jīng)》寫的序中推知禪法的推行在5世紀以后,而5世紀初期,北有羅什,南有慧遠,距釋迦牟尼(約前560-前480)不過八九百年,“這八九百年中的傳說之中,含有一些史料,其可信之程度總稍勝于后世的種種傳法說”(27)。也就是說,史料的搜求應(yīng)以較古為標準。這是胡適的歷史方法在發(fā)揮潛在作用。二、佛教史的整理胡適看到,找到相關(guān)的佛教史料之后,必須對之進行整理才能弄清其中一些復(fù)雜的問題進而疏通佛教史的脈絡(luò)。我們認為,胡適佛教史料的整理方法至少包括以下幾個方面:(一)分類目錄在胡適,目錄不僅是搜求途徑,而且是整理對象。其佛經(jīng)目錄的整理方法有三種:1.關(guān)于目錄的歸屬一般而言,目錄中的內(nèi)容并不都是研究者所需要的。所以,胡適在查閱敦煌寫本目錄的同時從中摘取相關(guān)的目錄資料,建立目錄之目錄。如1926年9月28日日記載:今天在B.M.翻了八百目,摘出了幾十個號目,預(yù)備我去翻看原件。兩天已翻了一千多號,其中幾乎全是習(xí)見的經(jīng)典,《法華》,《般若》,《涅槃》,《金剛》,《金光明》為最多。于我有用的史料很少。(28)此中,“摘出”的幾十個號目就是為目錄建立的目錄,而摘取的目錄原則上要求是“于我有用的史料”。12月3日日記中又說:早上連接四五個電話。好容易跑到BritishMuseum[大英博物館]去尋著Giles[賈爾斯],請他把我要看的敦煌卷子先取出來,我講演完了,有空就每天來看。(29)這里,胡適請賈爾斯把他要看的敦煌卷子先取出來。那么,賈爾斯怎么知道取哪些卷子呢?毫無疑問,是胡適給了他一個自己建立的索取目錄。在其1926年10月18日寄給葦蓮司的信件中,他也曾明說:我回到英國以后,在大英博物館中研究,該館藏有斯坦因爵士(SirAurelStein)1907年帶來的6000卷這類材料。目前我只完成了目錄的研究,并作了一個為我自己便于使用的目錄。光是這項工作就花了我?guī)缀?天的時間。(30)此外,在胡適的遺稿中,還有一篇《佛道兩教碑傳目》。從其封面標記可知,文中目次摘自《全唐文》、《全唐拾遺》和《隋文》。上述可見,建立目錄之目錄是胡適整理大部頭佛教史料的一項入手工作。2.對勘目錄法在找到可用史料的時候,胡適還經(jīng)常用比較目錄的方法來解決版本或考證的問題。1950-1952年,胡適接受了普林斯敦大學(xué)的聘約,擔(dān)任“葛思德東方書庫”的庫長。在這個書庫,他發(fā)現(xiàn)了宋元刻殘本《藏經(jīng)》。為了查證其版本,胡適“向哈佛大學(xué)影印了《磧砂藏》影印本的新目錄來和這部殘本對勘,又用《昭和法寶總目錄》里各種宋、元、明刻本《大藏經(jīng)》目錄來比勘”(31),從而確定其為《磧砂藏》的原刻本。然而,這并不是胡適第一次使用比較目錄法。據(jù)羅爾綱回憶,1931年,胡適為了證明《醒世姻緣傳》的著者西周生就是《聊齋志異》的著者蒲松齡,借了《聊齋全集》的兩部鈔本,讓他把兩種鈔本中的文、詩、詞的目錄和上海中華圖書館出版的石印本《聊齋全集》對照,列一個對照表,根據(jù)對照表,胡適寫成一篇《蒲松齡的生年考》。(32)這個過程中,胡適是將對勘目錄作為寫作基礎(chǔ)。從以上兩例可知,比較目錄法在胡適的古籍整理工作中的應(yīng)用具有一定的普遍性。3.關(guān)于其事實性資料在《〈壇經(jīng)〉考之一(跋〈曹溪大師別傳〉)》(1930年)一文中,胡適指出,《曹溪大師別傳》有日本僧人祖芳的序,說此傳末有“貞元十九,二月十九日畢,天臺最澄封”之字,而據(jù)《傳教大師全集》別卷所收的《睿山大師傳》,最澄在貞元二十年(804)入唐(33),同年九月上旬始往天臺,所以祖芳之說有誤。祖芳還利用最澄所編目錄《請來進官錄》中有《曹溪大師傳》來證成其說。因而,胡適也運用目錄學(xué)知識駁斥之。他檢閱《傳教大師將來目錄》,發(fā)現(xiàn)卷4有《臺州錄》和《越州錄》兩錄,《曹溪大師傳》1卷在《越州錄》中,而《越州錄》經(jīng)卷都是貞元二十一年在越州抄寫,不會出現(xiàn)“天臺最澄”的題記。但胡適認為,祖芳不是有心作偽,而是記憶有誤,并最后斷定《曹溪大師別傳》是最澄于貞元二十一年在越州抄寫帶回日本的。(34)時至晚年,胡適仍然在使用目錄這一法寶考證年代。1959年,他為《寶林傳》殘本7卷寫了一個跋。該文從日本和尚圓仁的承和五年(838)、七年(840)和十四年(847)的目錄中都有“韶州雙峰山曹溪《寶林傳》十卷,會稽沙門靈澈字明泳序”一句話推斷《寶林傳》的編造約當(dāng)8世紀的最后一二十年,且在9世紀前期已經(jīng)很風(fēng)行了。(35)1961年給日本學(xué)者柳田圣山的信中,胡適對這一方法進行了總結(jié):“日本入唐求法的幾位大師的目錄實在可以用作考證這些偽史造成及流行的年代的最好資料?！?36)(二)版本作為佛教研究對象的重要性注重作為?？焙涂紦?jù)之基礎(chǔ)的版本是胡適的治學(xué)特色之一。魯迅在談到鄭振鐸時兼及胡適這個特色:“鄭君治學(xué),蓋用胡適之法,往往持孤本秘笈,為驚人之具,此實足以炫耀人目,其為學(xué)子所珍賞,宜也。”(37)上文也提及,胡適早年在四大古典文學(xué)名著的考證中就已非常重視版本。他自己還曾說,其所得《四松堂集》是天地間唯一的孤本,《脂硯齋重評〈石頭記〉》亦是海內(nèi)最古的鈔本。1948年,胡適在北京大學(xué)舉辦《水經(jīng)注》版本展覽,展出版本竟多達41種。上述種種,都能表明版本在胡適心目中的重要地位。既然如此,當(dāng)其將佛教作為研究對象時,佛經(jīng)版本自然也會格外得到重視。總體觀之,圍繞佛經(jīng)版本,胡適主要完成了兩個方面的工作:1.《神會重錄》在這方面,胡適的最大貢獻是《神會和尚遺集》的校定出版。校定依據(jù)的版本是其在巴黎敦煌卷子里發(fā)現(xiàn)的《神會和尚語錄》和《菩提達摩南宗定是非論》以及在倫敦敦煌藏卷中獲得的《顯宗記》。此外,胡適另作《神會傳》一篇,連同《景德傳燈錄》卷28所收《神會語錄》三則一起作為該書的附錄。1930年12月,上海亞東圖書館將此書刊行。之后,胡適得知日本發(fā)現(xiàn)了石井光雄影印的敦煌本《神會語錄》。1951年1月25日和1952年5月22日,鈴木大拙又分別贈送胡適敦煌出土的《菏澤神會禪師語錄》和公田連太郎收藏的敦煌本《神會語錄》的縮微膠卷。有了這些新資料加之其他發(fā)現(xiàn),胡適于1958年?？蓖瓿伞缎滦６ǖ亩鼗蛯懕旧駮蜕羞z著兩種》,1960年又整理出《神會和尚語錄的第三個敦煌寫本〈南陽和尚問答雜征議(劉澄集)〉》。當(dāng)然,胡適所?？钡姆鸾?jīng)遠不止神會和尚的作品。毫不過分地說,他的?？惫ぷ靼殡S其整個佛教史料的整理過程?？匆粍t日記,以為例證:S.516是《歷代法寶紀》全卷。此卷清楚極了,可以校正巴黎本?！?.《成立》時,這本是《社會主義”本基于對慧能和神會的興趣,胡適梳理了《壇經(jīng)》的版本演變史。從其有關(guān)禪宗的藏書的眉批或題記中,我們可以粗略看到其寫作的準備過程:1)?？蔽谋尽＠m(xù)藏本《曹溪大師別傳》第486頁正下眉批云:“此一段懸記與明藏本《壇經(jīng)》相同,敦煌本無。”(39)尾跋說:“1927年八月一日校讀此傳畢。天大熱,以校書解暑熱。胡適?！?40)《六祖大師法寶壇經(jīng)(曹溪原本)》的封面題記云:“十六年八月買的。適之?！备巾擃}記說:“此本五十四葉,百〇七面。唐本比此本約少45面,計少百分之四十二。十二、九、廿六,胡適。”(41)2)搜求史料。長沙佛教正信會佛經(jīng)流通處1925年刊本《六祖大師法寶壇經(jīng)》的書尾題跋載:一九二六年,我在巴黎中國使館見著此本,曾借讀一遍。從此以后,我到處訪求此本,歷八年之久,到今年才被朱經(jīng)農(nóng)兄在長沙周稼生(大備)先生家里尋得此本,寄來送我。八年訪求之愿,至此始償。一九三四,六,三,胡適。(42)上述可見,胡適在動筆之前有過艱辛的?？焙退亚筚Y料的工作。有了這些基礎(chǔ),胡適撰寫了兩篇關(guān)于《壇經(jīng)》的考證文章。1930年,他完成了《〈壇經(jīng)〉考之一(跋〈曹溪大師別傳〉)》。文中宣稱,明藏本比敦煌本多出的百分之四十中有一部分是宋以后陸續(xù)加進去的,而且有一部分是契嵩采自《曹溪大師別傳》的,可是,《曹溪大師別傳》是一部毫無歷史價值的偽書。1933年,胡適收到鈴木大拙寄贈的北宋本《六祖壇經(jīng)》,并于1934年4月5日寫完《〈壇經(jīng)〉考之二(記北宋本的〈六祖壇經(jīng)〉)》。此中,北宋惠昕本被視為敦煌本之后第二古的《壇經(jīng)》版本,他還認為“惠昕本雖然有了不少的增改,但不失為‘去古未遠’之本,我們因此可以考見今本《壇經(jīng)》的哪些部分是北宋初年增改的,哪些部分是契嵩和契嵩以后的人增改的”(43)。3.關(guān)于“涅結(jié)論”的描述1960年,胡適校寫了倫敦的敦煌藏卷S.65557,在此基礎(chǔ)上寫成《神會和尚語錄的第三個敦煌寫本〈南陽和尚問答雜征義(劉澄集)〉》。該文后附錄了《菏澤和尚五更轉(zhuǎn)》的九種敦煌本子,他將其中的S.6103《菏澤和尚五更轉(zhuǎn)》與S.2679《南宗定邪正五更轉(zhuǎn)》拼合照相,“斷定這兩紙是同一個人寫的一紙,筆跡完全相同,內(nèi)容正相銜接”(44)。在4月17日寫給入矢義高的信中,胡適還具體指出了幾處筆跡相同之處讓他查看:請先生看看S.6103與S.2679的筆跡相同到什么程度!(看一行“涅槃”與二三行“涅槃”?？匆恍小耙桓酢迸c一四行“一更初”。二行與一五行的“空虛”。三行與一六行的“二更催”,一行,一四行,一五行的“真如”。八行與二一行的“四更蘭”……)(45)饒有趣味的是,胡適這種從筆跡鑒定佛經(jīng)版本的方法卻最可能來自于道教徒的影響。1933年,為提交紀念蔡元培65歲生日的論文,胡適開始研究《真誥》的編纂者陶弘景。他注意到,在《華陽陶隱居集》里有陶弘景與梁武帝的往復(fù)書信,內(nèi)容都是關(guān)于考辨晉人手書真跡的討論,他還由此發(fā)現(xiàn)陶弘景“自負有鑒別法書的特別眼力,一見就能辨別手稿的真?zhèn)巍?46)。我們認為,這種經(jīng)歷對胡適鑒別版本的方法有啟發(fā)意義。(三)關(guān)于馬克思主義佛教史料之真?zhèn)?提出本問題,主要說有以下幾個1924年,胡適讀《達摩禪經(jīng)》,封面題記說:“此是偽經(jīng)。適,十三,三,十八?！钡诙曛刈x此經(jīng)時,他改變了以前的判斷:“此不是偽經(jīng),前記太武斷了。此即《修行方便論》,今改稱《達摩禪經(jīng)》,是容易誤會的。適,十四,三,三。”撇開胡適結(jié)論的正誤不說,單從這兩則題記我們就可以感到他對辨別佛教史料之真?zhèn)问呛苤匾暤?。而這與其研究佛教的一貫立場直接相關(guān)。晚年時分,他總結(jié)說:我個人雖然對了解禪宗,也曾做過若干貢獻,但對我一直所堅持的立場卻不稍動搖:那就是禪宗佛教里百分之九十,甚或百分之九十五,都是一團胡說、偽造、詐騙、矯飾和裝腔作勢。我這些話是說得很重了,但是這卻是我的老實話。(47)我們認為,胡適這種態(tài)度雖然有些極端,但其不輕信佛教史料的作法也有可取之處,甚至可以說有一定科學(xué)性。事實上,他的這種態(tài)度也確乎是其一貫的科學(xué)主義立場以及由之產(chǎn)生的懷疑精神在發(fā)揮作用。1.“治理神會”,發(fā)現(xiàn)整理實踐中的問題本出國訪求資料之前,胡適曾經(jīng)閱讀《景德