宋明孔顏之樂論的發(fā)展線索

宋明孔顏之樂論的發(fā)展線索

自周敦頤宣布“孔燕之樂”問題以來，“孔燕之樂”問題一直貫穿整個宋明理學，并發(fā)展了許多關于“音樂”的理論。那么,這些理論是如何發(fā)展的?這種發(fā)展的內在邏輯是什么?其原因是什么?所有這些問題都是深入研究宋明理學“孔顏之樂”論非常必要也是非常重要的環(huán)節(jié)。通過研究,我們總結出宋明理學中的“孔顏之樂”論主要有以下一些發(fā)展線索:由注重外在規(guī)律、規(guī)范到注重個體內心自適;由道德理性到生活感性;從精英意識到平民心態(tài);由理想追求到現實現成;從“無我”到“有我”等線索。然而其中最主要的則是由道德理性到生活感性和從“無我”到“有我”這兩條線索,下面我們就這兩點進行闡述。一“自然”與“理”的統(tǒng)一:本質的內在把握大致地說,宋代、明初“孔顏之樂”論更側重于道德理性,而明中后期“孔顏之樂”論則著重于生活感性。前者更注重道德與理性,給人的往往是崇高感;后者則更注重自然與自適,讓人感覺到生活的輕松、愉悅。在周敦頤看來,顏子樂是因為“化而能齊”即與“純粹至善”的“圣人之本”齊一,與“天道”齊一,也就是與“誠”一體。程顥心中的“大快活”則是“仁者”“渾然與物同體”之樂,真正感覺到自身與天地及天地萬物都是渾然一體的自然境界。可見,“孔顏之樂”論在提出之初雖然主要側重于遵循“天道”與“自然”,但是,由于他們心中的“自然”、“天道”并非是道家所說的“自然”、“天道”,而是包括了“人道”在內的。故此“樂”既有自然活潑的一面,又有道德理性的一面。如果說周敦頤與程顥心中的“樂”也有與自然“天道”合一的成份,所以在現實生活中還有“吟風弄月”,“望花隨柳”的樂趣,那么程頤、朱熹等“純粹天理”之“樂”則完全把“孔顏之樂”看做是“德盛仁熟”之后的事,只是一心“純粹天理”境界之時的“樂”。程頤、朱熹眼中的“孔顏之樂”主要是與規(guī)律、規(guī)范一體之后所自然而然具有的“樂”,并不是追求的對象,所以他們把眼光放在“道”的工夫上,而不是放在作為結果的“樂”上。因而當道德規(guī)范的絕對性與權威性確立之后,“孔顏之樂”論中遵循自然、“天道”的一面便逐漸被淡化,而道德理性的一面日益凸顯。程頤、朱熹及其后學,以及張載、葉適等都認為“孔顏之樂”是與“理”合一的境界。他們的“理”既有自然規(guī)律的成份又有社會規(guī)范的內容,身心與“理”完全合一的“樂”也就成為:人的所有思想言行無不與外在的規(guī)律、規(guī)范相一致,從而達到完全道德、完全理性。張載說:“與天地合德,與日月合明,然后能無方無體,然后無我,先后天而不違,順至理以推行,知無不合也?！边@便是一個有著完全道德、完全理性的圣人所達能到的“從心所欲而不逾矩”的境界實際,圣人只是“從心所欲”而談不上“逾矩”不“逾矩”,因為圣人已經與“理”完全一體了,圣人本身就是道德的化身,就是理性的化身,所以達到此“樂”的地步就是想要“逾矩”,想要不道德、不理性都不能,這也就是朱熹所說的“欲罷不能”。雖說程朱之“樂”中的“自然”、“天道”的內容已經逐漸減少,淡化,但畢竟還是存在的,而“自然”、“天道”內容的存在就有可能導致自然活潑的非德性的“樂”。因此,到明初,“孔顏之樂”論中的“自然”與“天道”的成份便被進一步地清除了出去,“樂”也幾乎成了完全的道德與理性之“樂”。為此,曹端、薛瑄、胡居仁等雖然都認為“樂”也是“心”與“理”合一的境界,但是他們此時的“理”更加傾向于道德的理性即他們所說的“當然之理”。同時,他們在方法上則變得更為嚴謹清苦,左繩右規(guī),“時時刻刻不忘于操存省察”,其目的便在于提高自己道德修養(yǎng),增加言行思慮的理性成份。然而,這種純粹道德、純粹理性的生活畢竟不是生活的全部,現實的生活中還有眾多非道德的內容,感性的成份也是生活中不可缺少的。生活原本多姿多彩,純粹道德與純粹理性的生活則是單調的?！拔飿O必反”,當純粹道德與理性走到臨淵履薄,戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢時,自然、感性之樂思想便應運而生了。陳獻章的“自然自得”之“樂”思想便在純粹道德理性統(tǒng)治下打開了一個缺口。陳獻章說,學者應該“以自然為宗”,要“使心在無物處”,“不可滯在一處”。而應該順心之自然,亦即他所說的“不累于外,不累于耳目,不累于一切,鳶飛魚躍在我”的“自得”境界。他這種“樂”已經開始反對那種純粹的道德理性了,把目光集中于個體自然、感性與自由之上。從他的一些詩中也可以清楚地看到這一點:放浪形骸之外,俯仰宇宙之間。富貴非樂,湖山為樂;湖山雖樂,若自得者之無愧怍哉!風清月朗此何溪,幾個神仙被酒迷。云水此身聊起倒,乾坤入眼漫高低。悠然得趣于山水之中,超然用意于簿書之外。為何要“放浪形骸”?為何“被酒迷”?正是因為陳獻章要打破純粹道德理性的統(tǒng)治,而尋找新的人生道路。然而,陳獻章并沒有建立起“自然自得”之“樂”的理論根基,他更多的只是“從靜中悟出個端倪”。既沒有從“格物致知”的“解悟”中入手,也很少從現實生活的“練習”中入手,只是追求個體的“自然自得”之詩意,所以對于自己沖出道德理性藩籬也是時有惶惑、孤獨與不安之感。陳獻章在給李德孚的信中便流露出他的這種惶惑與不安,他說:“大抵吾人所學,正欲事事點檢。今處一家之中,尊卑咸在,才點檢著便有不由己者,抑之以義則拂和好之情。于此處之,必欲事理至當而又無所忤逆,亦甚難矣?！标惈I章這一肯定自然、感性自由之“樂”的思想為后來王艮、羅汝芳所發(fā)揚。王艮肯定自由感性之“樂”建立在王守仁“本體”之“樂”的理論基礎上,由于他們認為“心即理”,從而找到了作為其理論的根基———“良知”,所以王艮便不再有陳獻章那樣的不安與困惑。王艮肯定感性之“樂”表現在兩個方面:一是肯定道德所帶來的感性之“樂”,并以“樂”作為自己的追求。這一點在他的《學樂歌》中表現得很清楚:“不樂不是學,不學不是樂”,他認為不能給人帶來“樂”的便不是圣賢之學。二是肯定日常生活中感性之“樂”。“百姓日用即是道”,“樂”是“心”與“道”的一體,而“道”也就是百姓平常的生活,百姓生活中雖有理性之“樂”,但更多的是感性之“樂”,而這也應該是圣人之“樂”亦即“孔顏之樂”。后來王艮的兒子王襞則進一步把“樂”看做是“現現成成,自自在在”的狀態(tài),根本無須經理性思索,如同饑食困眠一般。在他看來,須修養(yǎng)到什么樣的境界才“樂”,那是“有所倚”的“樂”,并非真“樂”,真樂“無所倚”,“觸處皆樂”。如果說王艮之“樂”還是“百姓日用之道”中的“樂”,還是沒有完全走出道德理性,只是由純粹的道德理性而轉入到日常的生活基本道德理性。而王襞的“饑食渴飲”式之“樂”則企圖通過“良知”把日?；镜牡赖吕硇远甲兂勺匀慌c感性。而羅汝芳則直接把“孔顏之樂”看做是“赤子之心”在一定情形下的自然反應的感性之“樂”。他說:“孔顏之樂”是順適自然、天機活潑的狀態(tài),無需經過理性思考,亦不要“計較尋覓”,要做到如同赤子一般想哭就哭,想笑便笑,“不追心之既往,不逆心之將來,任他寬洪活潑”。為此他說“樂只是快活二字,豈快活之外還別有樂哉!”而實際上,“快活”與“樂”還是有所區(qū)別的,“快活”這一提法更側重于生活中的感性之“樂”的一面,而“樂”則涵蓋面廣得多,羅汝芳把“快活”當做是“樂”也可以看出他的“孔顏之樂”中自然感性的一面。從上所述,我們可以看到:宋明理學中“孔顏之樂”理論的發(fā)展有一個從重視客觀道德理性到提倡主觀現成、自在的感性,再到肯定感官、人欲的線索。二“無我”之“樂”這里所謂的“我”就是指主體與眾不同的個性,“無我”也就是不重視主體的個性,而把個體與社會、與自然之間的共性提高到極至,以致把個性的“我”消融在共性之中?！坝形摇笔侵笇崿F個體的潛在本質,展示自我的個性。如果說宋代“孔顏之樂”思想更注重的是“無我”,那么明中后期“孔顏之樂”思想則更側重于個性之“我”的存在。周敦頤心中的“孔顏之樂”是個體與“誠”一體之“樂”,程顥的“仁者”之“樂”是個體與天地與萬物一體之“樂”。按說既然個體與天地萬物一體,個體與“天道”之“誠”合一,應該既包括個體的個性與天地萬物的共性,不應該是“無我”而應該是“我”與“非我”的統(tǒng)一。但是,在他們看來,人與天地萬物一體的標準是天地萬物,是以人去符合外在的標準。這樣,有著不同個性的“我”也就消失在外在的標準中。所以,周敦頤說,要獲得此“樂”也就只能“思誠”、“反身而誠”,通過“主靜”、“無欲”使自己符合“天道”,從而把“我”特性排除了出去;程顥“渾然與物同體”的“仁者”之“樂”,雖然并不是道家個體自我“玄冥”于萬物之“樂”,而是“我”體萬物,“萬物皆備于我”的“大我”境界。但是這種“大我”的境界并不是有著各自個性的“有我”境界,相反也是一個“無我”的境界。要成為“仁者”就得“除去昔日習心”,直至“與物渾然同體”,使萬物成為“我”的組成部分。于是,萬物之性也都成了“我”之性,表面看是“我”變大了,然而實際也是“我”消失在萬物之中,正如程顥所說:“放這身來,在萬物中一例看”,物我之間的差別沒了,“我”也就消失了?？梢?周敦頤與程顥心中的“孔顏之樂”都是“無我”之“樂”,其獲得“樂”的方法實際是一步步地消除“自我”的過程?！凹兇馓炖怼钡摹暗乐兄畼贰笔莻€體除去與“理”不相符的特性從而完全遵循“理”之后所具有的“樂”。雖然他們也并不完全否認自我個體的特性與自由,他們心中的“孔顏之樂”也有“從心所欲”的一面,可是,他們這種“從心所欲”所表現的自我特性并不是眼前的,而是幾乎只存在于理想之中的?？梢?在此“樂”中,個體的自我仍然消融在外在的“理”之中,此“樂”也是“無我”的境界。正因為他們心中的“樂”是“無我”之“樂”,所以他們大都贊成:喜怒哀樂都是因物之當喜怒哀樂,與我無關。程朱為代表的“純粹天理”之“樂”承認在“天理爛熟”之后還是可以獲得“從心所欲”的自我自由與個性的,雖然這個“自我”是被外在的“天理”消解之后的,幾乎只存在于理想之中的“自我”。然而,到了明代,曹端、胡居仁、薛瑄等認為要獲得與“所當然之理”合一之“樂”,就應該時刻做到“手足不敢妄動,心不敢亂想”,就是圣人也一樣要時時敬畏,也不可能有一絲一毫的放松。這樣個性“自我”就完全消融于外在的道德規(guī)范之中了,就連虛幻的、僅存在于理想之中的個性自我與自由也最后消失了,從而走向徹底的“無我”。當“樂”走到誠惶誠恐、無限苦楚的地步時,也就與“樂”背道而馳了,與個性自我徹底相脫離,這時就預示著那種“無我”之“樂”已經走到了極點了。在“孔顏之樂”中原本包含著“有我”與“無我”兩個方面:“從心所欲”與“不逾矩”。當“無我”走向極端時,“有我”的思想也就一定會凸顯出來?！翱最佒畼贰钡臉藴手饾u地由外在的“理”(和“事”)或“天地”“萬物”轉向內在自我個體,由“無我”之“樂”轉向“有我”之“樂”。這個轉向從陳獻章開始,他認為,只要自我自自然然自得其樂便是“孔顏之樂”,從而打破了“理”的藩籬開始朝個體“自我”轉向。而后到王守仁提出“樂是心之本體”標志著“孔顏之樂”的標準已經由外在的“事”“理”轉變成內在的“心”,從“無我”之“樂”變成“有我”之“樂”。王守仁提出:“孔顏之樂”是每個人心中原有的狀態(tài),雖然他的“良知”之“樂”并沒有完全擺脫“理”的影響。他的“心即理”正體現了從“無我”到“有我”轉型時期的二面性:如果“樂”是以我的“心”為標準,那就是“有我”的“樂”;如果以“理”為標準,那就是“無我”的“樂”。為此,在獲得“樂”的方法上體現出“無我”與“有我”的兩面性:“本體功夫”與“格物”“正心”的修治?！罢摹币簿褪遣粩嗟刈觥盀樯迫骸钡摹案裎铩惫し??？墒恰罢摹币允裁醋鳛闃藴誓?當然不能又以“心”為標準,若以“心”為標準那“正”也就無從談起,可見,這時實際的標準仍然還是外在的“理”。故而王守仁所側重的“正心”方法依然是“無我”的方法,是以“理”來檢驗“我”的方法。而“本體功夫”的方法則立時就體悟到自己的“本心”無限光明,當下便可體會“孔顏之樂”,并不須要用“理”來裁剪自我個性,是“有我”的方法。后來,王艮、王襞、羅汝芳把“孔顏之樂”發(fā)展為充滿個性、自由、活潑的“有我”之“樂”此“樂”的標準是個體自然、直覺之“心”,從而突出了“樂”中的“我”。王艮的“樂”還是提倡“學”“百姓日用”之“道”,使我“心”循此“日用之道”。而王襞則認為真正獲得“樂”的工夫是“不犯手”的,甚至認為王艮的“學”也是多余的,也是對自我個性的破壞,因為現成、自然的生活就是“樂”,故根本就沒有必要再去學什么。一旦要存心地去學什么,那就是“私心”,也就不可能真正“率性而為”,也就不可能得到真正的“樂”。可見,王襞在獲得“孔顏之樂”的方法上已經順適我心,率性而為了。如果說在王艮那里獲得“孔顏之樂”的方法還得循“百姓日用”之“矩”,“我”還是受到限制的,那么到了羅汝芳那里就連這個“百姓日用”的“矩”也可以不要?！肮し螂y到湊泊,即以不屑湊泊為工夫;胸次無畔岸,便以不依畔岸為胸次。解纜放船,順風張棹,則巨浸汪洋,縱橫在我,豈不一大快事也哉!”羅汝芳認為:只要順著自己的“赤子之心”而行,有些工夫做不到,若沒辦做到,那就干脆不做,免得沒有做到一直放在心里不踏實;或有些要求、規(guī)矩、規(guī)范本來就是錯的,或難以做到的,“有大識見”的人就可以根本不去做。如果不遵循這些規(guī)范時感到一時還有些不踏實,那不踏實就不踏實,在他看來,這時的不踏實,沒有依歸感,也就是一種現實的狀態(tài),就順著它去,做不到時能不去做本身也就是一種工夫。此方法已經達到當時可能的極至了,不僅突出了“孔顏之樂”中“從心所欲”的一面即自我個性與自由的一面,并且還進一步對消融自我個性的“矩”提出了質疑。三“孔顏之樂”理論內部固有矛盾運動的必然結果從上面對于宋明理學中“孔顏之樂”理論發(fā)展線索的分析,我們可以看到,宋明理學中“孔顏之樂”理論發(fā)展是由強調人的責任、義務、倫理、道德等群體“利他性”到側重于人的自由、快樂、自然、感性等個體的“利己性”。那么,宋明理學“孔顏之樂”理論為什么會有這樣的發(fā)展呢?我們認為,“孔顏之樂”理論如此發(fā)展并非偶然,實有其深刻內在原因:其一,社會經濟的發(fā)展的結果。明代中后期出現了資本主義經濟的萌芽并獲得了一定程度的發(fā)展,在客觀上促進了個體之意識覺醒與逐漸擴大。以宗法色彩濃厚和君主專制制度高度發(fā)達為主要特征的中國傳統(tǒng)社會制度導致了中國文化倫理政治化和政治倫理化的范式,這種范式所帶來的結果之一便是注重道德修養(yǎng),強調整體觀念和國家利益至上觀念,特別強調個體的社會責任與歷史使命。作為中國傳統(tǒng)封建制巔峰的宋代在理論上即“程朱理學”中就充分地體現了這些特征,同樣,作為“程朱理學”一個重要組成部分,甚至是“理學”精髓之一的“孔顏之樂”理論,當然也逃不出這些整體的特征。然而,到封建社會后期即明代中后期,資本主義經濟的萌芽與發(fā)展開始對傳統(tǒng)農耕經濟產生了一定的腐蝕和瓦解,那時,傳統(tǒng)的自給性農業(yè)和商品性手工業(yè)的結合已經變得非常普遍,從而使得個體生產者具有較高的獨立性。這種經濟地位的獨立性必然要反映在思想上,這就是體現個體自由、快樂、自然、感性的“孔顏之樂”理論的產生。其二,“孔顏之樂”理論內部固有矛盾的運動的結果。理論是人所創(chuàng)造的,但是當理論被人們創(chuàng)造出來之后就成了客觀的存在,也就有了客觀的運動變化規(guī)律,這種變化根本上決定于作為客觀存在的理論自身所固有的矛盾。同樣,“孔顏之樂”理論的發(fā)展也是其內部固有矛盾運動的必然結果。在“孔顏之樂”理論中主要有這幾組矛盾:自由與約束即“從心所欲”與“矩”,社會與個體,理想與現實,理性與感性,道德與情感,精英思想與平民意識。當群體的責任感、道德感與義務感等“利他性”的精英理性走向極端,變得惶恐不安,“不敢越雷池一步”時,與群體“利他性”之“樂”思想同時產生但卻遭受壓制的現實、自然、感性的個體“利己性”之“樂”思想只能以非主流的形式存在著。然而,“物極必反”,當作為矛盾的一方即個體“利己性”之“樂”被壓制到極點時