想象與想象中的文化中心主義帝國風(fēng)化與世界秩序清代海外竹枝詞所見中國人的世界觀

想象與想象中的文化中心主義帝國風(fēng)化與世界秩序清代海外竹枝詞所見中國人的世界觀

清代，尤其是道光時期，出現(xiàn)了大量的國外游記、日記和考察報告。許多科學(xué)家對此給予了高度重視，并將其視為對東西方交流史的基本研究資料。但有一種體裁的作品,往往為學(xué)界所忽略,這就是“海外竹枝詞”。在晚清,有大批人員尤其是知識分子走出國門,去尋求自強富國之道,在異域的陌生生活環(huán)境中,他們利用竹枝詞這種特別明快的詩歌體裁,為我們留下了反映各國制度、社會習(xí)慣、民俗生活等方面豐富翔實的材料。本文即利用這些資料,梳理了其中所展現(xiàn)的外國形象尤其是有關(guān)民俗生活的形象,并進(jìn)一步探討出現(xiàn)這種形象的深層原因1。一、竹枝詞在清代外國形象中的外國形象1、《大陸論》《共同觀念》清前期的海外竹枝詞以康熙時人尤侗的作品最為出名。尤侗(1618—1704),康熙時代的文學(xué)家、戲曲家,曾任《明史》副總裁,參與纂修《外國列傳》十卷。在編撰外國傳的同時,曾于康熙二十年(1681)創(chuàng)作《外國竹枝詞》百首:“以其余暇復(fù)譜為竹枝詞百首,附土謠十首,使寄象革是譯,燦然與十五國同風(fēng),不已異乎?”2把筆觸延伸到國外,洋洋灑灑,蔚然成集,開竹枝記外國和寫少數(shù)民族之先。尤侗所作的竹枝詞,是從書本上得來的印象,并非親歷的游記。其中一首《佛郎機》描述葡萄牙:“蜈蚣船櫓海中馳,八寺還將紅杖持。何事佛前交印去,定婚來乞比丘尼。”本詩后面自注:“俗信佛,每六日禮拜,手持紅杖而行?；橐鲈劮鹎跋嗯?以僧為證,謂之交印”。在尤侗看來,佛教和天主教之間沒有太大的區(qū)別,而且“佛郎機”這個從阿拉伯語轉(zhuǎn)譯來的詞語中還很要命的帶有一個“佛”字,自然更混淆視聽了。尤侗是個高級知識分子,尚且認(rèn)為葡萄牙“俗信佛”,一般民眾的認(rèn)知就可想而知了。將佛教和基督教相混同,是明清之際中國人從上到下的一般看法。當(dāng)時有個名叫葉權(quán)(1522—1578)的徽州鄉(xiāng)村文人到澳門,在1565年的游記中這樣描述澳門的情景:“島中遺屋居者,皆佛朗機人,乃大西洋之一國也?！路鹩戎?jǐn),番書旁行,卷舌鳥語,三五日一至禮拜寺,番僧為說因果,或坐或起,或立或倚,移時,有垂涕嘆息者。其所事神像,中懸一檀香雕赤身男子,長六七寸,撐掛四肢,釘著手足,上三格有如老子像者,中三格是其先祖初生其母撫育之狀,下三格乃其夫婦室家之態(tài),一美婦人俯抱一裸男子,不知何謂?！?此時耶穌教尚未傳到中國內(nèi)地,所以來自內(nèi)地徽州的葉權(quán)當(dāng)然少見多怪。這樣的描寫可能是當(dāng)時一般人對于基督教的印象,分不清它是“佛”或是其他。有趣的是,當(dāng)時的耶穌會士覺得中國人已經(jīng)接受了他們的信仰。明末耶穌會士初到中國的時候,聽說佛教在中國極其普遍,就穿起僧服,直到利瑪竇后來得知佛教在中國的地位并不高,才改穿儒服。至于蜈蚣船,也恐怕是尤侗所未能見。葡萄牙商人在1498年繞過好望角,在1511年攻占了馬六甲,并于1514年抵達(dá)中國東南沿海一帶。葡萄牙想取得與中國平等的地位,卻沒有成功。其中的不少人就是乘坐著中式平底帆船登陸中國的,尤侗不知道其實蜈蚣船也不過是中國傳過去的一種造船技術(shù)。這種在知識層面的隔閡卻恰恰是產(chǎn)生諸般想象的理由。尤侗說在西班牙南邊有一個國家叫做木蘭皮:“海西最大木蘭舟,載酒千人汗漫游。六尺圓瓜三寸粒,黃羊生割百斤油?！边@樣的話聽起來很奇怪,究竟是怎么一回事呢?他自注說:“一舟容萬人,中有酒肆。物產(chǎn)皆奇,大羊高數(shù)尺,尾大如扇,割腹取脂,縫合仍活。”(《木蘭皮》)不要說離開中國非常遙遠(yuǎn)的葡萄牙、木蘭皮,就是與西亞毗鄰的埃及,在尤侗筆下,也顯得光怪陸離:“百年不一雨,有天江水可浸田。江上有鏡,他國盜兵來,則先照之。大塔高二百丈,國被兵,則據(jù)塔拒敵,可容二萬眾。”(《勿斯里》)就是離我們很近的占城,都有很類似小說家言的記載:“尸頭蠻乃婦人夜深飛頭而去,食小兒糞尖,飛回復(fù)合其體。若封其項或移體別處,則死矣?！?《占城》)另一個官員福慶也寫過許多關(guān)于異域印象和想象的竹枝詞。福慶是滿洲鑲黃旗人,由筆帖式歷部曹,派往新疆鎮(zhèn)守迪化(今烏魯木齊),在其幕僚幫助下,撰寫《異域竹枝詞》一書,共分新疆、外藩、絕域諸國三篇,于嘉慶十二年(1807)刊印。其中也多有荒誕不經(jīng)的描寫。比如阿諦國:“其婦人艷麗姣好,長不過數(shù)尺,夫婦亦如常人,但長短倍蓰,不能生育,沐浴而孕,且啖人畜?！痹诟c筆下,阿諦國人與禽獸無異。“啖人畜”還不帶有濃厚的道德色彩,要是子殺父,那簡直同禽獸沒有絲毫的區(qū)別了:“蜂目豺聲滿頰毛,天生梟獍性貪饕。豈緣鳴鏑成澆俗,子壯先教父試刀?！弊宰?“阿薩爾城、哈拉多拜城、巴拉城、哈喇他克城,同一部落也。……男女滿面皆毛,頭纏光明錦布,子壯則殺父?！逼婀值牧?xí)俗涉及到人生的方方面面,福慶說到“女國”的時候說:“國中成女不成男,神木胚胎化育含。解道空桑傳異事,盤瓠帝女只常談?！弊宰?“西海之中有女國焉。其人皆女。有神木一章,抱之則感而孕。有狗國焉,其婦端好,生男皆狗,生女皆人?！边@樣的描述,與上古時期神人感孕的傳說如出一轍。其實,在外藩、絕域諸國兩篇中,也多是涉及風(fēng)俗教化的內(nèi)容,對于男女關(guān)系尤其關(guān)注。在葉爾羌以西,有一個西域別種博羅爾,“深目多髭種落新,弟兄共室蔑天倫,人奴生幸無笤辱,土屋沙村耐得貧?！弊宰?“惟衣帽與安集延(回回的另一個部落)相仿,男女無別。無人倫,弟兄四五人共娶一妻,次第共宿,以鞋掛門為記?！庇钟邪屠畤?“絕域一大國也?！L(fēng)俗淫佚,惟男風(fēng)是好。”在福慶筆下的克什米爾,也充滿了怪異情狀:“花燭之夕,輒有物入洞房,新婦昏迷,聽其淫污而去,亦不知其為何物也,本夫次日合巹,萬千不爽。”除了淫佚之風(fēng)外,異域還出產(chǎn)諸多怪物,比如痕都斯坦(今巴基斯坦)出產(chǎn)一種獅子:“秋月皎潔,負(fù)雛游山,頭大尾虬,黃質(zhì)黑章,長六七丈有奇。登峰絕頂,望月垂涎,盤旋跳舞,往往猛飛吞月,飛去八九里,墜死山谷?！碑?dāng)然,在清前期竹枝詞中所見的中國人之外國形象,雖然不是完全正確和真實可靠,卻并非說這些竹枝詞完全不可信,只是因為本土文化和異域文明的沖撞,本土觀念的深入人心,所以往往是虛虛實實、真真假假,這種情況在晚清的海外竹枝詞中表現(xiàn)更為明顯。2、“淫佚”的風(fēng)俗在清末,隨著中西之間的交往日益頻繁,不少中國人親歷歐美,或旅游、或考察、或留學(xué)、或經(jīng)商,根據(jù)自己的所觀所感,寫下了大量游記、日記和考察報告等,其中竹枝詞至今成了極具特色的一種史料。但當(dāng)我們細(xì)細(xì)解讀分析這些竹枝詞時,可以發(fā)現(xiàn)它們?nèi)匀徊幻夥浅；奶频囊娊?或是夸大事實,或是以中國人的成見去看待西方的社會面貌,現(xiàn)在讀起來覺得奇異無比,可它卻真實的反映了當(dāng)時一般人對外國的看法。晚清時代的廣西荔浦人潘乃光,多年經(jīng)商、奔波于東南亞一帶,足跡遠(yuǎn)及歐洲。在光緒二十一年(1895)寫作了組詩《海外竹枝詞》百首(署名“寄所托齋”),詳細(xì)記敘他出國的見聞和感慨,對西貢、星加坡、錫蘭、蘇尼士河、亞士撒德、馬賽、巴黎、柏林、彼得堡、倫敦等城市都有所描寫。在他筆下,巴黎城給他最大的印象是:“阿德薄郎譯茂林,交柯接葉河陰陽。藏春最好兼銷夏,不是知音不便尋。”自注:“此處男女私會習(xí)為固然”(《巴黎》)另一首這樣描述貞節(jié)帶的:“守貞殊不與人同,鐵鎖深嚴(yán)勝守宮。不愧佛郎蘇第一,王妃流帶挽淫風(fēng)?！毕伦?“守貞帶并鎖在博物院”(《巴黎》)?？梢?佛郎蘇(France)給他的印象最多的無非是淫佚,難怪王妃要力挽此等淫佚風(fēng)俗了。這種淫佚的印象,對于“局中門外漢”來說,更是難以容忍。他作有《倫敦竹枝詞》百首4,對男女關(guān)系、人際交往細(xì)節(jié)、女性的職業(yè)、服飾及其社會地位等方面都有細(xì)致的描述。有一首描述男女關(guān)系:“把臂摟腰兩并肩,雙雙踏月畫橋邊。孰邪孰正渾難辨,愿作鴛鴦不羨仙?！弊宰?“每日申酉以后,或禮拜日,男女相攜出游?；蛱ぴ陆诸^,或納涼樹下,莫不把臂交頸,呢呢私語。不辨其為眷屬、為狹邪也?！本褪堑浇烫米鞫Y拜,在他看來也不過是為男女歡會提供方便:“由來禮拜成風(fēng)俗,都到花園覓所歡?！痹谟斡境乩锬信环?“辟方池引清泉,男女赤身入水中,歌舞跳蕩作諸戲劇?！本褪菐熒g,也讓他懷疑是淫亂的:“豈徒教習(xí)英文語,別有師恩未易猜?！弊宰?“女子之讀書者,亦開門授徒,教習(xí)英文英語,……或早或晚,約定晷刻,并坐諧笑,毫無顧忌。師之可也,即不師之亦可也?！倍@樣混亂的男女關(guān)系究竟是如何形成的?在他看來,很顯然是由于絕大部分女性不自重引起的,這可以從她們的服飾上得到證明:“細(xì)腰突乳聳高臀,黑漆皮鞋八寸新。雙馬大車輕絹傘,招搖馳過軟紅塵。”自注:“細(xì)腰如束筍,兩乳凸胸前,股后縛軟竹架,將后幅襯起高尺許,以為美觀?！眰惗氐牟钑?婦女的形象是“怪他嬌小如花女,袒臂呈胸作上賓?！弊宰?“婦女來者,皆脫帽,解上衣,袒兩臂,胸如畢露,胸前懸鮮花一帚?！痹谖枧_上,女伶則是“赤身但縛錦圍腰,一片凝脂魂為銷?！弊宰?“女伶出臺,上無衣,下無褲,以錦一幅纏腰際,僅掩下體而已?！比绱搜b束,自然要引得男人想入非非了。他在倫敦看到的油畫,同樣充滿了淫佚色情:“丹青萬幅掛琳瑯,山水樓臺著色良。怪底畫工皆好色,美人偏不著衣裳?！辈粌H掛在美術(shù)館、油畫院的油畫,就是暴露街頭的雕像也是一樣的充滿色情:“大博物院中有石雕人獸各像。人無論男女皆裸露,形體畢具,凹凸隱現(xiàn),真如生者?！嫻そ耘?攜畫具入院,靜對而摹之,日以百計,毫無羞澀之狀,蓋亦司空見慣而不怪耳?！边@些女畫工,對于某些地方的特寫是非常注重的:“怪他學(xué)畫皆嬌女,畫到腰間倍認(rèn)真?！币娘L(fēng)俗,不僅表現(xiàn)在衣著服飾和雕像藝術(shù)上,還表現(xiàn)在女性的行為習(xí)慣上。在傳統(tǒng)中國,婦女應(yīng)當(dāng)是守在家中、不能輕易拋頭露面的,可是在倫敦:“對來金表漸三更,有女如云結(jié)伴行。不許東風(fēng)管閑事,留將明月照多情。”自注:“女伴行動,查街巡捕未嘗過問”。而且女性也可以自由的騎馬馳騁郊野,行為放浪:“雕鞍橫坐扭纖腰,縱轡如飛出遠(yuǎn)郊?！弊宰?“女子騎馬皆橫坐鞍上,不用鐙,而能疾馳,亦奇技也?！迸圆粌H能夠在街頭輕易露面,還可以從事各種職業(yè)。在酒吧,“當(dāng)壚有個文君在,惹得狂且盡斷魂。”自注:“當(dāng)壚皆女子”?！胺矐驁@會場中,多有貧女租尺地賣零碎玩物者,拉手接吻,無所不至,只圖生意而已?！薄胺操u鮮花者皆絕代佳人,設(shè)店通衢,盡人調(diào)笑。日落閉市后,相率不知所之矣。”在茶肆飯館,“往來蹀躞捧盤盂,白帽青衣綽如約。一笑低聲問佳客,這回生代(Sunday)好同車?！弊宰?“有用女堂倌者,皆十八九美女子,取其工價較男伙稍廉而又能招徠來客。至禮拜日照例閉市,有約者,即于是日赴約焉。”這些女傭在作者看來,還兼作妓女:“貧家女至十六以后,父母力不足以活之,遂聽其自覓衣食,或為店伙,或為女仆。然辛苦甚微,糊口而已,故莫不有所歡焉。英之妓大半皆此類”。就是連英語女教師都疑心會作一些不合師道尊嚴(yán)的事情,上面已經(jīng)論及。之所以這些打零工的婦女會被“局中門外漢”認(rèn)為都是妓女,原因在于“英京無公然設(shè)娼寮者,故若輩所居皆若良家”,以至于良家婦女與娼妓難辨。跟倫敦不同的是,巴黎設(shè)有“官妓院,大者窮極壯麗,有巡捕軍為之守門,歲有例稅。房屋器具皆官物,闔院妓女可數(shù)十人?！钡?巴黎妓院的淫佚同倫敦卻沒有什么兩樣:“客至出見,寸絲不掛,纖微畢露,妍媸難辨矣?！备氖?淫亂的時尚,不僅在百姓之間盛行,就連上層社會也是如此,英國女王都未能幸免:“五十年前一美人,居然在位號魁陰?！毕伦?“英民呼其主為魁陰(Queen),譯言女王也。今年女主在位五十年之期,舉國大賀?！Y畢,女王與親王宗戚人等接吻而散。”還有,當(dāng)女王出行的時候“輦路所經(jīng),婦孺皆脫帽歡呼,聲聞數(shù)十里,無復(fù)有肅靜回避氣象。女主坐車中,左右頷之,亦覺應(yīng)接不暇焉?！迸跖c百姓之間如此,同臣子之間也是如此:“短衣脫帽謁朝中,無復(fù)山呼但鞠躬。露膝更無臣子禮,何妨裸體入王宮?！弊宰?“英臣見女主,皆脫帽鞠躲而已。屬島蘇格蘭人皆短褲露膝而見君主焉”。她能當(dāng)上國民的主宰,已經(jīng)夠讓人難以接受了,而她的行為舉止更是讓作者覺得天理難容。凡此種種,從社會制度、風(fēng)俗習(xí)慣、職業(yè)特點到人倫關(guān)系,在這些海外竹枝詞的作者眼中,都無疑是荒謬、難以理喻的,但是這樣的現(xiàn)象在海外中國又是比比皆是,所以“局中門外漢”在最后的一首詩中說:“車酋軒不采外邦詩,異域風(fēng)謠創(chuàng)自茲。莫怪氣粗言語雜,吟成百首竹枝詞。”自注:“竹枝詞百首皆就倫敦一處風(fēng)景言之,他國不與焉。采風(fēng)者于此可見歐門之一斑矣。至詞之俚鄙,是之猥瑣,知不免方家之匿笑也”。“車酋軒”是指使臣,“不采外邦詩”,乃是指先秦采風(fēng)之事,作者仍然把親歷的西方視為“外邦”,也就是“四夷”,而且即便寫了這些竹枝詞,都有些不好意思的感覺,可能覺得這些東西不登大雅之堂。中西認(rèn)知之間的碰撞和沖突,在清人所作的上海洋場竹枝詞中也有所反映。如頤安主人《滬江商業(yè)市景詞》卷一《學(xué)宮》:“六經(jīng)刪定圣人功,萬世尊師立學(xué)宮。西教任他堂遍設(shè),春秋祀典至今隆?！斌w現(xiàn)冷眼漠視“西教”、堅持傳統(tǒng)文化原則的自尊與自信。頤安主人《滬江商業(yè)市景詞》還有一首《惜字收紙擔(dān)》:“愚氓字紙亦知珍,收換青錢藉療貧。寄語塾中佳子弟,亂拋莫漫學(xué)西人?！睂τ谶@首竹枝詞的解讀,有學(xué)者認(rèn)為:“說‘西人’不知敬惜字紙,在文化覺悟方面不僅不如‘塾中佳子弟’,甚至不如中士之‘愚氓’。”5對于這樣的解讀,必須加以說明的是,竹枝詞的作者并非僅僅認(rèn)為西人的文化覺悟低,而且覺得西人對于字紙的神圣力量不如中國人認(rèn)識那么深刻,在中國的文化背景下,敬惜字紙是積德積福的事情,民間眾多敬惜字紙會等慈善機構(gòu)的設(shè)立就是明證。清人上海竹枝詞中所表現(xiàn)的排拒外來文化的情緒的發(fā)生,一方面是由于對于西方文明輸入所帶來的負(fù)面影響所引起的心理憎惡,正如洛如花館主人《春申浦竹枝詞》所指出的“碼頭新到火輪船,萬里重洋載土還,鴉片害人人自害,青磷一點枕頭邊。”另一方面,是由于文化傳統(tǒng)之顯著差異和激烈沖突所造成的情感震動,如楊勛《別琴竹枝詞》:“茶館開張帝叔鋪(teashop),特零克帝(drinktea)有鴻儒。試看多少癡男女,并坐談心廉恥無?！庇秩缏寤^主人《春申浦竹枝詞》:“天主堂開法界中,七天禮拜鬧叢叢。男和女染混無恥,亂道耶穌救世功。”無名氏《春申浦竹枝詞》:“西夷男女不知羞,攜手同行街上游。褻語淫聲渾不顧,旁人但聽只啾啁?！弊宰?“西人男女?dāng)y同行,不以為嫌?！比A人對于西方的排異心理,最激烈的表現(xiàn)可能是對于“西夷”的生活習(xí)俗的反感。邗江詞客《滬游竹枝詞》:“西來法美與俄英,混一車書尚近情。底事東洋益數(shù)典,冠裳正朔漫紛更。”對于原本與中國文化傳統(tǒng)相當(dāng)接近的日本在明治維新以來西化的文化方向提出了強烈批評。邗江詞客還有一首竹枝詞是這樣寫的:“中外無非率土臣,殷周損益本相因。如今我亦忘正朔,禮拜隨人十指輪?！睂τ趥鹘y(tǒng)所謂“正朔”原則也就是正統(tǒng)原則的維護(hù),表現(xiàn)出頑固的立場。但是,單單從地域隔閡和文化誤讀作為產(chǎn)生這種認(rèn)知偏差的理由,顯然是不夠的。很明顯,要考察這種現(xiàn)象出現(xiàn)的原因,還得從深層尋找答案。二、古代中國人對對象的誤讀“異域”這個名詞不過是個相對的概念,而且更多的是近代以來對世界知識的認(rèn)知才有的概念。古代中國人一直覺得自己所在的國度就是世界的中心,所以自稱“中國”?！皣辈⒎乾F(xiàn)代意義上的國家概念。在遠(yuǎn)古以來,中華民族的祖先一直生活在黃河流域和長江中下游一帶,而他們之間也不是很緊密的聯(lián)合體,只不過是些“酋邦”(chiefdom),而當(dāng)時的天下乃有“萬邦”,萬邦林立的時代至少持續(xù)到秦的統(tǒng)一。漢代避高祖的諱,在文獻(xiàn)中的“邦”才全部變成“國”。而酋邦的概念,依然不脫離“中心—邊緣”的框架。世界從這個中心向外輻射出去,以同心圓的方式層級向外。從政治角度看,這種世界格局是以朝貢關(guān)系維系的,周邊各邦向中心朝貢,是內(nèi)聚的向心力;從文化上講,則是一圈一圈向外,文明教化響播四裔,只有當(dāng)中心體系出問題的時候,才“禮失而求諸野”;從族群的角度看,諸夏列邦,由于缺乏現(xiàn)代意義上的國境線區(qū)分,所以民族之間的交往互動促成的民族融合,業(yè)已使得族類構(gòu)成了相同血緣的龐大族群,只要接受了華夏的文化即可成為華夏邊緣下的子民。這種世界觀,被稱為“天朝型世界觀”?！对娊?jīng)》里“率土之濱,莫非王土;率土之民,莫非王臣?！边@句話對此世界觀是一個再好不過的注腳。在先秦時人以華夏為中心的世界觀中,沒有西方世界這個概念,因為在華夏之外的地域,不過是夷狄戎蠻或者“四裔”、“九服”、“殊方”、“異域”、“四荒”,單單這些稱呼就顯示了他們是處于臣服、邊緣、隸屬的地位,而他們的一切因與華夏不同,其行為舉止、身影容貌,就顯得特別異常、特殊,甚至無異于野獸。古代中國人對于世界的認(rèn)識,大體就是建立在這樣的一個框架之上。上文提及的海外竹枝詞中,現(xiàn)在的人們看來,奇談怪論的東西實在太多了。怪異的來源可能多是旅行者們輾轉(zhuǎn)流傳而逐漸變異的,經(jīng)過夸大便讓人們覺得好像是真實的了。對于這樣的心理和習(xí)慣,傳播心理學(xué)給了我們很好的解釋。大眾傳播心理學(xué)的研究表明,人們不會將讀到的、聽來的或其他方式得來的信息原封不動地儲入或調(diào)出大腦。人們總是按照自己的信仰和身處的情境潤飾信息,令之符合自己的期待、需求。正是因為很多人都喜歡搜奇獵異,也多相信“眼見為實”,所以一旦述者自稱實錄,人們都信以為真。這種對于對象的誤讀,即對文本所反映對象的誤解、曲解,是傳播中一種普遍存在的現(xiàn)象:“在傳播的基本要素中,經(jīng)驗范圍構(gòu)成傳播必備的語境和背景,左右接受者對認(rèn)知對象的理解,因為人們只能以已有的經(jīng)驗和知識為藍(lán)本,來接納新信息。因此當(dāng)共同語境缺失,或不完全時,就會造成傳播不順暢,誤解、曲解由此產(chǎn)生。即使在同一文化、同一地域的傳播中,由于傳播者本身經(jīng)驗范圍的局限,對對象認(rèn)識的偏差,也可能造成報道與事實的距離,導(dǎo)致誤讀的產(chǎn)生。”當(dāng)代國際傳播學(xué)中對此種“媒體無意識”導(dǎo)致的他國形象誤讀的分析,對于我們理解清代海外竹枝詞的外國形象很有幫助:“在國際傳播中,由于傳播者與所反映對象之間,共同的文化背景(包括宗教信仰)和經(jīng)驗范圍嚴(yán)重缺失,在解析另一種文化時只能從自己根深蒂固的文化認(rèn)知出發(fā),因此難免出現(xiàn)曲解,造成誤讀。而且,由于被報道對象遠(yuǎn)離受眾的接觸范圍,也就不易被更正。久而久之,不僅讀者形成對他國形象的誤讀成見,而且,傳播者本身也形成某種傳播成見,其后續(xù)傳播被這種成見制約,使對于他國形象的誤讀更加深刻?！?當(dāng)然,這種“主要因雙方文化上的差別造成的”誤讀,是所謂“下意識的誤讀”,“即它是零碎的、不系統(tǒng)的、粗疏的,常常是當(dāng)事人以己方的價值觀去衡量他方的行為;以自己的文化為中心,對對方所做的評價和判斷?！?古代中國由于與西方存在著不可避免的地理隔閡,自然更容易導(dǎo)致對其形象的誤讀。歷史上中國和西方的真正比較有實質(zhì)意義的接觸,一般認(rèn)為有以下幾次:張騫通西域;兩漢之際佛教的傳入;唐代景教等宗教的東傳;鄭和下西洋;明末清初耶穌會士來華;鴉片戰(zhàn)爭之后中西沖突的長期歷史。每一次中西之間的比較大規(guī)模的接觸,都會引起中國人世界觀的某種程度之改變。在先秦,“邦”的面積一般認(rèn)為只有數(shù)百里左右,因此中心之外的范圍也不見得多大。不過,在中國中心之外,尚且有一個想象中的西方世界之存在。在先秦人的觀念里,西方是一個美好的想象。《詩經(jīng)·邶風(fēng)·簡兮》:“云誰之思?西方美人。彼美人兮,西方之人兮?！蔽鞣接忻廊?故我思之。這個西方美人,也許是《穆天子傳》里面西王母的原型了。穆天子西征到了昆侖,遇到美人西王母,感受了一個美妙的人間天堂?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》:“海山昆侖之墟在西北,帝之下都?！薄段魃浇?jīng)》:“昆侖之丘,實惟帝之下都?！钡凼巧系?所以昆侖就是神話世界的帝都?！吨駮浤辍芬灿兄苣峦酢拔髡骼?見西王母”的說法,昆侖成為西王母所居之地。西方具有這般的魅力,無怪乎楚辭《離騷》會說:“何離心之可兮,吾將遠(yuǎn)逝以自疏。吾道夫昆侖兮,路修遠(yuǎn)以周流。揚云霓之氤靄兮,鳴玉鸞之啾啾。朝發(fā)軔于天津兮,夕余至乎西極。……忽吾行此流沙兮,遵赤水而容與。麾蛟龍使梁津兮,詔西皇使涉予?！凡恢芤宰筠D(zhuǎn)兮,指西海以為期?！痹诂F(xiàn)實世界里遇到了困苦,就只能遠(yuǎn)涉流沙,前往昆侖,去追尋美好的西方。在《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》中,流沙是大沙漠,赤水則是河流名,相傳出自昆侖山,不周也是山名,同樣處于西北的大荒之隅。所以屈原此次的西方之行,很顯然是從現(xiàn)實到理想(即從渾濁的現(xiàn)實到美好的理想)的追尋,也就是從東方現(xiàn)實走向西方想象,并非真實意義上的旅行。在漢代,中國人通過陸路最遠(yuǎn)可達(dá)大秦,通過海路最遠(yuǎn)能達(dá)印度。由于張騫、班超等人的鑿空西域,中國人經(jīng)過中亞和西亞,漸漸靠近歐洲。不過,歐洲的知識,多是道聽途說,因為沒有幾個人真正到過歐洲,對大秦等歐洲國家的記載也就多是想象中奇奇怪怪的形象。漢晉之際來中國的西方人多會歌舞和魔術(shù),所以此后中國人觀念中就產(chǎn)生了一些模模糊糊的想法:“大秦國俗多奇幻,口中吐火,自縛自解,跳十二丸,巧妙非常?！?甚至在漢武帝時“元封三年,大秦國貢花蹄?！?。因為傳聞中的大秦國也具備較高的文化,所以“其人端正長大,衣服車旗,擬議中國,故外域謂之大秦?！?“有官曹簿領(lǐng)而文字習(xí)胡,亦有白蓋、小車、旌旗之屬,及郵驛制置,一如中州。其人長大,貌類中國人而胡服?！?0大秦之所以稱為大秦,很明顯是因為中國人把它想象成了西方的中國翻版。從這里可以看出中國人世界觀的稍微改變,就是從漢代之前不認(rèn)同世界還存在其他優(yōu)于中國的國家,到得知西方還有一個國家與中國的文化水準(zhǔn)不相上下,就將其視為中國之流裔,稱為“大秦”。不過,因為沒有什么人到過,具體的“大秦”是個什么樣子,也就無從考證。在羅馬帝國滅亡之后,中國還是沒有統(tǒng)一的西方世界觀念,論說中亞、西亞和印度次大陸或者歐洲諸國,還是以一地一邦的觀念概括之。直到唐代景教傳入中國,羅馬仍然被冠以“大秦景教”的稱呼。如果從地理學(xué)或者中西交通史的角度看,中國人對西方的文明其實是極其陌生的;即便有些了解,也往往以中國的狀況去揣度和想象之,或者以為遠(yuǎn)方殊域之地可有可無,完全不足同中國相提并論。到魏晉隋唐之際,尤其是唐代中葉之后,有兩個因素本來可以促使中國人完全實現(xiàn)對于西方的準(zhǔn)確認(rèn)識。第一,佛教傳入之后,中國人認(rèn)識到在“中土”之外尚有“佛國”,在佛教傳入中國之后,“中國”的名稱也變成了“中土”,而事實上,“中土”本來是印度來的佛教徒對自己國家的自稱,原先我們對印度的稱呼是“身毒”,到佛教傳入之后,身毒之名改為“天竺”,天竺之意就是天下的中心。有意思的是,圍繞著誰是天下的爭論,業(yè)已開始,雖然中土依然是中國人的自覺世界觀,可是已經(jīng)有了“東土大唐”的說法,很明顯,西方才是真正的極樂世界,才是真理的發(fā)源地,因此眾多僧侶才要西游取經(jīng)。法顯《佛國記》就把印度稱為中國,而真正的中國卻成了邊緣。這樣,中國正式居于東方,從而產(chǎn)生了一個西方世界的概念。只不過,這個世界觀很大程度上是建立在想象的基礎(chǔ)之上的,并不是真實的國度,而是想象中的人間天堂。對于這種外來宗教的盛行,南宋陳淳在《北溪字義》中表達(dá)了強烈的反感:“大凡不當(dāng)祭而祭,皆曰淫祀。淫祀無福,由脈絡(luò)不相關(guān)之故。后世祀典,只緣佛老來,都亂了。如老氏設(shè)醮,以庶人祭天,有甚關(guān)系。如釋迦亦是胡神,與中國人何相關(guān)?”11話雖如此,可是偏偏這樣一個“胡神”,卻影響了中國數(shù)千年,說明對于什么是“中土”的觀念,在歷史上也并非一成不變。佛教中認(rèn)為萬般皆苦,現(xiàn)實是污濁的,要擺脫苦難就必須前往凈土?！皟敉痢弊畛跻膊皇俏ㄒ坏?可是傳入中國后,和中國先秦的西方理想相結(jié)合,最終認(rèn)同了阿彌陀佛西方極樂世界的說法。于是西方昆侖的說法,由于西方極樂世界說法的興盛,漸漸被人所遺忘,而西方極樂彌陀凈土取代了昆侖仙境。由于佛教在中國的廣泛傳播,中國人的地理觀也大大改變了,這個改變最大的表現(xiàn)就是“西方”范圍的擴大,同時佛教文明對中國人的異域想象開始產(chǎn)生了一定沖擊和挑戰(zhàn)。第二,由于唐代中葉之后中國開始走向衰落,四邊民族政權(quán)興起,因此,這時候的“東亞國際關(guān)系,開始與唐代只有唐稱君主、冊封周邊諸國成為藩國的時代大不相同,由此看來,東亞開始了不承認(rèn)中國王朝為中心的國際秩序。”12這個轉(zhuǎn)變使傳統(tǒng)中國的華夷觀念,“由實際的策略更進(jìn)一步轉(zhuǎn)為想象的秩序,從真正制度上的居高臨下,變成想象世界中的自我安慰;在政治史上,過去那種傲慢的天朝大國態(tài)度,變成了實際的對等外交方略;在思想史上,士大夫知識階層關(guān)于天下、中國與四夷的觀念主流,也從溥天之下莫非王土的天下主義,轉(zhuǎn)化為自我想象的民族主義。對于國際政治的實際策略,與對于世界秩序的傳統(tǒng)想象之間,出現(xiàn)了很大的差異?！?3也就是說,傳統(tǒng)的異域想象,并沒有因為國際局勢的改變而徹底改變,而只是采取了策略性的調(diào)整,但中國人骨子里的“華夏中心論”依然沒有改變。因為代宋而起的元朝,中國政權(quán)又趨于統(tǒng)一,而特殊之處在于此次統(tǒng)一中國的乃是一個“夷狄蠻族”的蒙古。正是這樣的矛盾格局,導(dǎo)致中國對于異域的想象依然存在,沒有因為統(tǒng)一而消除。更主要的是,由于西方各地與中國中心地區(qū)交往較多的還是西域諸國,所以即便到元朝西征,耶律楚材《西游錄》和丘處機的《西游錄》所記載的范圍仍未超過張騫和班超。從這里也可以看出中國和歐洲的接觸是很少的。明初鄭和下西洋,所謂的“西洋”其實并非真正的西洋,所指不過是今天的南海和印度洋罷了。東西洋之說,始自元代《島夷志略》,后被明代作品廣泛應(yīng)用?！睹魇贰肪?23《婆羅傳》:“婆羅又名文萊,東洋盡處,西洋所自起也”,因此西洋沒有超出太平洋之外的印度、東南亞和中西亞一帶。而且對于是否存在西洋這個說法,尚屬懷疑。明代嘉靖時人郎瑛(1487—1566)這樣追問西洋的存在:“經(jīng)星既按華夏,四夷則屬何星?果有四大部洲說耶?”14這種模糊的地理觀念直到明末耶穌會士來華,才把歐洲葡萄牙、意大利等國稱為“大西洋”,以相對于傳統(tǒng)的西洋舊說。明末清初耶穌會士來華,自稱來自大西洋,簡稱西洋、西土或者西教,所以他們帶來的歷法、天文、水法、技術(shù)通稱為西學(xué)、西法。以中國本土之知識對比西方學(xué)說,“中—西”對比論述的構(gòu)架始露端倪。在晚明,對于是否要接受、如何接受西方的科學(xué)知識,曾經(jīng)產(chǎn)生了激烈的辯論,西方傳教士挾其歷法天文諸學(xué)的優(yōu)越性,成功地打敗了中國傳統(tǒng)學(xué)問的某些方面,于是西方再度被想象為真理的發(fā)源地,這和佛教在中國大地廣泛傳播時候帶來的中國人世界觀的震撼足以相侔。不過,中國人對于西方的知識,仍然沒有取得突破,即便顧炎武這樣嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)家都依然免囿于此見識:“海外之夷,有大西洋,有東洋。大西洋則暹羅、柬埔諸國?！鴸|洋則呂宋,其夷則佛朗機也?！?5顧氏所知的“天下”,顯然還沒有真正的把西方世界包括在內(nèi),也存在很大的無知?？傊?清代以前國人對于西方異域的認(rèn)知,先秦僅限于西域;漢晉迄唐擴及西亞、南亞,最遠(yuǎn)甚至到達(dá)“大秦”;到明末,范圍更遠(yuǎn)及歐洲。這個過程表明,中國人越走越遠(yuǎn),眼光越來越開闊。不過,中國人確實親歷歐洲并留有文獻(xiàn)記載的,卻已經(jīng)是很晚的事情了。1287年景教徒巴鎖馬到過歐洲,可惜他的游記沒有漢文譯本;1707年跟隨耶穌會士到羅馬教廷的樊守義著作也沒有對中國人的世界觀產(chǎn)生任何影響。中國人最早親歷西方世界并有見聞錄傳世的,當(dāng)屬道光年間的水手謝清高口述、楊炳南著錄的《海錄》,這是第一本親歷歐洲的游記,可是對于葡萄牙的描述卻也是:“凡入中華為欽天監(jiān),及至澳門,做大和尚者,多此土人。”16同明朝嘉靖時人葉權(quán)一樣,仍然把教士附會成和尚。這樣的誤解,主要原因還是對于西方的知識沒有突破,同時也由于中國古代傳統(tǒng)上的“華夏中心”的觀念根深蒂固的緣故。于是,人們依然把中國以外的外部世界稱為異域。普通民眾更依然將“異域”視為畏途:“(江國祚)服賈……嘗至波斯,遇鄉(xiāng)人洪某漂泊異域,挈以歸?！?7這樣的心態(tài)當(dāng)即當(dāng)時一般中國人的認(rèn)識水準(zhǔn)。就是到了鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)之后,清帝還諭令奕經(jīng),詢問被俘英軍:“英吉利距離內(nèi)地的水程,以及來華途中共經(jīng)幾國?”又諭令姚瑩問:“英吉利所屬國共有若干?其最強大不受該國統(tǒng)屬者共有若干?又英吉利至回疆有無旱路可通?與俄羅斯是否接壤?”皇帝尚且如此,普通中國人對英國的印象,自然更屬無知。在此情況下,國人依然沿襲從先秦以來對外部世界的扭曲印象,把西方想象成鬼域,西方人自然就是鬼魅無疑了。1875年,中國第一任駐外大使郭嵩燾頂著京城和家鄉(xiāng)父老的不理解和巨大的壓力慨然就任,當(dāng)時社會上流行這樣一副對子:“出乎其類,拔乎其萃,不容于堯舜之世;未能事人,焉能事鬼,何必去父母之邦?！?8從這副對子就足以看出當(dāng)時人對西方抱有什么樣的成見了。從清代海外竹枝詞所見的外國形象來看,中國人對于西方的比較真切的認(rèn)知,都已經(jīng)是晚清之后的事情了。即便如此,西方的概念在很多中國人中也很模糊。1940年代,歷史學(xué)家瞿宣穎在《中和》月刊連載其《養(yǎng)和室隨筆》,里面有一則《歐人風(fēng)俗》19,他說:“歐人風(fēng)俗見于中國記載者《木呈史》為最早且詳,其言曰:‘番禺有海獠雜居,其最豪者蒲姓,號白番人,本古城之貴人也?！残陨泄矶脻?平居終日相與膜拜祈福,有堂焉以祀,名如中國之佛而實無像設(shè),稱謂聱牙亦莫能曉,竟不知何神也。堂中有碑,高袤數(shù)丈,上皆刻異書如篆籀,是為像主,拜者皆向之?！??！边@段材料描述宋代在東南沿海一帶從事海上貿(mào)易的穆斯林民族,從其宗教信仰來看,顯系伊斯蘭教,由此可以斷定海商并非“歐人”。1940年代的中外交流已經(jīng)非常廣泛,普通中國人對世界知識的了解也很多,可是博學(xué)有如瞿宣穎,卻還把《木呈史》中記載的阿拉伯人當(dāng)成是歐人,更證明了中國人一直到20世紀(jì)初