先秦郊廟樂歌藝術(shù)探析

先秦郊廟樂歌藝術(shù)探析

一般來說，祭祀文化與郊區(qū)寺廟的音樂和歌曲是相互關(guān)聯(lián)的。一方面,郊廟樂歌產(chǎn)生于祭祀之中,其內(nèi)容與形式由祭祀的對(duì)象、目的、作用所決定。離開了祭祀,亦就無所謂郊廟樂歌,所以,作者在創(chuàng)作郊廟樂歌時(shí),不能不與祭祀文化相適應(yīng);另一方面,郊廟樂歌是郊廟祭祀中的重要項(xiàng)目,是用來感天地、通神明的。一場(chǎng)祭祀如果沒有樂的出現(xiàn),是不成其為祭祀的。祭祀之后,它是大司樂教國之胄子的教材,后代君王未作樂時(shí),又因之以教化百姓,因此,它又是祭祀文化的組成部分。二者互為一體,既相對(duì)獨(dú)立,又相互引發(fā),共同表現(xiàn)出中國文化的豐富性,詩歌意蘊(yùn)的深刻性,藝術(shù)形式的多樣性。因此,加強(qiáng)這方面的研究,很有必要。1祭祀文化是一種古老的文化,而支配這一文化的理論基石是它的天命觀、孝道觀和功利觀。天命觀顯示了這種文化的神學(xué)性,孝道觀則顯示了它的倫理性,功利觀顯示了它的目的性。它們像三根大柱支撐著這座大廈的建構(gòu),顯示了祭祀活動(dòng)的內(nèi)容,歷來為統(tǒng)治階級(jí)所注重,是郊廟樂歌要反映的重要思想。天命觀是上古先民在長期征服自然的過程中,出于對(duì)大自然的恐懼和對(duì)天、上帝的崇拜而形成的神學(xué)觀念。這種觀念隨著祭祀的頻繁進(jìn)行而得到強(qiáng)化。從《尚書·舜典》記載的舜正月上日受終文祖所舉行的祭上帝、六宗、山川,到《周禮·大司樂》所說的冬至日祀天于地上之圓丘,《大宗伯》所講的以祀祀昊天上帝,再到《禮記·祭法》所言的燔柴于泰壇祭天,無不顯示人們對(duì)郊祭的重視,對(duì)天、上帝的敬仰與崇拜。就在這種連綿不斷的祭祀中,人們對(duì)天的認(rèn)識(shí),由“天垂象,圣人則之”,到承天之序,到“郊所以明天道”,到就陽義,即陰象,別幽明,亦無不朝著形而上學(xué)的方向轉(zhuǎn)變。天命也就由天的意志、命令的原初意義轉(zhuǎn)向了天人融合的政治內(nèi)涵。在此過程中,溝通天人關(guān)系的是“天子”。這雖是統(tǒng)治者煞費(fèi)苦心營造的謊言,然而,這謊言一經(jīng)被用于祭祀之中,便成了毋庸置疑的真理而為人們所接受。如《周頌·時(shí)邁》說的“時(shí)邁其邦,昊天其子”;《商頌·長發(fā)》說的“允也天子,降也卿士”,就是祭祀場(chǎng)上演唱的歌詞,也是這種情況的真實(shí)紀(jì)錄。其影響之深遠(yuǎn),直接開啟了董仲舒“天為君父,君為天子”的神學(xué)出現(xiàn)。由于統(tǒng)治者視自己為天子,這在以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制社會(huì)里就具有非凡的意義:一是它確保了自己政治地位的至高無上,不可逾越,亦不可動(dòng)搖;二是它確保了自己行為的合法性,即替天行道,秉承天命,他人不能違背。統(tǒng)治者這種假天神之威,行專權(quán)之實(shí)的做法,在當(dāng)時(shí)收效顯著。比如夏啟征伐有扈氏云:“有扈氏威侮五行,怠棄三正,無用剿絕其命,今予惟恭行天之罰?！?《尚書·甘誓》)商湯伐桀亦云:“格爾庶,悉聽朕言,非臺(tái)小子,敢行稱亂,有夏多罪,天命殛之?！?《尚書·湯誓》)均用天命相號(hào)召、相鼓動(dòng),以折服人心,進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)。盤庚遷都于殷,周公安宅于洛,也是假天命來完成搬遷計(jì)劃的。這樣,天、上帝便成了他們政治統(tǒng)治的保護(hù)神,“天命”亦成為他們實(shí)現(xiàn)各種政治行為的重要思想武器。由于他們的政治得益于郊天之祭,故熱衷于祭天祭上帝,并讓郊祭中演唱的郊廟樂歌禮贊天神、歌頌天命,也就成了順理成章的事。詩人們?cè)趧?chuàng)作郊廟樂歌時(shí),秉承了統(tǒng)治者的意志,有意加強(qiáng)了對(duì)天神的歌頌,將天命觀作為一種思想觀念寫進(jìn)了詩中,其歌頌與漢以后的郊廟歌辭注重迎神送神、受享賜福的刻劃不同,對(duì)神的贊美僅停留在抽象的概述上,像《周頌》“惟天之命,于穆不已”(《維天》)、,“敬之敬之,天維顯思,命不易哉”(《敬之》)、“畏天之威,于時(shí)保之”(《我將》),等等,就是其例。這些詩句雖然質(zhì)木無文,但作為經(jīng)典詩歌卻歷來受到人們的重視。究其原因,一是《周頌》體式獨(dú)特,不分章,不押韻,篇幅短小,“章六七句,其言噩噩”。事實(shí)上,這些噩噩之言,是經(jīng)過詩人千錘百煉之后寫成的,因此它有著以一當(dāng)十之力,言簡(jiǎn)意深之美。二是“隱括情理,矯揉文采”(《文心雕龍·熔裁》)。天神是人們幻想的產(chǎn)物,然而在周人的宗教觀念和祭祀之中已成為實(shí)體而存在,它包容了詩人對(duì)這個(gè)至上神的無限敬畏之情。為了表現(xiàn)好這一實(shí)體,使之活形活現(xiàn),詩人們常常將對(duì)它的歌頌與敘述聯(lián)系起來,所以,他們?cè)诮M織篇章結(jié)構(gòu)時(shí),常常將這些抽象概述的詩句置于篇首,讓它成為全篇之綱,并統(tǒng)攝下文事功的描述。比如,六樂中的《大武》就很具有這些特色。《左傳》宣公十年、《呂氏春秋·古樂》、《荀子·效儒》、《禮記·樂記》都認(rèn)為它是武王克商之后寫的。《周禮·大司樂》說它是用來“享先祖”的。聶石樵先生依據(jù)《樂記》“自武始北出”至“復(fù)綴以崇”共分“六成”之說,認(rèn)為它由《昊天有成命》、《武》、《賚》、《般》、《酌》、《桓》六首詩組成。這組記載事功的史詩,寫得非常真實(shí)。第一首以“昊天有成命,二后受之”發(fā)端,其作用,既是該詩之綱,又是詩組之魂。舍此,文王生前為伐紂慘淡經(jīng)營之事,就違反了君臣之禮,失掉了為臣之節(jié);武王伐紂更有大逆不道之罪。然而,季扎于魯聽樂觀舞,對(duì)《大》有微詞,說商湯有“慚德”,而對(duì)《大武》嘖嘖稱道(《左傳》襄公二十九年),其原因,是得助于這兩句。若再觀照歷史,這兩句與史相合,《史記·周本紀(jì)》記載文王從里釋放后,受命征伐,屢有戰(zhàn)功,紂曰:“不有天命乎,是何能為!”武王初會(huì)八百諸侯于盟津,“諸侯皆曰:‘紂可伐矣?！渫踉?‘女未知天命,未可也。’”居二年,伐紂時(shí)機(jī)成熟,于盟津再會(huì)諸侯,說:“今予發(fā)維共行天罰!”這與詩人說“昊天有成命,二后受之”,意思全同。接下,詩人敘述了一系列事功:《武》總寫“武王伐紂的業(yè)績”,《賚》寫“武王征伐南國之事”,《般》寫“武王征服了南國并經(jīng)營南國的喜悅”,《酌》寫武王伐紂,周召二公分陜而治,《桓》寫“武王誅滅殷紂平定南國班師回朝的太平景象”,以此來應(yīng)證昊天的崇高偉大、天命之不可違,來突出頌天威、祖德的主題。值得注意的是,第六首再次出現(xiàn)了“天命匪解”,“於昭于天”的詩句,結(jié)構(gòu)上與開篇呼應(yīng),意義上再次表明武王之功非人力所為,其對(duì)天命之敬畏始終如一。孝道觀是宗法制社會(huì)私有家庭為維系父子關(guān)系而建立起來的倫理道德觀念,為保證家庭和睦相處、家族團(tuán)結(jié)發(fā)揮過重要作用,這種觀念伴隨著人類社會(huì)的出現(xiàn)而產(chǎn)生,又隨著祖宗神祭祀的興起而強(qiáng)化。關(guān)于祖宗神祭祀的情況,《國語·魯語》作了具體的介紹,說它始于有虞氏,其后,夏后氏、商人、周人繼之不絕,并用郊祭的形式來祭祀,把始祖、祖父列到與天同位的高度。祭祖祀父的目的,后儒敘述尤詳。比如《祭統(tǒng)》說:“祭者,所以追養(yǎng)繼孝也。孝者畜也,順于道,不逆于倫,是之謂畜,是故孝子之事宗也,有三道焉:生則養(yǎng),沒則喪,喪畢則祭?！薄督继厣氛f:“萬物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。郊之祭也,大報(bào)本反始也?！边@些言論都把報(bào)本反始,昭示祖德,頌揚(yáng)祖勛當(dāng)作推崇孝道的直接體現(xiàn)。旨在讓子孫后代認(rèn)祖歸宗,不忘宗族的血親感情,不違父子之道。這一觀念反映在郊廟樂歌中,就是要求詩人們把昭孝示祖,稱美不稱惡當(dāng)作必循的原則來應(yīng)用,把頌揚(yáng)祖德作為重要的內(nèi)容來表現(xiàn)。這可從古樂中見其端倪?！稑酚洝吩?“《大章》,章之也?！断坛亍穫湟?。《韶》,繼也。《夏》,大也。殷周之樂盡矣?！编嵭⒃?《大章》,“堯樂名,言堯德章明也”?！断坛亍?“黃帝所作樂名也,堯增修而用之……言德之無不施也”。《韶》,“舜樂名也,言禹能大堯舜之德”。殷周之樂謂《大》、《大武》。鄭玄注《周禮·大司樂》說《大》是湯樂,“湯以寬治民而除其邪,其德能使天下得其所也”?！洞笪洹?前已詳述。上述五樂均失傳,但從鄭注中可以看到,頌揚(yáng)先圣之德是它們表現(xiàn)的共同主題,并成為一種模式,代代相傳,至《周頌》、《商頌》已成常體,如《思文》歌頌后稷播植百谷,丞民乃粒,《天作》歌頌太王治理歧山,《清廟》、《維天之命》歌頌文王德顯德純,《維清》、《我將》歌頌文王造征伐之法和儀式刑之典,《執(zhí)競(jìng)競(jìng)》歌頌武王伐紂定天下,《閔予小子》贊美成王謀政于廟,《那》贊揚(yáng)湯武的功德,《烈祖》、《玄鳥》分別贊頌中宗、高宗立身修德,復(fù)興殷道,等等,便是如此。這些篇篇頌德的詩,并非千人一面,而是各具特色。這是因?yàn)樵娙瞬⒉蝗菑某橄蟮母拍钊ミM(jìn)行圖解,而是根據(jù)他們各自的貢獻(xiàn),以凝煉之筆,以少概多寫出來的。功利觀是人們?cè)谏鐣?huì)實(shí)踐中為謀求某種福利而產(chǎn)生出來的一種思想觀念,既支配著人們的最初行為,又支配著人們的最終愿望,有著很大的誘惑力。費(fèi)爾巴哈說:“宗教的整個(gè)本質(zhì)表現(xiàn)并集中在獻(xiàn)祭之中。獻(xiàn)祭的根源就是依賴感——恐懼、懷疑,對(duì)后果對(duì)未來的無把握……而獻(xiàn)祭的結(jié)果、目的則是自我感——自信、滿意,對(duì)后果的有把握、自由和幸福?！敝袊募漓胍簿哂羞@樣的特點(diǎn),人們除了滿足政治、倫理的需要外,就是滿足某種功利的需要。而能給祭祀者帶來功利的,是各種各樣的神。比如武王克商二年,天下局勢(shì)未定,他便重病在身,命危旦夕。為了使他轉(zhuǎn)危為安,周公設(shè)壇祭祖,祈求庇護(hù),欲以身代武王死(《周書·金滕》)。又如《國語·魯語》說:“加之以社稷山川之神,皆有功烈于民者也;及前哲令德之人,所以明質(zhì)也;及天之三辰,民所以瞻仰也;及地之五行,所以生殖也;及九洲名山川澤,所以出財(cái)用也?！鄙裼腥绱酥苣?統(tǒng)治者焉能不向它祈禱?尋常百姓焉能不向它跪拜?所以《祭統(tǒng)》說:“祭者,澤之大者也。是故上有大澤,則惠必及下。”視祭祀為求功利之主要手段。當(dāng)然,功利觀不只是主張向神索取,也主張對(duì)神報(bào)謝,認(rèn)為只有報(bào)謝神的大恩大德,才能于今后獲得更大的利益。祭祀文化這一思想深深地植根在古人的心靈里,亦深深地滲透在郊廟樂歌的創(chuàng)作中,致使這類詩歌散發(fā)出一股濃厚的香火味,有著強(qiáng)烈的功利色彩。如《周頌》云:“烈文辟公,錫茲祉福,惠我無疆?！?《烈文》)“燕及皇天,克昌厥后,綏我眉?jí)?介以繁祉。”(《雍》)《魯頌》云:“俾爾昌而熾,俾爾壽而富。”(《門必宮》)《商頌》云:“自天降康,豐年穰穰。來假來饗,降福無疆?！?《烈祖》)便真實(shí)地表現(xiàn)了他們祭祀時(shí)渴望天下安寧、國家昌盛、年歲豐穰、眉?jí)塾篱L的心情。這種欲望,在祈神詩里表現(xiàn)得更為集中。比如《噫嘻》,今人說它是首反映周初大規(guī)模農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的詩。但毛魯兩家都把它看作是春夏祈谷于上帝的祭歌。春夏祈谷于上帝,據(jù)《月令》,指的是“孟春祈谷”和“仲夏,大雩帝,以祈谷實(shí)”。于此看來,這是一首分別在孟春、仲夏舉行的祈谷祭祀的樂歌。孟春是墾地播種季節(jié),種子剛下泥,將來的收成是好是壞,毫無把握,所以此時(shí)舉行第一次祭祀,祈求上帝保佑莊稼有個(gè)好“長勢(shì)”。仲夏是莊稼結(jié)實(shí)季節(jié),也是北方雨水缺乏之時(shí),莊稼長勢(shì)喜人,莖苗壯盛,揚(yáng)花抽穗,需要雨水滋潤。這是決定豐產(chǎn)還是歉收的關(guān)鍵時(shí)候,所以舉行第二次祭典,祈求上帝普降喜雨。兩次祭祀,都名為“祈谷上帝”,其實(shí)內(nèi)容不同。而詩中反映的是萬人耕耘播種的場(chǎng)面,與祭祀無關(guān)。對(duì)此,王先謙《詩三家義集疏》曰:“《左傳》孟獻(xiàn)之曰:‘夫郊祀后稷,以祈農(nóng)事也。故啟蟄而郊,郊而后耕。’”原來,郊在前,耕在后,次序不同;祈谷言耕,耕是基礎(chǔ)。耕,并非一次性行為,除了始耕之外,當(dāng)莊稼長勢(shì)形成,還需要中耕。詩中所言耕者,實(shí)含有這兩層意思。始耕要“駿發(fā)爾私”,“十千維耦”,中耕亦然。樂歌以如此壯闊的耕種場(chǎng)面,反映了當(dāng)時(shí)大規(guī)模生產(chǎn)的情況,但作為祈禱詩,詩人企圖通過農(nóng)民的大規(guī)模的勤懇勞動(dòng),致其誠意來感動(dòng)上帝,以求得上帝的愛憐和保佑。至于報(bào)謝方面的內(nèi)容,《周頌》的《豐年》、《良耜》作了反映?！敦S年》,《毛序》云:“秋冬報(bào)也。”《鄭箋》:“報(bào)者,謂嘗也,■也?！鼻锛涝粐L,取物成嘗新之義;冬祭曰■,取品物備進(jìn)之義。它們可用于郊祭,也可用于廟祭。這里,則屬于后者,是用來報(bào)享先祖先妣的。詩共七句,前兩句向祖神報(bào)告豐收的喜訊,中二句點(diǎn)明報(bào)祭禮儀與對(duì)象,末二句寫報(bào)祭之后的最終愿望,祈求祖妣今后再為子孫遍降大福?！读捡辍敷w式增大,共二十一句,毛魯兩家說“秋報(bào)社稷”。藝術(shù)上,詩人從春耕春播寫起,寫出了農(nóng)民們勤苦勞作的情形。卓有成效的田間管理,致使“荼蓼朽止,黍稷茂止”。黍稷長得茂盛可愛,碩果累累,獲得了特大豐收:“獲之振振,積之栗栗,其崇如墉,其比如櫛,以開百室?！奔Z食盈室,“婦子寧止”,于是“殺時(shí)牡享牡”,祭祀社稷,感謝它的庇佑、恩賜,祈求它“嗣前歲,續(xù)往事”,讓天下豐年相繼,民安相續(xù)。整首詩充滿著勞動(dòng)的歡樂、豐收的喜悅和對(duì)社稷神的感激與祈求,具有較高的文學(xué)價(jià)值。2郊廟樂歌不是徒歌,它有聲有容,是集詩歌、音樂、舞蹈于一體的綜合藝術(shù),有著感天地、通神明的重要作用,因此,其音樂、舞蹈必須具有“聞其音而德起,論其數(shù)而法立”(《漢書·禮樂志》)的特點(diǎn),其制作,不能不與祭祀文化觀念的要求相適應(yīng),與詩歌的內(nèi)容形式相一致。首先,從內(nèi)容上講,它們同詩歌一樣,要突出“德”的內(nèi)容,使自己成為德音。德的反面,一是亂與慢。以音樂為例,“宮亂則荒,其君驕;商亂則陂,其臣?jí)?角亂則憂,其民怨;徵亂則哀,其事勤;羽亂則危,其財(cái)匱。五音皆亂,迭相陵,謂之慢。”(《樂記》)二是淫溺。子夏說:“鄭音好濫淫志,宋音燕女溺志,衛(wèi)音趨數(shù)煩志,齊音敖辟喬志。此四者皆淫于色而害于德?！笨梢妬y音、慢音、溺音,是不能用于祭祀的。以舞蹈而言,古代的舞蹈很講究演員人數(shù)之多少,舞臺(tái)隊(duì)形之調(diào)度,舞者姿勢(shì)之設(shè)計(jì)。天子八佾,諸侯六佾,卿大夫四佾,士二佾。違背這個(gè)規(guī)定,就是僭越,就是亂。隊(duì)形調(diào)度也有嚴(yán)格規(guī)定。以《大武》為例,“武始北出,再成而滅商,三成而南,四成而南國是疆,五成而分,周公左,召公右,六成復(fù)綴以崇”(《樂記》),講的就是舞臺(tái)隊(duì)形調(diào)度。據(jù)孔疏,“武始而北去”,謂“初舞位最在于南頭,從第一位而北出者,次及第二位”。這是第一成?！霸俪伞敝^“舞者從第二位至第三位”,“三成”謂“舞者從第三位至第四位,極北而南反”?！八某伞敝^“舞者從北頭第一位卻(退也)至第二位”。“五成”謂舞者“從第二位(卻)至第三位,分為左右”?！傲伞敝^“南頭初位,舞者從第三位南至本位”。這里的“位”,似指舞臺(tái)方位。每一成,舞者在舞臺(tái)的方位都要進(jìn)行調(diào)度變化,以象征武王伐紂南征的每一過程,與詩歌所描寫的內(nèi)容相協(xié)調(diào)?！洞笪洹肥翘熳佑糜诩漓胂茸娴拇髽?八佾,六十四人。六十四人的隊(duì)形,若調(diào)度不當(dāng),變化無序,勢(shì)必散亂無文,不成舞容。調(diào)度時(shí),還要考慮隊(duì)伍的長短,因?yàn)椤捌渲蚊駝谡?其舞行綴遠(yuǎn);其治民逸者,其舞行綴短”(《樂記》)。若驗(yàn)之《大武》,從一成至四成,都屬于“舞行綴遠(yuǎn)者”,此是伐紂南征煩勞民之故;“五成”分成左右,舞行綴短,此為周公召公分陜而治之容,象征民已得安逸?！傲伞睆?fù)綴以崇,“象武王之德充滿天下”(《樂記》孔疏)。這種井然不亂,長短適宜,蘊(yùn)含豐富之舞,才能謂之德舞。此外,舞者表演的姿勢(shì)也須合德?！稑酚洝?“夫樂者,象成者也,總干而山立,武王之事也,發(fā)揚(yáng)蹈厲,太公之志也。武亂皆坐,周公之治也?！彼^“總干而山立”,言“舞人總持干盾以正立似山不動(dòng)搖”;所謂“坐”,跪也,言舞蹈結(jié)束時(shí),“舞者跪以右膝至地而左足仰起”(《樂記》孔疏)。這兩種動(dòng)作表現(xiàn)的是一種威武雄壯、優(yōu)美而有禮節(jié)的姿態(tài),象征武王伐紂時(shí)士兵們英勇堅(jiān)定和凱旋之后的有禮之形。如何防止音樂舞蹈中的“亂、慢、溺”之現(xiàn)象,這就要求制作者必須正心正志,必須明天地陰陽之變、君臣父子之義、尊卑貴賤之別。明天地陰陽之變,作樂時(shí)才可應(yīng)天配地,使樂與天地同和。明君臣父子之義,作樂才能五音各安其位,君臣民事物不相奪倫。若發(fā)以聲音,文以琴瑟,動(dòng)以干戚,飾以羽旄,從以簫管,就會(huì)“五色成文而不亂,八風(fēng)從律而不奸,百度得數(shù)而有常,大小相成,終始相生,倡和清濁,迭相為經(jīng)”(《樂記》),薦之于宗廟,則先祖是聽;用之于教化,則能“以和邦國,以諧萬民,以安賓客,以悅遠(yuǎn)人”(《大司樂》)。其次,從形式上講,它們也要與詩歌的篇章相適應(yīng)。比如音樂,據(jù)《樂記》說的“大樂必易”的原則和《周頌》不分章、章六七句的事實(shí),則知其音樂也并不復(fù)雜。這種并不復(fù)雜的音樂,與“大禮必簡(jiǎn)”相適應(yīng),便于同祭祀行為相協(xié)調(diào),也便于樂工操作。最后,從藝術(shù)效果上講,祭祀文化認(rèn)為決定祭祀效果好壞在于祭者的態(tài)度,因此很強(qiáng)調(diào)祭者盡心、誠敬和盡物?！都澜y(tǒng)》云:“外則盡物,內(nèi)則盡志,此祭之心也?！薄吧碇缕湔\信,誠信之謂盡,盡之謂敬,敬盡然后可以事神明,此祭之道也?！边@些觀念雖是對(duì)祭者而言,但對(duì)詩人、樂師、樂工同樣重要。詩人的致誠就在于保證歌辭創(chuàng)作要具有感心正志的祭祀功能。樂師樂工的致誠就是要保證音樂舞蹈的制作、演奏能神人敦和。制作的情況因《樂經(jīng)》失傳不得而知,但演奏的效果,從《周頌》、《商頌》有關(guān)音樂的詩句描寫和《周禮》、《樂記》有關(guān)演奏情況的零星記載來看,是達(dá)到了的。演出前,他們先展樂器,“設(shè)業(yè)設(shè),崇牙樹羽。應(yīng)田縣鼓,革兆磬木兄圉”(《有瞽》)。樂器陳數(shù)之后,“既備乃奏”。奏前須“先鼓以警戒”,以聳動(dòng)眾