小知不足,湯之問棘也可以攻玉《逍遙游》雜議六題

小知不足,湯之問棘也可以攻玉《逍遙游》雜議六題

《逍遙游》被稱為《永恒的奇跡》。由于其神奇的思想內(nèi)容和寫作風(fēng)格，它在閱讀和理解上帶來(lái)了一些困難。自古至今,詮解其文詞,闡發(fā)其蘊(yùn)意的,也夥矣沈沈。雖眾說(shuō)異詞,莫衷一是,但畢竟是嚼爛了的東西,已難稍脫陳說(shuō)。但我在閱讀中,總覺有幾處難以貫通,琢磨再三,若可約略通之,茲將可疑之處與拙見作一簡(jiǎn)述。一、“小知”與“道”本篇一開頭,作者在寫鯤、寫鯤變?yōu)轾i之后,極力描摹鵬的驚人壯舉,接著寫蜩與學(xué)鳩對(duì)于鵬的譏笑和議論。蜩與學(xué)鳩因受到自身?xiàng)l件的限制,對(duì)于鵬的舉動(dòng)無(wú)從理解。作者由此而得出一個(gè)結(jié)論:“小知不及大知”。在這之后,作者又引述了“湯之問棘”一段話,內(nèi)容與上文大同小異,笑鵬者變?yōu)椤俺狻?而其結(jié)論是“此小大之辨也”?！靶≈患按笾迸c“小大之辨”,兩者在內(nèi)容上雖然不無(wú)相通之處,但終究差別甚大:前者是說(shuō)“小知”者及不上“大知”者,理解不了“大知”者;而后者是說(shuō)“小”與“大”的差別。那么,作者是不是想以兩則十分類似的寓言去得出兩個(gè)不同的結(jié)論呢?持此種看法的,不乏其例,在此不煩引述。也有人認(rèn)為是以寫“小知不及大知”,點(diǎn)出“小大之辨”(見《莊子今注今譯》,即是說(shuō),“小大之辨”是中心論點(diǎn)。而我卻認(rèn)為兩則寓言都是在說(shuō)明“小知不及大知”這一論點(diǎn),理由如下:(一)寓言是通過(guò)形象來(lái)表達(dá)思想的。作者寫斥那種自我滿足和自我欣賞的樣子,它對(duì)于鵬高飛遠(yuǎn)行的舉動(dòng)的驚疑的神情,顯然是在充分表現(xiàn)斥“知”之小的特征,就這一點(diǎn)而言,斥要比蜩與學(xué)鳩表現(xiàn)得更其充分。毫無(wú)疑問,斥也正是“小知”的寫照;寓言是在表達(dá)“小知不及大知”的思想。(二)后一則寓言是對(duì)于“湯之問棘”的引述,作者的本意無(wú)非是在表明自己上文所言是事出有據(jù)。所謂“湯之問棘也是已”,意思是,上述(前一則寓言)之事,見之于“湯之問棘”是這樣的。這在莊文屬“重言”之體例,意謂引述為人所重者之言。既然兩則寓言的情節(jié)相仿,作者的目的又是為了引證,則引述完了,只可能重申前面已經(jīng)得出的結(jié)論,而不可能引出一個(gè)不同的新的結(jié)論,作者想必不會(huì)這樣自亂其例的。(三)退一步說(shuō),如果作者通過(guò)后一則寓言確實(shí)要論證“小大之辨”,那么,從寓言內(nèi)容來(lái)看,這所謂“小大”,也只是指兩者在眼光、境界上的“小大”,而不是其他,這豈不是“小知”與“大知”的區(qū)別,是“小知不及大知”嗎?(四)“齊物論”是莊子的主要學(xué)術(shù)觀點(diǎn)之一,他以長(zhǎng)篇《齊物論》來(lái)充分闡述。從這一觀點(diǎn)出發(fā),大、小的差別是他要否定的。在《齊物論》中他說(shuō):“天下莫大于秋毫之末而太山為小”,在《秋水》篇中,也有這樣的話:“以差觀之,因其所大而大之,則萬(wàn)物莫不大;因其所小而小之,則萬(wàn)物莫不小。”就是在本篇中,也包蘊(yùn)著“齊物論”的觀點(diǎn),他說(shuō)藐姑射山之神人,“將磅礴萬(wàn)物以為一世靳乎亂”。司馬彪云:“磅礴,猶混同也?！彼?對(duì)于大小有無(wú)差別的問題,他不至于糊涂到一方面在極力論證其無(wú),一方面又在反證其有。當(dāng)然,作為古代哲學(xué)家,他提出一種理論不可能十分純粹,觀點(diǎn)上也許會(huì)出現(xiàn)自相矛盾的現(xiàn)象,但既已確立思想體系,就不會(huì)在最根本的某種觀點(diǎn)上模棱兩可,出爾反爾。這樣說(shuō),并不是否認(rèn)《莊子》全書在某些重要觀點(diǎn)上存在著矛盾之處,這是由于此書中包含有莊子后學(xué)以及雜有別的學(xué)派的一些篇章的原故。一般認(rèn)為,其中“內(nèi)篇”為其自作,基本觀點(diǎn)是一致的。(五)有人將此“小大”之“大”,看作“道”的代名詞,并進(jìn)一步體會(huì)出全篇都是以“小大”作對(duì)比,是揚(yáng)“大”而貶“小”。固然,老子《道德經(jīng)》有云:“有物混成,先天地生,……吾不知其名,字之曰‘道’,強(qiáng)為之名曰‘大’,但不能拿它來(lái)牽強(qiáng)附會(huì)。作這樣解釋的人,則勢(shì)必把鵬作為至大“道”的象征。假如這樣,那么莊子所十分強(qiáng)調(diào)的鵬必待風(fēng)而起,必待九萬(wàn)里之上之巨風(fēng)而飛行這一層意思,又該作怎樣的理解,它們又是象征什么呢?這樣的問題是無(wú)法回避,也是難以作出解答的。根據(jù)上述幾點(diǎn)理由,我認(rèn)為所謂“小大之辯”,實(shí)際上說(shuō)的是“小知”與“大知”之差別,也就是“小知不及大知”的意思。因?yàn)樯衔囊呀?jīng)得出了“小知不及大知”的結(jié)論,此承上而言,故可簡(jiǎn)言之曰“小大之辨”;若將此句補(bǔ)充完整,則為“此知之小大之辨也”。說(shuō)到此,尚有一個(gè)問題需要解決,即莊子既然否定小大的差別,又為什么要推證“小知不及大知”,為什么不連“小知”與“大知”的差別一起給否定呢?對(duì)此,只能說(shuō)是莊子學(xué)說(shuō)的固有矛盾的表現(xiàn)。小大之間的差別是客觀存在,并不是詭辯所能掩蓋得了的。如他即否定小大差別,但又說(shuō)“鯤之大”、“大翼”、“大舟”、“大瓠”、“大樹”等等,沒有“小”哪來(lái)的“大”?說(shuō)“小知”、“大知”,亦是其例,即無(wú)“小”、“大”,無(wú)論“小知”、“大知”,這表現(xiàn)出莊子學(xué)說(shuō)本身是不純粹的,唯心主義學(xué)說(shuō)總愛帶著現(xiàn)實(shí)的影子。但這無(wú)妨于他提出主要的學(xué)術(shù)觀點(diǎn),也無(wú)妨于我們對(duì)它的把握。二、“大知”并非“大知”莊子既已得出了“小知不及大知”的結(jié)論,則“大知”當(dāng)屬肯定,似無(wú)疑問;但深究一下,又覺并非如此。將“小知”與“大知”相對(duì)而言的,在“內(nèi)篇”尚有《齊物論》中的一處:大知閑閑,小知間間,大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其覺也形開;與接為構(gòu),日以心斗。縵者、窖者、密者。小恐惴惴,大恐縵縵?！伴e閑”,成玄英疏謂“寬裕也”;《釋文》引李云“無(wú)所容貌”,簡(jiǎn)文帝云“廣博之貌”。曹礎(chǔ)基同戀在《莊子淺注》中說(shuō):“舊注多把‘大知’理解為褒詞,似乎不妥。本段中的‘大知’與‘小知’、‘大言’與‘小言’、‘大恐’與‘小恐’,都是指爭(zhēng)論是非的人來(lái)說(shuō)的,應(yīng)屬貶詞。閑,防。閑閑,拒絕接受意見的樣子。間間,細(xì)加分別的樣子。二句意謂:那些絕頂聰明的人自以為是,對(duì)別人的意見根本不聽;而那些才智低淺的人則只能在枝節(jié)問題上和別人計(jì)較。”“閑閑”之釋義是否貼切,尚可斟酌,而將“大知”亦作貶詞理解,是符合原意的。由此可見,所謂“小知”、“大知”,只不過(guò)是意味世俗人之智有大小高低罷了。而以莊子眼光來(lái)看,即為“大知”,亦毫不足觀,固當(dāng)否定。,回頭再來(lái)看《逍遙游》本文,莊子雖言“小知不及大知”,而又十分強(qiáng)調(diào)象征“大知”的鵬終究要有待而動(dòng),并非“無(wú)待”之輩,則“大知”者,充其量不過(guò)是世俗人中之多智者而已,與《齊物論》所指相合,莊子是予以否定的。,以上是僅據(jù)“內(nèi)篇”而論,“大知”一詞見之于“外、雜篇”尚有四處,其中同于“內(nèi)篇”之意的有《則陽(yáng)》篇一處,其曰:“雞鳴狗吠,是人之所知。雖有大知,不能以言讀其所自化,又不能以意其所將為?！绷硗馊?是作為能體認(rèn)“道”的意思,如《秋水》篇的“是故大知觀于遠(yuǎn)近”;《知北游》篇的“大知入焉而不知其所窮”;《外物》篇的“去小知而大知明”,則顯屬褒義,反映出“外、雜篇”與“內(nèi)篇”的差異。能體認(rèn)“道”,在“內(nèi)篇”《大宗師》中稱作“真知”。既然“大知”屬否定,那為什么作者要把象征“大知”的鵬描寫得那般神奇莫測(cè)呢?這一方面是為了充分顯示其“大”的特征;另一方面,也是主要的目的,是為了襯托出“無(wú)待”而“游無(wú)窮”者之無(wú)與倫比:如此之鵬尚且因“有待”而等而下之,可見“有待”與“無(wú)待”真如天壤之別了。于此,也可以看出莊子之文怪譎莫逆、縱恣自適的特色。三、惠子以“任所之而泛湖”作為“超塵拔俗”的解釋本篇末記莊子對(duì)惠子之言:“今子有五石之瓠,何不慮以為大樽而浮于江湖?而憂其瓠落無(wú)所容,則夫子猶有蓬之心也夫!”對(duì)于“何不慮以為大樽而浮于江湖”一句,司馬彪的解釋是:“樽如酒器,縛之于身,浮于江湖,可以自渡。慮,猶結(jié)綴也?！背尚⑹?“慮者,繩絡(luò)之也。樽者,漆之如酒罇,以繩結(jié)縛,用渡江湖,南人所謂腰舟者也?！焙笕舜蠖鄰拇苏f(shuō)。我以為,這樣的解釋不符合作者的原意。瓠可作為浮身之器用以濟(jì)渡,在古人確有其事?！秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》記叔向之言曰:“夫苦匏不材,于人共濟(jì)而已?！表f昭注:“佩匏可以渡水也?！薄墩f(shuō)文》：“匏,瓠也?！碑惷瑢?shí)。瓠之小者可為盛酒之樽,大者可為濟(jì)渡之腰舟。看來(lái)這在古人不是偶而為之,乃是常有之事。既然如此,則惠子豈會(huì)不知道嗎?或者認(rèn)為因?yàn)檫@瓠實(shí)在大得非同一般,惠子已弄得莫明所以,因而需要莊子來(lái)提醒他:瓠雖大,同樣可以用來(lái)濟(jì)渡。作者寫大瓠難道就是要表達(dá)這樣的意思嗎?莊子是一個(gè)以鄙視流俗之見自處的人,《逍遙游》中出現(xiàn)的“莊子”亦無(wú)二致。如按司馬彪、成玄英那樣的解釋,那么何以見得莊子見識(shí)的“超塵拔俗”呢?他自己也不成為“有蓬之心”的人了嗎?有人將此句意思譯解如下:“最后他勸惠子把五石之瓠制成一個(gè)大的腰舟,如同救生圈似的,系在腰間,可以浮游于江湖之間,免除危險(xiǎn)”(《莊子內(nèi)篇新解》)?！跺羞b游》全篇講的是如何達(dá)到“逍遙游”,莊子在這里居然勸導(dǎo)惠子將自己的生命安危系于一瓠,豈非與“逍遙”大有徑庭了?故上述的解釋顯然是說(shuō)不通的。我認(rèn)為所以會(huì)造成上述解釋上的失誤,主要原因是分辨不清“何不慮以為大樽”是對(duì)惠子而言,而“浮于江湖”是對(duì)“大樽”而言,也就是說(shuō)前句的主語(yǔ)是“惠子”,后句的主語(yǔ)是“大樽”。因?yàn)楣湃擞幸责餮塾靡詽?jì)渡之事,故亦以為莊子以此法提醒惠子;不知莊子是借其事而別出新意,即聽任大瓠在江湖上漂游。此句的大意是;你怎么想不到把它作為大酒樽而讓它在江湖上自在地漂浮呢?近日翻檢到黃元炳《莊子新疏》一書,他對(duì)這一句的解釋是:“思有所圖曰慮。以為大樽而浮于江湖者,以大瓠為大酒樽之形,身居其中,任所之而泛江湖也。”又說(shuō):“蓋平常之瓠,自可作腰舟而渡水,所謂中游失船;一瓠千金也。若容五石這之大瓠,一人之身不滿五石,自可容身于其中矣。況諧以出之,必如此而得趣?！逼湟浴八加兴鶊D”釋“慮”,以“任所之而泛江湖”釋“浮于江湖”,糾正了司馬彪、成玄英之失,還莊子之真,是可取的;而所謂“身居其中”云云,則完全是以自已離奇的想象強(qiáng)加給莊子。試想,莊子勸惠子“身居其中”而“泛江湖”,則驚佈而巳,何逍遙之有?至于認(rèn)為此言純粹是“諧以出之,必如此而得趣”,則更是不察莊子慣于寓莊于諧的偏頗之論。對(duì)此句作如上的解釋,是否符合于莊子的愿意,還必須通觀篇末二段,考察它們的旨意,才能得出結(jié)論。四、“無(wú)己”是達(dá)到修養(yǎng)目的的至高境界對(duì)于《逍遙游》篇末二段的旨意,歷來(lái)有著不同的理解,大致有這么兩種:一種如明釋德清所說(shuō):“《逍遙》一篇,至‘堯喪天下’已結(jié),而后文乃后言也。大似詼諧戲劇之意,以發(fā)自已心事:謂人以莊子所言大而無(wú)用,但人不善用,不知無(wú)用之為大用,故假惠子以發(fā)之?！彼^“無(wú)用之用”即“若至人以道自樂,是為全生養(yǎng)道之大用。”此說(shuō)是把篇末二段看作與“逍遙”宏旨不相關(guān)連的詼諧戲謔之文,不過(guò)是莊子以“無(wú)用之用”回答惠子“大而無(wú)用”之譏刺。另一種看法如清宣穎所說(shuō):是證“至人無(wú)已”意。理由是“至人無(wú)己,一切才能、學(xué)問、制作,到此都冰融雪釋。人視其塊然無(wú)用,與大瓠大樹相去幾何,卻不知其參乾坤籥萬(wàn)物,方寸之際,浩浩落落,莫可涯矣。如是而乃為逍遙游也。”即是說(shuō),至人能臻于“一念不留”的境界,“累空而道見”。宣穎看到了篇末二段對(duì)于全篇來(lái)說(shuō),不是可有可無(wú)的尾巴,而是論證“至人無(wú)己”這一核心論點(diǎn),并且能從人的修養(yǎng)境界上去理解,比前說(shuō)無(wú)疑是進(jìn)了一大步。然而對(duì)于莊子“無(wú)己”境界的論述,尚不夠明確。我認(rèn)為,所謂“無(wú)已”,就是“忘我”,就是“無(wú)容私”,不抱一己之私;具體地說(shuō),就是將自身的存在都徹底地遺忘掉。莊子認(rèn)為,一般人因?yàn)閿[脫不了一己之私的束縛,所以其精神是不自由的;為了使精神獲得絕對(duì)的自由,必須最后從一己之私的束縛中解脫出來(lái),這才是達(dá)到了修養(yǎng)的至高境界。這種“無(wú)己”的境界,或稱為“坐忘”(“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大道”),或稱為“吾喪我”。這種修養(yǎng)境界,與老子不無(wú)淵源關(guān)系?！兜赖陆?jīng)》第十三章說(shuō):“吾所以有大患者,為吾有身;及吾無(wú)身,吾有何患?”正是一脈相承的。明確了“無(wú)己”的含義,我們就可以來(lái)分析,作者在篇末二段中是怎樣來(lái)論述“至人無(wú)己”的思想境界的?！按箴币欢?惠子所以有大瓠而至于困憂,是因?yàn)樗诒P算著如何使大瓠為己所用:盛水漿不能,為瓢又無(wú)所容,最后終因于己無(wú)用而掊碎之。惠子所思,不出于一己之私,為一己之私所束縛;而大瓠亦終受其害,不得盡其天年。下接“不龜手之藥”一則寓言,是喻中設(shè)喻,在說(shuō)明“所用之異”。所謂“所用之異”,即拙于用還是善于用之異。拙于用,即為一己之私所牽累而役物,善于用,即因“無(wú)已”而任物自然,盡其天年,得其大用?；葑硬幻鞔死?故莊子指出:“何不慮以為大樽而浮于江湖?而憂其輒落無(wú)所容”。大瓠在江湖上自在地漂浮,是得其自然,從此可以擺脫為一己之私而懷有役物之心的人對(duì)它的利用與危害;而惠子亦不必““憂其瓠落無(wú)所容”,精神可從“為我所用”的羈絆中解脫出來(lái),從役物之私中超脫出來(lái),獲得了自由。由于惠子所思離不開一個(gè)“己”字,內(nèi)心不能淡泊,所以莊子指責(zé)他“有蓬之心”。蓬喻蕪雜。末“大樹”一段:惠子以大樹為喻,譏刺莊子之害言“大而無(wú)用,眾所同去”。莊子不作正面反駁,推開一層,以貍狌為喻,說(shuō)明于身外物抱著役用之心,則必致害物,而害物之結(jié)果,亦必為它物所害;相反,又以牛為喻,說(shuō)明于物不抱有役用之心,則物我皆得其自由(寫牛之文,“此能為大矣,而不能執(zhí)鼠”二句當(dāng)作倒裝句讀)。最后,勸惠子將大樹“樹之于無(wú)何有之鄉(xiāng)、廣莫之野,彷徨乎無(wú)為其側(cè),逍遙乎寢臥其下”。意思是從“為我所用”的習(xí)俗中脫胎出來(lái),使物盡其天年,得其“大用”;而己得入于逍遙無(wú)為之境界。從以上的分析可以清楚地看出,此二段通過(guò)假設(shè)的惠子與莊子關(guān)于“大瓠”、“大樹”的對(duì)話,揭示出惠子由于凡事都從“為己”出發(fā),不忘役物,因而自致困憂;莊子曉之以“無(wú)己”,則可至物得自在,人得逍遙之境界。莊子自言“言有宗”,用對(duì)比法闡明“無(wú)己”境界,并指出如何達(dá)到這“無(wú)己”境界,送就是二段所言之“宗”?！盁o(wú)己”是只有“至人”才能達(dá)到的至高無(wú)尚的境界,它是全篇重點(diǎn)所在,故以兩段文字突出地論述。釋德清所論之失,在于他只停留在文字表面論“用”這一層意思上,把它誤以為“宗”,故認(rèn)為與全篇主旨無(wú)涉;殊不知,在莊子看來(lái),“無(wú)用”之“大用”,乃是“無(wú)己”的自然結(jié)果?！爸寥恕焙我阅堋板羞b”,因其能臻于“無(wú)己”故也。那么,誰(shuí)是臻于“無(wú)己”境界的“至人”呢?宣穎說(shuō):“‘無(wú)名’句引許由,‘無(wú)功’句引姑射神人,此句(“至人無(wú)己”)獨(dú)引自己言語(yǔ)。莊子豈輕以‘無(wú)己’許他人哉?”看出莊子以“至人”自許,獨(dú)有他達(dá)到了“無(wú)己”的境界。固然,以“無(wú)己”自許,其本身就意味著“有己”。戴震說(shuō):“老、莊、釋無(wú)欲而非無(wú)私,彼以無(wú)欲成其自私者也?！闭且会樢娧Ｆ┒问瞧叫兄?大瓠之浮于江湖,猶大樹之樹于無(wú)何有之鄉(xiāng)、廣莫之野,兩相對(duì)稱,喻體有別,用意實(shí)一,此尤可證大樽“浮于江湖”,決非是作為腰舟而濟(jì)渡之意。莊子的“無(wú)己”境界,是一個(gè)主觀唯心的命題。他認(rèn)為,自身的存在何嘗不是精神的一種桎梏,這與他將生看作“附贅懸疣”是完全一致的。唯有把這最后一層束縛也解除了,人的精神才獲得了絕對(duì)的自由。那么,這種擺脫了自身存在的精神,又是怎樣“逍遙游”的呢?對(duì)于這個(gè)玄渺的問題,下面試作一點(diǎn)粗淺的分析。五、“神之自然”與“道”文中說(shuō):“若夫乘天地之正,而御六氣之辯,以游無(wú)窮者,彼且惡乎待哉?這就是“無(wú)待”的“逍遙游”境界。對(duì)此該怎樣解釋,牙比較符合于作者的原意呢?首先還得從字句解釋上入手?！俺颂斓刂薄ⅰ坝鶜庵儭倍?歷來(lái)都分句解釋。例如郭象注:“乘天地之正者,即是順萬(wàn)物之性也;御六氣之辯者,即是游變化之途也?！笨质侵щx其意,似應(yīng)作互文來(lái)看,是相互補(bǔ)足文意的關(guān)系?！俺恕迸c“御”意正相屬,在此都是“順應(yīng)”的形象說(shuō)法;不然,既為“乘”、“御”,則亦“猶有所待”,已不是“無(wú)待”了(寫藐姑射山上之神人“乘云氣,御飛龍”,意亦同此)?！疤斓亍迸c“六氣”(據(jù)司馬彪注,指陰陽(yáng)風(fēng)雨晦明),意相補(bǔ)充,泛指自然界。“辯”字,據(jù)陸德明《釋文》與成玄英疏,皆釋為“變”。郭慶藩說(shuō):“‘辯’與‘正’對(duì)文,‘辯’讀為‘變’?！彼?“天地之正“與“六氣之辯(變)”,是指自然界的正?，F(xiàn)象與變異情況。簡(jiǎn)單地說(shuō),二句只是表達(dá)了“順應(yīng)自然”這一層意思。不管自然界是處于正常情況,還是發(fā)生了變異的情況,一概能順應(yīng)。這里,我們必須注意到,如上文所述,莊子認(rèn)為只有“無(wú)己”的“至人”才能達(dá)到“逍遙游”的境界,而“至人”既然徹底到連自身的存在都遺忘了,那么在“游”著的只可能是游離出來(lái)的精神了。所以,這里說(shuō)的“順應(yīng)自然”,也只是說(shuō)精神順應(yīng)自然。下文的“游無(wú)窮”,也不是說(shuō)自身遨游無(wú)窮的太空,成為太空人,而是說(shuō)精神游于無(wú)窮之境,不受時(shí)間和空間的范圍?？偨Y(jié)上文,我們可以這樣說(shuō),作者的意思是,精神能完全順應(yīng)自然,入于無(wú)窮之境,這就是獲得了絕對(duì)自由,這就是“逍遙游”了。那么,為什么說(shuō),精神完全順應(yīng)自然,入于無(wú)窮之境,是獲得了絕對(duì)自由,是“逍遙游”了呢?這還必須結(jié)合莊子的“道”本源說(shuō)才能解釋。莊子基本上繼承老子的“道”本源說(shuō),認(rèn)為“道”是天地萬(wàn)物的本源,天地萬(wàn)物,包括人,都是“道”的派生物?！暗馈钡倪\(yùn)行是永恒的,無(wú)始無(wú)終的。因此,作為人,應(yīng)該完全順應(yīng)“道”的自然運(yùn)行;不該有背離“道”的自然運(yùn)行的自我的意識(shí)和行動(dòng)。人的身軀只是造化過(guò)程中的一種短暫的存在形式,而人的精神如果能與