從《萬(wàn)國(guó)公法》翻譯看晚清中國(guó)的國(guó)際關(guān)系

從《萬(wàn)國(guó)公法》翻譯看晚清中國(guó)的國(guó)際關(guān)系

近代民族國(guó)家的誕生以及國(guó)際儒學(xué)的發(fā)展，作為世界上現(xiàn)代性的一部分，不僅存在空間差異，而且存在時(shí)間差異。晚清中國(guó)引入近代西方的國(guó)際法并使之與古典傳統(tǒng)相遇,是國(guó)際法在近代世界整體變遷過(guò)程中的一個(gè)具體案例(1),由此開(kāi)啟的中國(guó)在國(guó)際法方面的現(xiàn)代性及世界新秩序建設(shè),無(wú)論是在觀念領(lǐng)域還是在行動(dòng)方面,都呈現(xiàn)出復(fù)雜的面相。其中一個(gè)主要表現(xiàn)是,為了接受“萬(wàn)國(guó)公法”,晚清人士一方面尋求“萬(wàn)國(guó)公法”的正當(dāng)性根據(jù),為“萬(wàn)國(guó)公法”賦予正義性和道德性依據(jù),并運(yùn)用它來(lái)尋求國(guó)家的獨(dú)立、主權(quán)和在國(guó)際社會(huì)中的平等地位,但另一方面他們又認(rèn)識(shí)到國(guó)家間的權(quán)力對(duì)國(guó)際法的制約,特別是有一些人完全從國(guó)家間的權(quán)力出發(fā)來(lái)看待國(guó)際法,認(rèn)為國(guó)際法不過(guò)是一種強(qiáng)權(quán)法,從而完全否定國(guó)際法的道德性和正義性。我們的問(wèn)題是,晚清的中國(guó)人是如何為“萬(wàn)國(guó)公法”賦予正義性和道德性根據(jù)的,同時(shí)又是如何看待它受到國(guó)家權(quán)力的制約,或者說(shuō)他們?nèi)绾螌?guó)際法置于國(guó)家間的權(quán)力制約之下。同時(shí)我們?cè)噲D從當(dāng)下現(xiàn)實(shí)和古典傳統(tǒng)兩方面對(duì)他們何以持這樣的立場(chǎng)作出解釋,即為什么一些人傾向于從道德層面看待國(guó)際法,熱衷于通過(guò)“萬(wàn)國(guó)公法”設(shè)想新的世界秩序,在使其正當(dāng)化的同時(shí)又認(rèn)識(shí)到國(guó)際關(guān)系和國(guó)際法所受到的權(quán)力制約;而另一些人則把國(guó)際法完全看成是實(shí)力和強(qiáng)權(quán)的因變量,使國(guó)際秩序和國(guó)際法陷入權(quán)力主義的泥淖。一、提出了西方不同的道德觀和對(duì)國(guó)際法正當(dāng)化的態(tài)度為了對(duì)這一問(wèn)題有一個(gè)直觀認(rèn)識(shí),我們從時(shí)任直隸總督李鴻章同日本駐華公使森有禮兩人會(huì)面說(shuō)起。1876年,李鴻章同森有禮就朝鮮同中國(guó)、日本的關(guān)系及其國(guó)際地位進(jìn)行了會(huì)談。在日本竭力想改變朝鮮的當(dāng)下地位而中國(guó)卻要竭力維持已有現(xiàn)狀時(shí),他們的會(huì)談不會(huì)有任何實(shí)質(zhì)性結(jié)果是很自然的。這里我們關(guān)心的是他們兩人對(duì)國(guó)家間“和約”(條約)和“萬(wàn)國(guó)公法”所采取的截然不同的立場(chǎng)。森有禮從強(qiáng)權(quán)和實(shí)力出發(fā),認(rèn)為條約對(duì)約束一個(gè)國(guó)家的行為沒(méi)有什么作用,一個(gè)國(guó)家采取什么行為主要是看自己的實(shí)力,不必拘泥于條約,可以根據(jù)現(xiàn)實(shí)的需要隨時(shí)修改甚至廢除它。與此相反,李鴻章對(duì)條約和國(guó)際法則抱持了一種正義和道德的立場(chǎng)。他認(rèn)為,“和”是“和好”、“約”是“約束”,兩國(guó)之間簽訂的和約既具有道德上的意義,又具有規(guī)范性,一個(gè)國(guó)家憑借力量違背和約,不僅為萬(wàn)國(guó)公法所不容,也是國(guó)際社會(huì)所不能接受的(1)。李鴻章與森有禮對(duì)條約和國(guó)際法所采取的完全對(duì)立的立場(chǎng),反映了人們?cè)诮⑹澜缰刃蚝鸵?guī)范中所持有的正義、道德與非正義、強(qiáng)權(quán)的兩極性觀念。李鴻章將國(guó)際法和條約正當(dāng)化、合理化的邏輯主要包括以下幾點(diǎn):(1)國(guó)際法及國(guó)家間的和約能夠促進(jìn)不同國(guó)家的和平友好相處,具有道德上的意義和價(jià)值;(2)每一個(gè)國(guó)家都有遵循國(guó)際法并履行相互之間簽訂的條約的義務(wù);(3)任何國(guó)家違背和約、國(guó)際法而對(duì)別的國(guó)家施加強(qiáng)權(quán)都是不允許的,世界各國(guó)也不會(huì)接受(譬如通過(guò)國(guó)際輿論加以譴責(zé));(4)國(guó)際法是一種“自然法”(天道自然),一個(gè)國(guó)家行使強(qiáng)權(quán),即使人類能放過(guò)它,“上天”也不會(huì)放過(guò)它(2)。李鴻章對(duì)和約、國(guó)際法的道德性立場(chǎng),在一定程度上反映了晚清士大夫?qū)?guó)際法正當(dāng)化的思考和認(rèn)知方式。整體來(lái)看,晚清士大夫?qū)?guó)際法正當(dāng)化、合理化的方式主要是將其置于正義、公道、友好等道德理念之上,具體表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面:其一,依據(jù)“自然法”(3);其二,依據(jù)維持世界秩序和國(guó)際社會(huì)友好相處和交往的原則;其三,依據(jù)中國(guó)古代的歷史經(jīng)驗(yàn)和古典傳統(tǒng);其四,依據(jù)建立和實(shí)現(xiàn)世界理想秩序或天下大同的構(gòu)想。正是從這些理念依據(jù)出發(fā),晚清士大夫力主國(guó)際法正當(dāng)化,藉此促使晚清政府接受國(guó)際法,并建立起近代中國(guó)民族國(guó)家以及同世界其他眾多民族國(guó)家的新型關(guān)系。晚清人士不時(shí)將國(guó)際法同“自然法”(或“上帝法”)聯(lián)系起來(lái),認(rèn)為國(guó)際法具有神圣的理性和正義性。劉禾所說(shuō)的萬(wàn)國(guó)公法在晚清的“普遍性”建構(gòu)和尋找它的“可公度性”(commensurability),主要就是指這一方面(4)。丁韙良為惠頓的《國(guó)際法原理》賦予明顯的“自然法”色彩,一方面反映了他的基督教普遍主義思維,另一方面表明他試圖使用中國(guó)古典詞匯來(lái)表達(dá),并在中國(guó)古典傳統(tǒng)中尋找它的類似性以及兩者之間的可比性。丁韙良在《萬(wàn)國(guó)公法》的英文序中談到了中國(guó)古典傳統(tǒng)與西方國(guó)際法的相容性,即兩者都有一種“至高無(wú)上的仲裁者”:中國(guó)人的精神完全能夠適應(yīng)自然法的基本原理。在他們的國(guó)家禮儀和經(jīng)典中,他們承認(rèn)存在著一個(gè)人類命運(yùn)的至高無(wú)上的仲裁者,皇帝和國(guó)王們?cè)谛惺故谟杞o他們的權(quán)力時(shí)必須向這個(gè)仲裁者負(fù)責(zé);從理論上講,沒(méi)有人比他們更傾向于承認(rèn)這個(gè)仲裁者的法律就銘寫在人的心靈之中。他們完全理解國(guó)家之間的關(guān)系,就像個(gè)人之間的道德關(guān)系那樣,其相互的義務(wù)就是來(lái)自于這一準(zhǔn)則。(5)在丁韙良等傳教士的翻譯中,國(guó)際法具有了“天然之義法”、“天命之理”、“理義”等“自然法”的意義。受此翻譯的影響,晚清人士也將國(guó)際法稱為“性法”、“天法”等,晚些時(shí)候則稱之為“自然法”。對(duì)丁韙良等傳教士而言,“自然法”就是“上帝法”。當(dāng)然,晚清士大夫從“性法”和“天法”中首先想到的不是西方的“上帝”和基督精神,而是中國(guó)的天道和天理精神。端方說(shuō):夫天下之事變無(wú)窮,其所以應(yīng)之者,準(zhǔn)情酌理,因時(shí)制宜,遂亦莫不有法。五洲之大,萬(wàn)國(guó)之眾,其所為公法者,制非一國(guó),成非一時(shí),要莫不出天理之自然,經(jīng)歷代名家之所論定,復(fù)為各國(guó)交涉之所公許,非偶然也。(6)晚清士大夫認(rèn)為,萬(wàn)國(guó)公法是“上本天道”,這就是說(shuō)它具有最高的正義性和道德性根據(jù)。丁韙良將國(guó)際法同“上帝法”聯(lián)系起來(lái),同樣認(rèn)為國(guó)際法具有最高的善和最高的道德性;晚清人士將國(guó)際法同古典傳統(tǒng)中的天、上帝、天理、天道等聯(lián)系起來(lái),認(rèn)為它是超越的普遍性道德,是最高的善、公平和正義。晚清人士在論證事物和行動(dòng)的正當(dāng)性時(shí),往往訴諸最高的天道法。在晚清人士的眼里,國(guó)際法已超出了器用的意義,它也是體和道。既然萬(wàn)國(guó)公法來(lái)自自然法或天道法,或者像惠頓預(yù)設(shè)的那樣是依據(jù)“正義”的原則,那么它就能夠衍生出國(guó)際公正、正義、權(quán)利、平等一系列道德價(jià)值。在晚清人士看來(lái),“公法”的“公”不僅是說(shuō)國(guó)際法對(duì)所有的國(guó)家(萬(wàn)國(guó))都適用,而且是說(shuō)任何國(guó)家既享有國(guó)際法的平等權(quán)利,同時(shí)也有遵循和履行國(guó)際法的義務(wù)和責(zé)任,任何一個(gè)國(guó)家都不能壟斷它,將其變成謀取一國(guó)私利的工具。對(duì)國(guó)際法公共性和普遍適用性的主張,進(jìn)一步延伸為將國(guó)際法視為普遍的“公理”?！肮怼笔峭砬逅枷胛幕凶铐懥恋脑捳Z(yǔ)之一,它是合普遍性原理和普遍性價(jià)值為一體的世界觀。將國(guó)際法看成是“公理”,其普遍性也被推到了頂點(diǎn)。譚嗣同對(duì)公理和公法的信念最能說(shuō)明這一點(diǎn):公理者,放之東海而皆準(zhǔn),放之西海而皆準(zhǔn),放之南海而皆準(zhǔn),放之北海而皆準(zhǔn)。東海有圣人,西海有圣人,南海有圣人,北海有圣人,此心同,此理同也。猶萬(wàn)國(guó)公法,不知?jiǎng)?chuàng)于何人,而萬(wàn)國(guó)遵而守之,非能遵守之也,乃不能不守之,是之謂公理。(1)唐才常的說(shuō)法也很典型:公理者,唐虞三代君民共有之權(quán)衡也。民宅于器曰公器,器舟于法曰公法,法權(quán)于心曰公心,心萬(wàn)于理曰公理。(2)他們將“公理”運(yùn)用到國(guó)際關(guān)系領(lǐng)域,走向了公理主義,并強(qiáng)烈反對(duì)強(qiáng)權(quán)主義。從公和公理出發(fā),晚清人士認(rèn)為,由《萬(wàn)國(guó)公法》建立起來(lái)的世界秩序?qū)⑹钦x和道德的,它將使不同的國(guó)家友好、和睦相處。郭嵩燾說(shuō):近年英、法、俄、美、德諸大國(guó)角立稱雄,創(chuàng)為“萬(wàn)國(guó)公法”,以信義為先,尤重邦交之誼。致情盡禮,質(zhì)有其文,視乎春秋列國(guó)殆遠(yuǎn)勝之。(3)按照公和公理,古代中國(guó)的“一視同仁”觀念也變成了各國(guó)之間在國(guó)際法面前的平等和自主觀念。在晚清,國(guó)際法幫助中國(guó)人認(rèn)識(shí)到世界是一個(gè)列國(guó)體系,中國(guó)不再是宗主國(guó),只是萬(wàn)國(guó)中的一國(guó),它同其他國(guó)家是平等的。鄭觀應(yīng)說(shuō):其所謂公者,非一國(guó)所得而私;法者,各國(guó)胥受其范。然明許默許,性法例法,以理義為準(zhǔn)繩,以戰(zhàn)利為綱領(lǐng),皆不越天理人情之外。故公法一出,各國(guó)皆不敢肆行,實(shí)于世道民生,大有裨益。然必自視其國(guó)為萬(wàn)國(guó)之一,而后公法可行焉?！缰袊?guó)能自視為萬(wàn)國(guó)之一,則彼公法中必不能獨(dú)缺中國(guó),而我中國(guó)之法,亦可行于萬(wàn)國(guó)。(4)晚清士大夫從歷史經(jīng)驗(yàn)和古典傳統(tǒng)中尋找國(guó)際法在道德上的正當(dāng)性,與其說(shuō)是簡(jiǎn)單的附會(huì)和類比(5),毋寧說(shuō)是晚清人士的理智認(rèn)知和對(duì)古典傳統(tǒng)的認(rèn)同。誰(shuí)最早將當(dāng)時(shí)的國(guó)際關(guān)系格局比擬為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代還是一個(gè)有待探究的問(wèn)題,但張斯桂在《萬(wàn)國(guó)公法》的序中已這樣認(rèn)為了:“間嘗觀天下大局,中華為首善之區(qū)……此外諸國(guó),一春秋時(shí)大列國(guó)也”。丁韙良關(guān)注這一問(wèn)題是在此之后,他說(shuō):“中國(guó)的政治家們已經(jīng)指出了那個(gè)時(shí)代的中國(guó)與現(xiàn)代歐洲的領(lǐng)土分割上具有模擬之處?！?6)丁韙良接受了這一看法,并認(rèn)為那時(shí)的中國(guó)確實(shí)存在著產(chǎn)生國(guó)際法的條件(7)。同樣,晚清人士也認(rèn)為古代中國(guó)早期歷史和古典傳統(tǒng)中具有類似于萬(wàn)國(guó)公法的許多內(nèi)容,其中一些尤其關(guān)涉國(guó)際法的道德性規(guī)范。從廣義上說(shuō),他們認(rèn)為,“萬(wàn)國(guó)公法”就是中國(guó)的古典法、“春秋法”。如朱克敬說(shuō):“蓋西洋之有公法,猶中國(guó)之有四書(shū)六經(jīng)也?！?1)劉銘鼎說(shuō):“圣人以《春秋》經(jīng)世,實(shí)萬(wàn)國(guó)之公法。”(2)從具體的道德說(shuō),他們認(rèn)為,《春秋》公法的核心是“禮義”法、平等法和仁義法。如宋育仁說(shuō):“《春秋》經(jīng)世先王之志,實(shí)萬(wàn)國(guó)之公法,即萬(wàn)世之公法。”(3)“中國(guó)圣人制禮,即以性法為本,春秋進(jìn)退,即以禮教為衡。禮與《春秋》,乃真萬(wàn)國(guó)之公法?！?4)端方認(rèn)為,西方的公法就是“中國(guó)之理”:“今之公法家,其即古之禮家乎?”(5)唐才常認(rèn)為,《春秋》公法是信用法和平等法,它“不過(guò)治國(guó)平天下。平之一義,為億兆年有國(guó)不易之經(jīng)。即西人之深于公法者,罔弗以平一國(guó)之權(quán)力、平萬(wàn)國(guó)之權(quán)力,為公法登峰造極之境”(6)。譚嗣同認(rèn)為,《萬(wàn)國(guó)公法》充分體現(xiàn)的是仁義精神,它“為西人仁至義盡之書(shū),亦即《公羊春秋》之律”(7)。凡此種種,我們可以看出,晚清人士是如何從古代傳統(tǒng)中為萬(wàn)國(guó)公法尋找道德根據(jù)的。晚清士大夫通過(guò)“萬(wàn)國(guó)公法”構(gòu)建的世界理想秩序和想像的國(guó)際大家庭,更是充滿著人類倫理道德價(jià)值和理想。據(jù)丁韙良對(duì)中國(guó)歷史的觀察,中國(guó)古代有不少類似于當(dāng)今歐洲格局的歷史時(shí)期,也有不少類似于國(guó)際法的概念,因此,中國(guó)人非常容易接受“基督教世界間的國(guó)際法典”。按照丁韙良對(duì)未來(lái)天下秩序的期望,他相信,“這樣一部國(guó)際法典將成為世界上所有國(guó)家間和平與正義的紐帶,這絕非是一種烏托邦式的幻覺(jué)”(8)。鄭觀應(yīng)通過(guò)公法設(shè)想的新國(guó)際關(guān)系是,中國(guó)將從封建和郡縣之天下,走向“華夷聯(lián)屬之天下”(9);薛福成通過(guò)公法設(shè)想的世界秩序是,中國(guó)將從文明的“封建天下”和“華夷隔絕”的“郡縣天下”,進(jìn)入“中外聯(lián)屬之天下”(10)。在王韜通過(guò)公法設(shè)想的天下秩序中,我們看到的是世界將走向太平:“道同而理一,而地球之人,遂可為一家”(11)。這樣的太平,在唐才常眼中,就是世界所有的國(guó)家都實(shí)現(xiàn)完全的“平等”(12)。南學(xué)會(huì)回答讀者的問(wèn)題時(shí),將萬(wàn)國(guó)公法的引入看成是人類從野蠻或半文明狀態(tài)進(jìn)入文明狀態(tài)的過(guò)程,其“文明”的最高形態(tài)是世界“大同”,也就是國(guó)家與國(guó)家之間完全和諧平等(13)。晚清士大夫及丁韙良等傳教士認(rèn)為國(guó)際法應(yīng)具有一定的道德基礎(chǔ),這是他們的真實(shí)看法嗎?他們是否像馬基雅維里規(guī)勸君主所說(shuō)的那樣,即使實(shí)際上你不相信道德但也要假裝是信奉道德的,或者如同杰克·戈德斯密斯(JackL.Goldsmith)所說(shuō)的那樣,他們對(duì)國(guó)際法的道德性宣稱,實(shí)際上是一種自欺欺人的外交“辭令”和對(duì)自己行為的“粉飾”?(14)在國(guó)際關(guān)系中猶如人與人的關(guān)系一樣,當(dāng)?shù)赖伦兂梢环N手段時(shí),道德本身的意義和價(jià)值就變得不重要了,重要的是,它是否能夠服務(wù)于我們的目的。這很像馬基雅維里的邏輯,但我們沒(méi)有文獻(xiàn)上的根據(jù)能證明晚清中國(guó)士大夫和傳教士從道德上論證國(guó)際法的正當(dāng)性僅僅是一種道德上的粉飾和辭令。二、同體用關(guān)系和公法關(guān)系晚清人士在為國(guó)際法賦予正義性和道德性依據(jù)的同時(shí),他們也認(rèn)識(shí)到國(guó)際法會(huì)受到權(quán)力的制約,國(guó)家權(quán)益的獲得和享有并非國(guó)際法的一一對(duì)應(yīng)物,國(guó)家間獲得權(quán)益的大小同一個(gè)國(guó)家的權(quán)力和國(guó)際地位具有密切聯(lián)系。甚至有人還持一種極端的立場(chǎng),即認(rèn)為國(guó)際法不過(guò)是國(guó)家間權(quán)力的因變量,所謂國(guó)際正義和權(quán)利不過(guò)是強(qiáng)權(quán)之間的正義和權(quán)利。我們現(xiàn)在稱之為“權(quán)力”的東西,一般是指一個(gè)國(guó)家在科技、經(jīng)濟(jì)、軍事等方面的硬實(shí)力。晚清人士所說(shuō)的國(guó)家的“勢(shì)”、“力”、“強(qiáng)弱”、“大小”,主要也是指這些內(nèi)容,只不過(guò)他們一開(kāi)始更注重的是軍事及其與之相關(guān)的技術(shù),還有各種新的實(shí)用方面的能力(如商戰(zhàn))。在晚清人士津津樂(lè)道的“中體西用”、“中道西器”模式中,權(quán)力是被作為實(shí)用的工具和器具來(lái)對(duì)待的,它被用來(lái)補(bǔ)充體和道的不足。但在對(duì)“萬(wàn)國(guó)公法”的認(rèn)識(shí)中,這一模式的破綻就暴露了出來(lái)。作為移植的具有實(shí)踐意義的外來(lái)的“萬(wàn)國(guó)公法”,本應(yīng)被納入“用”的范圍,但由于晚清人士普遍認(rèn)為國(guó)際法具有正義和道德上的正當(dāng)性,而且同中國(guó)傳統(tǒng)思想觀念中的體和道具有高度的類似性,因此它本身也就成了體和道的一部分。在這種情況下,與“萬(wàn)國(guó)公法”有關(guān)的權(quán)力因素就變成了同體和道不協(xié)調(diào)但在現(xiàn)實(shí)中又不得不正視的“用”。這一類型的體用關(guān)系,按照晚清人士的劃分就是德與力、理與勢(shì)、公理與強(qiáng)權(quán)、公與私、可恃與不可恃等二重性關(guān)系。下面我們集中考察“權(quán)力”同萬(wàn)國(guó)公法的關(guān)系?？隙▏?guó)際法具有正義性和道德性的人,一般是在相對(duì)意義上來(lái)看待權(quán)力對(duì)國(guó)際法的制約。對(duì)他們而言,在國(guó)際關(guān)系中,國(guó)際法的道德性、道理與權(quán)力、勢(shì)力不是對(duì)立的,兩者是相輔相成的。郭嵩燾在說(shuō)到理、勢(shì)的關(guān)系時(shí)指出,依據(jù)國(guó)際法進(jìn)行國(guó)際交往不能單憑道德和道理,還要借助于“勢(shì)”,只有將兩者結(jié)合起來(lái)才是上策:天下事一理而已,理得而后揣之以情,揆之以勢(shì),乃以平天下之險(xiǎn)阻而無(wú)難。(1)郭嵩燾所說(shuō)的“勢(shì)”,不是一般意義上的“勢(shì)力”,而是不同國(guó)家彼此之間的“情勢(shì)”和不屈不撓的應(yīng)對(duì)方略:竊謂辦理洋務(wù),一言以蔽之曰:講求應(yīng)付之方而已矣。應(yīng)付之方,不越理勢(shì)二者。勢(shì)者,人與我共之者也。有彼所必爭(zhēng)之勢(shì),有我所必爭(zhēng)之勢(shì),權(quán)其輕重,時(shí)其緩急,先使事理了然于心。彼之所爭(zhēng)者,不能不應(yīng)者也。彼所必爭(zhēng)而我之亦所必爭(zhēng),又所萬(wàn)不能應(yīng)者也。宜應(yīng)者許之,更無(wú)遲疑。不宜應(yīng)者拒之,亦更無(wú)屈撓,斯之謂勢(shì)。理者,所以自處者也。自古中外交兵,先審屈直。勢(shì)足而理固不能違,勢(shì)不足而別無(wú)可恃,尤恃理以折之。(2)在郭嵩燾這里,“理”和屈直是首要的,“勢(shì)”足時(shí)也要守“理”,勢(shì)不足時(shí)更需求助于“理”。與郭嵩燾的看法類似,陳熾認(rèn)為,在充滿競(jìng)爭(zhēng)的國(guó)際社會(huì)中,道德和力量都是必需的,兩者能夠相互補(bǔ)充:今之世,一七雄并峙之形也。力不足服人,何以屈萬(wàn)方之智勇;德不能冠世,莫能持四海之鈞衡。德也,力也,相倚而成,亦相資為用者也。然而天下萬(wàn)國(guó),眾暴寡,小事大,弱役強(qiáng),百年以來(lái)尚不至獸駭而魚(yú)爛者,則公法之所保全為不少矣。(3)由于國(guó)家之間總有力量上的大小之不同,面對(duì)大國(guó)和強(qiáng)國(guó),小國(guó)、弱國(guó)往往處于不利的地位,但它們能夠保全自己,陳熾認(rèn)為這是國(guó)際法的作用。薛福成和鄭觀應(yīng)對(duì)國(guó)際法亦持一定的肯定態(tài)度。薛福成認(rèn)為,在不同國(guó)家之間,公法確實(shí)提供了一個(gè)統(tǒng)一的準(zhǔn)繩,起到了維持國(guó)際和平和秩序的作用:泰西有《萬(wàn)國(guó)公法》一書(shū),所以齊大小強(qiáng)弱不齊之國(guó),而使有可守之準(zhǔn)繩。各國(guó)所以能息兵革者,此書(shū)不為無(wú)功?！鲊?guó)之大小強(qiáng)弱,萬(wàn)有不齊,究賴此公法以齊之,則可以彌有形之釁。雖至弱小之國(guó),亦得藉公法以自存。(4)但同時(shí)他們又認(rèn)識(shí)到國(guó)際法的具體實(shí)施還依賴于“力量的作用”,認(rèn)為國(guó)家之間的利害關(guān)系因國(guó)家的強(qiáng)弱不同而不同。鄭觀應(yīng)說(shuō):所謂勢(shì)均力敵,而后和約可恃,私約可訂,公法可言也。(5)各國(guó)初訂通商條約,措辭皆言彼此均沾利益,其實(shí)皆利己以損人也,驟觀之幾莫能辨。惟強(qiáng)與強(qiáng)遇,則熟審兩國(guó)所獲之利益足以相當(dāng),而后允準(zhǔn),否則不從。若一強(qiáng)一弱,則利必歸強(qiáng),而害則歸弱。勢(shì)強(qiáng)則理亦強(qiáng),勢(shì)弱則理亦弱。勢(shì)均力敵可以言理、言公法。(6)薛福成也有類似的觀點(diǎn):強(qiáng)盛之國(guó),事事欲軼乎公法,而人勉以公法繩之,雖稍自克以俯循乎公法,其取盈于公法之外者已不少矣;衰弱之國(guó),事事求合乎公法,而人不以公法待之,雖能自?shī)^以仰企乎公法,其受損于公法之外者,已無(wú)窮矣。是同遵公法者其名,同遵公法而損益大有不同者其實(shí)也。(1)綜上所述,晚清人士沒(méi)有將國(guó)際法理想化,也沒(méi)有將國(guó)際法的力量完全寄托在它的正義性和道德性上,他們從現(xiàn)實(shí)出發(fā),認(rèn)識(shí)到一個(gè)國(guó)家如果只講道理不論勢(shì)力,那其所講的道理就容易落空。一個(gè)國(guó)家要享受國(guó)際法賦予的國(guó)際權(quán)利,需要同時(shí)發(fā)展自己的勢(shì)力;只有壯大自己的勢(shì)力,在國(guó)家間的交往中才能處于有利的地位。此外,還有學(xué)人完全否認(rèn)國(guó)際法的正義性和道德性,將國(guó)際法歸結(jié)為權(quán)力和勢(shì)力的附屬物,認(rèn)為國(guó)際法就是“強(qiáng)權(quán)法”,是大國(guó)為了維護(hù)自身的利益而制定的國(guó)際游戲規(guī)則。鐘天緯說(shuō):天下之理,必合天下之勢(shì)以為衡,而理乃圓足。若只論是非,不論強(qiáng)弱,則勢(shì)至窒礙而難行,理亦憑虛而無(wú)著,轉(zhuǎn)不能通行于天下。此其說(shuō)竊嘗于萬(wàn)國(guó)公法得之。夫《公法》一書(shū),西人所嘗稱為性理之書(shū),謂其能以義理為斷,而不雜以勢(shì)利之見(jiàn)者也。果爾,則與我中國(guó)之《春秋》亦奚以異?蓋《春秋》者,實(shí)我中國(guó)列邦之大公法也。其筆削予奪,一字之間,足以褫亂臣賊子之魄,而立千秋世道之防。試問(wèn)公法有此力量乎?我觀泰西今日之局,小國(guó)援公法未必能卻強(qiáng)鄰,大國(guó)藉公法轉(zhuǎn)足以挾制小國(guó),則所謂萬(wàn)國(guó)公法者,不過(guò)為大侵小、強(qiáng)凌弱藉手之資而已,豈真有公法是非之議論哉?(2)在這里,鐘天緯開(kāi)始還說(shuō)要從理勢(shì)、是非、強(qiáng)弱等方面看問(wèn)題,但最后他得出的結(jié)論則是西方的國(guó)際法只不過(guò)是大國(guó)欺凌小國(guó)的手段,一筆抹殺了國(guó)際法的正義性。具有外交實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)的駐美公使崔國(guó)因也強(qiáng)調(diào)勢(shì)力是根本的,只有具備了勢(shì)力,才有道理可言:泰西各國(guó)以強(qiáng)弱分勇怯。我強(qiáng)于人則勇,我弱于人則怯?！叭f(wàn)國(guó)公法”如中國(guó)之律例,頭頭是道,不足憑也。故理足而無(wú)勢(shì),則理不能伸;勢(shì)強(qiáng)而無(wú)理,則所爭(zhēng)者雖勝,而為人所嫉。今地球各國(guó),其強(qiáng)者,大抵皆恃勢(shì)而蔑理;其弱者,大抵皆有理而無(wú)勢(shì)。惟兩強(qiáng)相遇,則有理者可以求伸;以弱遇強(qiáng),雖有理而無(wú)益也。此謀國(guó)者之所以貴富強(qiáng)也。(3)在《論公法與強(qiáng)權(quán)之關(guān)系》一文中,論者還指出:“夫公法何所本哉?直本于強(qiáng)權(quán)耳?！?4)也有人認(rèn)為:“彼此勢(shì)均力敵,萬(wàn)國(guó)公法足稱鐵券;若有強(qiáng)弱,則公法特廢紙爾?！?5)按照這樣的觀點(diǎn),國(guó)際社會(huì)不過(guò)是一個(gè)叢林世界,國(guó)際法無(wú)異于弱肉強(qiáng)食法。國(guó)家之間根本沒(méi)有所謂真正的平等和權(quán)利,有的只是強(qiáng)權(quán)者之間的平等和權(quán)利。國(guó)際法只有在兩個(gè)國(guó)家彼此“勢(shì)均力敵”的情形下才能起作用,在強(qiáng)弱不同的國(guó)家之間,它根本沒(méi)有存在的價(jià)值和意義。張之洞就毫不信任國(guó)際法。他說(shuō):又有篤信公法之說(shuō)者,謂公法為可恃,其愚亦與此同。夫權(quán)力相等,則有公法,強(qiáng)弱不侔,法于何有?古來(lái)列國(guó)相持之世,其說(shuō)曰:力均角勇,勇均角智,未聞?dòng)蟹ㄒ允病?6)對(duì)于當(dāng)時(shí)有人提出加入“弭兵會(huì)”,張之洞也持明確的反對(duì)立場(chǎng):今世智計(jì)之士,睹時(shí)勢(shì)之日棘,慨戰(zhàn)守之無(wú)具,于是創(chuàng)議入西國(guó)弭兵會(huì),以冀保東方太平之局,此尤無(wú)聊而召侮者也。如何看待以上這種立場(chǎng)呢?我們承認(rèn)國(guó)際法會(huì)受到許多現(xiàn)實(shí)方面特別是權(quán)力因素的影響,但不能說(shuō)它對(duì)弱小的國(guó)家沒(méi)有任何作用,更不能將之完全視為國(guó)家權(quán)力的附屬物或因變量。如同現(xiàn)代性的法律是基于人的平等并保障人人在法律面前平等那樣,現(xiàn)代性的國(guó)際法也是基于國(guó)家間的平等并保障不同國(guó)家在它面前都具有平等地位。因此,認(rèn)為萬(wàn)國(guó)公法是強(qiáng)權(quán)的產(chǎn)物,這一認(rèn)識(shí)首先就有問(wèn)題。既然在國(guó)際社會(huì)中始終都存在著大小、強(qiáng)弱不同的國(guó)家,那么原則上也不能說(shuō)基于這種現(xiàn)實(shí)而建立的國(guó)際法就只能在大國(guó)之間起作用。世界上總有一些小國(guó),這樣的國(guó)家無(wú)論如何發(fā)展都不可能達(dá)到一些大國(guó)的勢(shì)力范圍。如果說(shuō)享受國(guó)際法的權(quán)利,完全憑借一個(gè)國(guó)家的實(shí)力,那么小國(guó)就只能無(wú)緣于國(guó)際法的權(quán)利,任憑大國(guó)擺布了。可見(jiàn)現(xiàn)代國(guó)際關(guān)系中的“依附論”對(duì)小國(guó)如何處于大國(guó)之間,也只能作出部分的解釋。事實(shí)上,一個(gè)小國(guó)面對(duì)大國(guó)恰恰可以訴諸國(guó)際法來(lái)維護(hù)自己的國(guó)家權(quán)益,即使大國(guó)聽(tīng)而不聞,它也會(huì)受到國(guó)際輿論的壓力。此外,在勢(shì)均力敵的國(guó)家之間為什么還需要國(guó)際法呢?既然彼此懼怕、互相約束,在交往中它們自然就會(huì)相互尊重并建立一種秩序。陳其璋注意到了當(dāng)時(shí)人們對(duì)萬(wàn)國(guó)公法產(chǎn)生的疑問(wèn):或又謂,國(guó)之強(qiáng)弱不等,非公法所能行;強(qiáng)者可執(zhí)法以相繩,弱者欲守法而不得,則何以泰西諸小國(guó),地不及我之大,兵不及我之多,而亦得享公法之利益?中國(guó)為五洲冠冕,且將立法為萬(wàn)國(guó)所遵行,豈各國(guó)通行之公法而反不能用耶?或又謂,公法每多變更,且不能遍行,公法亦不足恃。不知變更者系隨時(shí)修改之謂,其變其法而不遵也。不能遍行者,系統(tǒng)地球九萬(wàn)里而言,非僅指歐羅巴奉教諸國(guó)也。(1)在近代以來(lái)的國(guó)際秩序中,世界上眾多的小國(guó)能夠生存下來(lái),不是撇開(kāi)國(guó)際法的作用僅靠強(qiáng)弱論就能說(shuō)明的。國(guó)家間的力量制約國(guó)際法,確實(shí)反映了國(guó)際交往和關(guān)系中的部分事實(shí),但它不是全部事實(shí)。三、“第三,”是由“生產(chǎn)”而來(lái)的晚清一些人士從道德上將萬(wàn)國(guó)公法正當(dāng)化(當(dāng)然他們同時(shí)也認(rèn)識(shí)到萬(wàn)國(guó)公法又會(huì)受到國(guó)家權(quán)力的限制),與之相反,另外一些人士則將國(guó)際法完全視為大國(guó)權(quán)力的附庸物。這兩種不同的立場(chǎng)是如何形成的?或者說(shuō)哪些因素對(duì)他們的看法和立場(chǎng)的形成產(chǎn)生了影響?在這里,我們從古典傳統(tǒng)和當(dāng)下境況兩個(gè)方面嘗試作出有限的解釋。簡(jiǎn)單說(shuō),這兩種立場(chǎng)是受到古典傳統(tǒng)和當(dāng)下現(xiàn)實(shí)雙重影響的產(chǎn)物。首先,這兩種立場(chǎng)都不是孤立于中國(guó)歷史和古典傳統(tǒng)之外,它與傳統(tǒng)中的德/力、王道/霸道的二元世界秩序觀密切關(guān)聯(lián)(2),只是他們分別站在了二元模式的一端。那些從正義和道德維度為萬(wàn)國(guó)公法賦予正當(dāng)性、熱衷于萬(wàn)國(guó)公法的普遍道德意義和廣泛適用性的人們,主要是受古典傳統(tǒng)中儒家道德普遍主義和王道天下秩序觀的影響。在早期儒家思想的復(fù)雜多樣性中,我們可以看到儒家治國(guó)、平天下的基本思維是立足于柔性的道德、禮儀、王道和人文教化。對(duì)儒家來(lái)說(shuō),硬性、剛性的刑政、軍事力量對(duì)于治理國(guó)家和天下來(lái)說(shuō)只能是輔助性和補(bǔ)充性的。這種德主力輔的思想最早出現(xiàn)在《尚書(shū)》中:“《周書(shū)》曰:數(shù)文王之德曰:大國(guó)畏其力,小國(guó)懷其德”(3)?！吨軙?shū)》的作者對(duì)文王之政德進(jìn)行了贊美:它的力量令大國(guó)畏懼,它奉行的道德令小國(guó)懷念。周代在建立天下秩序時(shí)就使德與力分別扮演著不同的角色?？鬃釉隰攪?guó)執(zhí)政時(shí)期以具體的外交實(shí)踐詮釋了德與力在各諸侯國(guó)之間關(guān)系中的作用。這就是發(fā)生在齊(齊景公)魯(魯定公)兩國(guó)之間著名的“夾谷之會(huì)”。兩國(guó)之間的這次盟會(huì)之所以著名,是因?yàn)榭鬃右浴皵z相事”(同時(shí)負(fù)責(zé)為國(guó)君主持禮儀之事務(wù))的身份陪同魯定公赴盟會(huì)。在魯定公赴約之前,孔子建議魯定公要做好“文武”兩種準(zhǔn)備。他說(shuō)曾聽(tīng)到過(guò)這樣的道理———“有文事者必有武備,有武事者必有文備”,并強(qiáng)調(diào)古時(shí)候有“諸侯并出疆,必具官以從”的慣例,因此,魯國(guó)的這次外交活動(dòng)需要同時(shí)做好武力方面的準(zhǔn)備,即“請(qǐng)具左右司馬”(4)。孔子說(shuō)的“文事武備”實(shí)際上就是儒家倡導(dǎo)的德力并舉?？鬃釉f(shuō)“驥不稱其力,稱其德也”,這說(shuō)明在“德”、“力”之間,孔子優(yōu)先選擇的是“德”,而不是“力”。通常所說(shuō)的“華夷之辨”,指的不是種族上的優(yōu)劣,也不是武力上的強(qiáng)弱,而是文化上的文野之分?！秴问洗呵铩匪f(shuō)的“為天下及國(guó),莫如以德,莫如行義。以德以義,不賞而民勸,不罰而邪止”(5),就體現(xiàn)了儒家的這種文教和文化立場(chǎng)。孟子極力反對(duì)霸權(quán)主義。他說(shuō):“五霸者,三王之罪人也;今之諸侯,五霸之罪人也;今之大夫,今之諸侯之罪人也?！?1)孟子認(rèn)為,諸侯國(guó)之間的交往應(yīng)該以“道義”為基礎(chǔ),相信“得道者多助,失道者寡助”,他希望天下秩序和諸侯國(guó)間的關(guān)系是基于王道建立起來(lái)的。有一次,齊宣王問(wèn)孟子如何與鄰國(guó)相處,孟子的回答是“以大事小”和“以小事大”的雙向安排?！睹献印ち夯萃跸隆份d:齊宣王問(wèn)曰:“交鄰國(guó)有道乎?”孟子對(duì)曰:“有。惟仁者為能以大事小,是故湯事葛,文王事昆夷。惟智者為能以小事大,故大王事獯鬻,勾踐事吳。以大事小者,樂(lè)天者也;以小事大者,畏天者也。樂(lè)天者保天下,畏天者保其國(guó)。詩(shī)云:‘畏天之威,于時(shí)保之?！痹诖?我們看到孟子還為他的“王道”正義秩序?qū)ふ易匀环ā疤臁钡母鶕?jù)。按照儒家和道家的“天道無(wú)親,惟德是輔”的說(shuō)法,天道是正義和公平的,它總是佑護(hù)和輔助有道德的人。晚清人士從道德上將國(guó)際法正當(dāng)化,其思想和觀念主要源自于儒家的這種道德主義和王道古典傳統(tǒng)。按照端方的說(shuō)法,“西人之公法,即中國(guó)之義理”(2)。朱克敬甚至將“萬(wàn)國(guó)公法”的普遍性、公正性和客觀性同《中庸》的“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”一一對(duì)應(yīng)起來(lái):萬(wàn)國(guó)不相統(tǒng),誰(shuí)能以一定之法使之必遵。將諸國(guó)交接之事,揆之于情,度之于理,為一定之法,則萬(wàn)國(guó)不能外矣。……各國(guó)公師,互相辨論,其大旨有二:一曰性法,本心之同然,以定是非,即所謂率性之道也;一曰義法,本人心之所是,以定各國(guó)交接、和戰(zhàn)之準(zhǔn),即所謂修道之教也。而推其所出,仍本于天。人心所同是,即天之所嘉,即萬(wàn)國(guó)所當(dāng)共守;人心所同非,即天之所棄,萬(wàn)國(guó)所當(dāng)共戎,即所謂天命之性也。(3)晚清人士使用的“萬(wàn)國(guó)”觀念非常古老,最初使用的是“萬(wàn)邦”;他們使用的“公法”的“公”也有悠久的傳統(tǒng)。特別是晚清的德力二分、德主力輔觀念,直接受到儒家思想的影響。早在《尚書(shū)·堯典》中就有的“協(xié)和萬(wàn)邦”、“懷柔遠(yuǎn)人”、“一視同仁”等王道觀念,也不時(shí)地被晚清人士引用,他們將之作為處理國(guó)家間關(guān)系的原則。晚清士大夫從中國(guó)古典傳統(tǒng)中尋找同萬(wàn)國(guó)公法類似的思想,這一方面是為人們接受萬(wàn)國(guó)公法提供正當(dāng)性基礎(chǔ)和根據(jù),另一方面也說(shuō)明古典傳統(tǒng)對(duì)他們思想的影響?！赌蠈W(xué)會(huì)問(wèn)答》載:春秋大例曰大同小康,公法大例曰文明蠻野。環(huán)球諸教,本原略同?？捉讨谥T教者,正在條理精密,其進(jìn)有序耳。如《春秋》之義,以元統(tǒng)天,以天統(tǒng)君,佛教似得元統(tǒng),耶教似希天統(tǒng)?！拭献臃Q孔子為圣之時(shí),吾謂《春秋》為公法之時(shí)也……今太平之事業(yè)已萌芽,將來(lái)環(huán)球欽佩我《春秋》之公法,事在意中。新會(huì)梁氏謂,今泰西所行,大率為半文明半野蠻之公法。然世界之運(yùn),必由半文半野以進(jìn)于文明,法亦如之。今以公法治《春秋》為大同之軌所發(fā)軔耳。(4)晚清人士在國(guó)際法上訴諸“自然法”也具有古典的背景,其實(shí)是一種誤解,“均勢(shì)論”原本是說(shuō)國(guó)家間通過(guò)勢(shì)力的均衡來(lái)維持國(guó)際秩序,但唐才常則將“均勢(shì)論”解釋為國(guó)家間的平等,并從古典中找到了根據(jù):夫所謂均勢(shì)者,乃孟子性善之精,佛家平等之誼,墨氏尚同之旨?！使ㄒ粫?shū),所以平萬(wàn)國(guó)之等,而仁上帝之心也。(5)同儒家王道天下秩序觀相對(duì)的是法家的富國(guó)強(qiáng)兵路線。在中國(guó)歷史上,信奉力量主義的主要是法家。為了將力量合理化和正當(dāng)化,法家訴諸歷史演進(jìn)的邏輯。韓非說(shuō):“事異則備變。上古競(jìng)于道德,中世逐于智謀,當(dāng)今爭(zhēng)于氣力。”(6)“古人亟于德,中世逐于智,當(dāng)今爭(zhēng)于力。”(7)在一定意義上可以說(shuō)韓非代表了強(qiáng)權(quán)主義的路線,他認(rèn)為追求強(qiáng)大的“力量”是明君的首要任務(wù),沒(méi)有力量就要屈從于他國(guó),即“力多者則人朝,力寡者則朝于人”。此外,《列子·說(shuō)符》所說(shuō)的“物以智力大小相制”,《論衡·物勢(shì)》所說(shuō)的“物以勢(shì)力優(yōu)劣相勝”等,也都是以力量來(lái)看待和衡量事物之間的關(guān)系。晚清人士的強(qiáng)權(quán)主義國(guó)際法觀念,同古代傳統(tǒng)中的這些思想有高度的類似性。晚清士大夫常引用這些經(jīng)典作為他們呼吁國(guó)家富強(qiáng)的根據(jù)。張之洞引用古訓(xùn)說(shuō):“古來(lái)列國(guó)相持之世,其說(shuō)曰:力均角勇,勇均角智,未聞?dòng)蟹ㄒ允?。今日五洲各?guó)之交際,小國(guó)與大國(guó)交不同,西國(guó)與中國(guó)交又不同?！?1)《尚書(shū)·仲虺之誥》中說(shuō)的“兼弱攻昧,取侮亂亡”,意為一個(gè)貧弱混亂、不求上進(jìn)的國(guó)家是要被征服的。晚清人士不時(shí)也引用這句話來(lái)強(qiáng)調(diào)權(quán)力。鐘天緯說(shuō):所謂公法者,本視國(guó)之強(qiáng)弱為斷,而并非以理之曲直為斷也。夫仁義與富強(qiáng),本不判為兩事。國(guó)富且強(qiáng),則仁義歸之,莊子所謂‘竊國(guó)者王,而侯之門仁義存也’。國(guó)貧且弱,則外侮加之,《書(shū)》所謂‘兼弱攻昧’,孔子所謂‘天下之惡歸之也’。圣賢之作用與豪杰之圖謀,皆認(rèn)理極真而勢(shì)亦未嘗不講,故能身泰而心安,反是則為宋襄,以仁義行師,陳余之師不詭道,身僇而國(guó)亡,而為天下笑。吾故曰:理必與勢(shì)并衡者也。夫人必自侮,而后人侮之。我愿有國(guó)者,不必怨他人之相陵,還當(dāng)問(wèn)我之自立。我茍能自立,而后公法始可得而言,約章始可得而守。否則,雖繁稱博引,據(jù)公法之成案以喋喋爭(zhēng)之,其如彼族之掩耳匿笑乎哉!(2)國(guó)際法上的道德主義立場(chǎng)與強(qiáng)權(quán)主義立場(chǎng)同晚清國(guó)際交往面臨的困境及其改變這種困境的思考方式具有密切的關(guān)系。以萬(wàn)國(guó)公法的尺度來(lái)衡量,當(dāng)時(shí)的中國(guó)正遭受著國(guó)際列強(qiáng)極其不公正的待遇。面對(duì)新的國(guó)際關(guān)系和世界秩序的變化,晚清人士認(rèn)識(shí)到外部世界特別是西方國(guó)家不是夷狄,中國(guó)也不再是世界和天下的中心,它是“萬(wàn)國(guó)公法”中的“萬(wàn)國(guó)”之一,這在觀念上為中國(guó)從宗主國(guó)轉(zhuǎn)變?yōu)榻褡鍑?guó)家邁出了重要一步。但在客觀現(xiàn)實(shí)層面,從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后,中國(guó)在同西方的交往中越來(lái)越處于一種被支配的地位。這一方面是西方國(guó)家改變中國(guó)宗藩體系對(duì)它們的不公平、不公正待遇的過(guò)程,另一方面又是它們把更加嚴(yán)重的不公正和不平等強(qiáng)加給中國(guó)的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中,西方國(guó)家一方面運(yùn)用國(guó)際法體系強(qiáng)調(diào)國(guó)家之間交往的平等性和公正性,但另一方面它們又反過(guò)來(lái)反對(duì)中國(guó)享有國(guó)際法的權(quán)利。正是在這種困境中,晚清人士認(rèn)識(shí)到國(guó)際法對(duì)于維護(hù)中國(guó)的主權(quán)、獨(dú)立、平等和建立一個(gè)新的良好世界秩序的迫切性,他們強(qiáng)烈希望中國(guó)能夠享受到國(guó)際法