王學在清代的流變

王學在清代的流變

一對“道問學”式的理解“尊德”與“道問”的區(qū)別始于宋代，一直延續(xù)到明代。這是宋代以來學者區(qū)分“呂王心學”與“程朱理學”的主要課題之一。也是清代學者討論的最多的課題之一。清初魏禧就指出:“陽明之學與考亭誠有異同,然皆本于尊德性、道問學之旨?！薄白鸬滦远绬枌W”,語出《禮記·中庸》,宋代理學家將“尊德性”、“道問學”演為二種不同的治學和倫理修養(yǎng)方法。朱熹明確表示“尊德性”特指存心養(yǎng)性的道德修養(yǎng),而“道問學”卻是格物致知的道德學習。陸九淵則偏重“尊德性”,認為“既不知尊德性,焉有所謂道問學”。朱、陸對“尊德性”、“道問學”的不同理解,在著名的鵝湖之會后終于分別成為經(jīng)緯分明的朱學與陸學的基本特色。明代王陽明將二者視為目的和手段的關(guān)系,他的基本傾向是“尊德性”:“如今講習討論,下許多功夫,無非只是存此心,不失其德性而已”;“道問學即所以尊德性也。”(《傳習錄》)清初學者施閏章不僅充分肯定王陽明的“良知”之學,而且認為道德修養(yǎng)必須建立在廣博的學識之上,從而將尊德性和道問學有機地結(jié)合起來。他說:致良知語本孔孟,姚江從萬死一生中體驗得來。學者循聲失實,空說本體,咎在不致其知,非良知之罪也。楊□□曰識得本體,不用功夫,語亦有病。姚江之說曰,所惡于上是良知,毋以施于下是致知,何等知行合一。但單提此說便覺一切記誦學問可廢,未免偏枯,此是朱陸之辨。其實尊德性未有不道問學者?！皸睢酢酢奔礂顝?fù),他曾說過“明德本體人人所同,無工夫所做,只要自識之”。施閏章不贊成空說本體,也不贊成一切記誦之學可廢,批評王門后學虛言“良知”,輕視“學問”,提醒當時學者:“今后學或侈言性悟,全薄躬行,遂有打七坐禪之說,似顯涉異端矣”,并進一步強調(diào)“夫不尊德性,所學何事;不道問學,德性又安在?”顯然,他對朱、陸、王的各執(zhí)一端,是有所克服的。明末清初的學者為追究明亡之責,幾乎一致譴責王學末流空談?wù)`國;反對乃至否定王學,成為清初學術(shù)界時髦的思潮,因此很多學者重新強調(diào)“道問學”的重要性。如黃宗羲盡管屬于王學系統(tǒng),但他并不輕視“道問學”,僅認為“各有先后”。私淑于黃宗羲的全祖望也指出:“斯蓋其從入之途,各有所重,”并確認二者同為通向圣學的途徑。施閏章與黃宗羲等人的意見不盡一致,但他們都與王學傳統(tǒng)有著密切的聯(lián)系。如施閏章就出自一個有著王學傳統(tǒng)的家庭,施閏章對此頗為自負,一再聲稱:“閏章承流后起,宜有以告來者,夫鄒羅諸公之論道詳矣,守而弗失,循而日進”。又如被譽為浙江“三毛”之一的毛先舒雖無施閏章那樣值得炫耀的有著王學傳統(tǒng)的家庭,但他曾是著名王學家劉宗周的弟子,也研究過“性命”之學,但他并未深入乃師的“慎獨”之門,相反,他是王學現(xiàn)成良知派的熱情鼓吹者。他認為:“人生適意,書不必求甚解;多觀佛書,少溺文字”等,這些也正是泰州王學的話頭。因此,施閏章、毛先舒等對“尊德性”和“道問學”的理解,其背后正有一層維護王學傳統(tǒng)的含意。清代中葉,經(jīng)典考證蔚成風尚,“道問學”取代了“尊德性”,在儒學中占了主導(dǎo)地位。有的學者認為:他們(考據(jù)家)筆下雖仍不時出現(xiàn)“尊德性”字樣,但在絕大多數(shù)情況下都是一種空泛的門面語,實際已無所指涉。這是一種誤解,其實“尊德性”的討論并未消失。鄭燮曾指出:朱子主“道問學”,何嘗不開達本原,陸子主“尊德性”,何嘗不實征踐履。蓋學識之爭辨,往往同毫厘之相差,釀成水火之不相容。足下來書,洋洋數(shù)千言,暢論黃南雷、孫蘇門、顧亭林、李盭厔諸先儒學術(shù),語語入微,絲絲入扣,仆何人斯,敢萌希賢之想?所以與士林爭辨者,只為一般推郭不開之秀才而發(fā),若謖黨同伐異,則吾豈敢!這里鄭燮提供了一個事實:即陸王與程朱對待“知識”問題上的紛爭,不僅從明代經(jīng)清初直到清中期始終沒有中斷,而且自清初以來占上風的“道問學”的一統(tǒng)局面,發(fā)展到清代中葉又演變?yōu)楣_的論戰(zhàn),而這場論戰(zhàn)又恰恰是以“尊德性”的再度回潮作為標志。這一點,早已為龔自珍所窺破:孔孟之道,尊德性、道問學,二大端而已矣。二端之初,不相非而相同,祈同所歸;識其初,又總其歸,代不數(shù)人,或數(shù)代一人,其作則規(guī)世運為法。入我朝,儒博矣,然其運實為道問學。自乾隆初元來,儒術(shù)而不道問學,所服習非問學,所討論非問學。比之生文家而為質(zhì)家之言,非律令。小生改容為間,敢問問學優(yōu)于尊德性乎?龔自珍認為儒家傳統(tǒng)不出“尊德性”、“道問學”兩途,當然不錯。但他上述文字明顯偏向“尊德性”,甚至認為“儒尊德性,問學次焉;德性曷尊?萬物備與。”不過,龔自珍所描述的乾嘉以后“尊德性”取代“道問學”的局面卻令人生疑。因為在清代中期的學術(shù)文化領(lǐng)域復(fù)古傾向迅速抬頭,庋藏塵封的周秦古籍、久被遺忘的漢代經(jīng)注、早已失傳的古字古音、以及宋元時代的木刻本或手抄本,都成為學者爭相研究的對象。在這種回歸儒經(jīng)原典的學術(shù)取向下,學者們所尊崇的唯有“道問學”一途。龔自珍的“尊德性”實際上代表了袁枚等人對一味“道問學”傾向的蔑視,如袁枚曾譏笑當時的學者為“東逢一儒談考據(jù),西逢一儒談考據(jù),不圖此學始東京,一丘之貉于今聚?！鄙踔琳J為“六經(jīng)之言,亦未必其言之皆醇也”。洪良吉批評翁方綱的治學方式是“博士解經(jīng),苦無心得”,孫原湘對此比喻為“今之鴻儒古之奴”,11而張問陶則干脆稱之“平生頗笑抄書手,牽率今人合古人。”12不難看出,袁枚等人對“考據(jù)”的批評,其實質(zhì)并非是個人嗜好問題,而是重視感性與重視知性的實踐體驗中發(fā)生的對立。值得注意的是這種對立在當時也成為一種潮流。如惲敬曾指出:“子才以巧麗宏誕之詞動天下,貴游及富豪少年樂其無檢,靡然從之。其時老師宿儒與為往復(fù),而才辨懸絕,皆為所摧敗,不能出氣?！焙髞淼恼聦W誠亦指斥單純的考據(jù)是“進退六經(jīng),非圣非法”。輕視知識本是王學的傳統(tǒng),王陽明在給顧東橋的信中明確表示:“記誦之廣,適以長其傲也;知識之多,適以行其惡也;聞見之博,適以肆其辨也;辭章之富,適以錦其偽也”,(《拔塞本原論》)極力說明離開“尊德性”而務(wù)博學之失,而他所說的“良知”之學,則是“良知是造化精靈,這些精靈生天生地,成鬼成帝皆從此出,真是與物無對。人若復(fù)得它完完全全無少虧欠,自不覺手舞足蹈,不知天地間更有何樂可代?！?《傳習錄下》)可見王陽明之所以強調(diào)對“德性”的培壅涵養(yǎng),實是出自他對人的主觀精神的高度重視。從思想史的角度分析,上述由清初延展至清中葉的“尊德性”與“道問學”的爭論,不妨說正是王學對清代學術(shù)思想領(lǐng)域的深層影響的反映。二系想:“欲本乎性”與“百姓同欲”“天理人欲之辨”是清代學者討論較多的另一個議題?！疤炖怼焙汀叭擞北臼顷P(guān)于人的道德理性和感性自然欲求的關(guān)系的一種理論。宋明理學通過“性即理”、“心即理”等普遍性命題,不但把性善抽象為先天獨立的存在,而且將其作為“至善之表德”的“天理”,同人的需求、欲望對立起來,如朱熹就認為“天理存則人欲亡,人欲勝則天理滅?！蓖蹶柮麟m也認為“良知之在人心,若無有物欲牽蔽,但循著良知發(fā)用流行將去,即無不是道,”對“天理”無限夸大,但他又認為“自己良知原與圣人一般,若體認得自己良知明白,則圣人氣象不在圣人而在我矣?！?《傳習錄》中)“與愚夫愚婦同的,是謂同德;與愚夫愚婦異的,是為異端?！?《傳習錄》下)在這些言論中,可以隱隱感覺到良知的內(nèi)容已偏離了絕對的道德標準——天理,而反復(fù)地通過榜樣和褒貶以樹立道德良知的人心正在覺醒。王陽明的這些思想被泰州王學繼承并加以發(fā)展,如王艮的“百姓日用即道”,何心隱的“育欲”,李贄的“富與貴是人之所欲”等,無不是對人的自然欲求和生命價值的肯定和重視。這種思想在清初繼續(xù)流傳,如服膺王學的陳確就指出:“飲食男女皆義理所以從出,功名富貴即道德之攸歸。人心本無天理,天理正從人欲中見?！惫淌刂鞂W的張履祥指責他為“一種傲然自以為是”,“于王氏之書,讀之熟而信之深?！鼻宕衅?朱學雖被朝野尊奉為學術(shù)正統(tǒng),但天理人欲之辨仍未中斷,戴震說:天下之事,使欲之得遂,情之得到,斯已矣。以遂己之欲者,廣之能遂人之欲;達己之情者,廣之能達人之情;。道德之盛,使人之欲無下遂,人之情無不達,斯已矣。圣人治理天下,只要順應(yīng)人的“情”和“欲”;使人們?yōu)榱藵M足這種“情”和“欲”而各盡其能,那就是圣道,或者說是達到了道德的最高境界。那么,戴震所謂的“情”和“欲”是什么呢?“好貨好色,欲也”;“欲之者,相生養(yǎng)之道也?！?“舉凡饑寒愁怨,飲食男女,常情隱曲之感,則名之曰人欲”;“喜怒哀樂之情,聲色臭味之欲,是非善惡之知,皆根于性而原于天;”“欲出于性,一人之欲,天下人之所同欲也,故曰性之欲”。11戴震反復(fù)說明人性就是人的自然情欲,旨在反對“理”與“欲”的嚴重對立,主張“理”與“欲”是不可分割的,理不是欲外的主宰者,沒有欲的滿足,談不上理的體現(xiàn)。屬于泰州王學的李贄亦曾指出:“富貴利達所以吾天生之五官,其勢然也。是故圣人順之,順之則安之矣”。不難看出,戴震與李贄都認為圣人治理天下須“順其性”,也就是首先要順應(yīng)人的這一類欲望,因為這些欲望本身就是“人性”中最主要的東西。焦循繼承了戴震“欲出于性”的觀點,強調(diào)“欲本乎性”。他指出:飲食男女,人之大欲存焉。欲在是,性即在是。人之性如是,物之性亦如是。惟物但知飲食男女,而不能得其宜,此禽獸之性所以不善也。又說:“孟子稱公劉好貨,太王好色,與百姓同之,使有積倉而無怨曠。此伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜以來,修已安天下之大道”。焦循這里借公劉能從己之好貨而推知老百姓也好貨,借太王能從己之好色而推知老百姓也好色,從而證明“欲”作為共同的人性是無可辨駁的?？梢?焦循的“欲本乎性”與“百姓同欲”的思想,實是對戴震“欲出于性”的進一步論證,這些與李贄的人性論思想也是一致的。戴震、焦循等人的天理人欲之辨,不僅繼承了晚明、清初以來的學術(shù)傳統(tǒng),而且與當時士大夫?qū)ν鯇W的普遍關(guān)注是分不開的。焦循在讀了王陽明的著作后,就不無感慨地說:“真能以己之良心,感動人之良心?！蓖踟M孫也說:“陽明不出道墜地,坐令學究成冬烘。陽明既出道在世,如曉日桂榑桑東”。直把王陽明的“良知”之學視為“道”的象征,并說:“我言雜儒佛,陽明以為師?！边@種對王學的尊崇在一些文學作品中也得到證明。如孫原湘《題王文成公自書詩后》一詩中,贊嘆王陽明的“致良知”是“為教立三字,如圣舉一隅”。而舒位《陽明書院懷古》詩則說:“粹然儒者言,知能皆天良”。把王陽明比喻為“圣人”,將他的“良知”之學贊為純粹的儒家之學,無疑為“天理人欲之辨”的繼續(xù)進行造就了一種學術(shù)氛圍,同時也暗示了王學在清代中期的復(fù)蘇。三對“力”的崇拜“重自我”、“尚心力”,是清代王學最為顯著的特征。眾所周知,王陽明“心學”的一個重要特點是強調(diào)人格的自我完成、自我實現(xiàn)、強調(diào)人的社會主體性,充分表現(xiàn)在對主體“心”的極端重視和強調(diào),認為人性在內(nèi)的一切均由主體精神來主宰,所謂“心外無物”、“心外無理”便是對此最簡要的概括。清初學者中最肯定“自我”的是廖燕。他說:我生天地始生,我死天地亦死。我未生以前不見有天地,雖謂之至此始生可也。我既死以后亦不見有天地,雖謂之至此亦死可也。非但然也,亦且有我而后有天地,無我而亦無天地心。廖燕這種對“自我”形象的描繪與充分的肯定,正是王學強調(diào)人的主體精神在清初學術(shù)領(lǐng)域的投影。清代中葉,袁枚在給其“性靈”詩作界定時說:“至于性情遭際,人人有我在”,“詩,有人無我,是傀儡也”。張問陶也強調(diào):“不抄古人書,我自用我法”。然而,他們還不僅僅是要求詩中有“我”,而且是要求“我”必須不受任何束縛,一空依傍。如袁枚就指出:從古講六書者,多不工書。歐、虞、褚、薛,不硜硜于《說文》、《凡蔣》。講韻學者,多不工詩。李、杜、韓、蘇不斤斤于分音列譜。何也?空諸一切,而后能以神氣孤行……。這里雖然是就寫詩不要受音韻束縛而言,但既謂“空諸一切”,則其所要擺脫的實不僅是音韻的束縛,而主要是去掉一切依傍。所謂“以神氣孤行”那也就意味著一切以“我”的“神氣”出發(fā),以此來統(tǒng)率一切,駕馭一切,也即把“我”作為一切的主宰。在清代把“自我”強調(diào)到空前高度的是龔自珍。龔自珍對“自我”的肯定,是由他論“私”的理論引發(fā)的。他在《論私》一文中明確指出,天、地、川有私,而且“圣帝哲后”、“忠臣”、“孝子”、“貞婦”都為私,人人都為私,只有禽獸才是無私的。龔自珍之所以強調(diào)“私”,當然是抨擊理學“存天理、滅人欲”——“大公無私”對人性的桎梏,既然“私”是人的本性,那么人們對私欲的追求,也是符合人性的。又由于人對私欲追求的不同,所以人顯示出的個性也就不同。因此龔自珍將“私”作為人性的體現(xiàn),實際上還是在強調(diào)“自我”。也正因此,他說:天地,人所造,眾人自造,非圣人所造。圣人也者,與眾人對立,與眾人為無盡。眾人之宰,非道非極,自名曰我。我光造日月,我力造山川,我變造毛羽肖翹,我理造文字言語,我氣造天地,我天地又造人,我分別造倫紀。對“自我”的推尊和夸大,也正是龔自珍對“心力”的重視。他曾認為:“無心力者謂之庸人。報大仇,醫(yī)大病,解大難,謀大事,學大道,皆以心之力?！比绻f對“自我”的執(zhí)著是為了充分發(fā)揮自我的價值,那么他對“心”的神化,也正是基于這種對“自我”的尊崇。王陽明在解釋“心”時說過,它(心)“只是一個靈明”:我的靈明,便是天、地、鬼、神的主宰。天沒有我的靈明,誰去仰他高;地沒有我的靈明,誰去俯地深;鬼、神沒有我的靈明,誰去辨他吉、兇、災(zāi)、祥;天、地、鬼、神、萬物離卻我的靈明,便沒有天、地、鬼、神、萬物了;我的靈明離卻天、地,鬼、神、萬物,亦沒有我的靈明。(《傳習錄下》)這種對“心”的作用的夸大,正是王陽明“心外無物”、“心外無理”理論的具體化。因此,龔自珍對“自我”的描繪和對“心力”的尊崇,其實還是以王陽明的“心學”作為其哲學基礎(chǔ)的。然而,龔自珍不但把“我的靈明”替換成更為明確的“我”,而且完全撇掉了“離卻天、地、鬼、神、萬物,亦沒有我的靈明”的那一面,而只鼓吹“我”是天地、日月、山川