論中國傳統(tǒng)華夷之別思想華夷之別思想的辯駁與消弭以清雍正年間思想整合運(yùn)動為中心

論中國傳統(tǒng)華夷之別思想華夷之別思想的辯駁與消弭以清雍正年間思想整合運(yùn)動為中心

“華以洋”的不同思想自古以來就存在。自周以降,植根于生產(chǎn)方式以及由此而形成的文化、生活習(xí)俗成為中原人賴以區(qū)分“自我”與“他者”族別標(biāo)準(zhǔn)。但隨著少數(shù)民族入主中原,固化于中原人心的“華夷”之別思想又挑戰(zhàn)少數(shù)民族政權(quán)的合法性。清雍正朝時(shí),國家統(tǒng)一,版圖遼闊,但部分漢族士紳階層依然執(zhí)著于“華夷”之別思想,并以此相召,社會涌動著“反滿”潛流。一、從“禮義”看“夷夏觀”公元1728年(清雍正六年),曾靜投書策反川陜總督岳鐘琪案發(fā),雍正帝審理此案長達(dá)四年之久。涉及一介儒生近乎癡人說夢般的小案,被雍正帝擴(kuò)大成一場全國性的思想改造運(yùn)動,自有其目的。通過刊布《大義覺迷錄》,統(tǒng)一各族民眾(尤其是漢族)思想,使大清臣民,認(rèn)同清王朝統(tǒng)治。雍正帝在《大義覺迷錄》中豪邁地駁斥了千百年來形成的“蠻夷猾夏”論。這是本書最為積極的部分,他大肆強(qiáng)調(diào)和宣揚(yáng)儒家民族觀積極部分,大力摒棄其中的消極部分。他主張除去畛域陋見,以德為王,中土夷狄,天下一家,這一點(diǎn)無論在理論上,還是在政治實(shí)踐上,對于促進(jìn)和維護(hù)多族群王朝國家的統(tǒng)一而言,具有超越歷史時(shí)空的意義?！叭A夷”之別,也稱“夷夏”之別,此觀念由來已久。但是,“蠻夷華夏”之別首先在于迥異的生產(chǎn)、生活、習(xí)俗,絲毫不涉及血統(tǒng)種族。《禮記·王制》論到:凡居民材,必因天地寒暖燥濕,廣谷大川異制,民生其間者異俗,剛?cè)彷p重遲速異齊,五味異和,器械異制,衣服異宜。修其教不易其俗,齊其政不易其宜。中國戎夷,五方之民,皆有性也,不可推移。東方曰夷,被發(fā)文身,有不火食者矣。南方曰蠻,雕題交趾,有不火食者矣。西方曰戎,被發(fā)衣皮,有不粒食者矣。北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄,皆有安居、和味、宜服、利用、備器。五方之民,言語不通,嗜欲不同,達(dá)其志,通其欲。這段文字首先認(rèn)為,各方之民制度、風(fēng)俗不同乃是由于自然地理、氣候原因所致。而各族群形成的風(fēng)俗習(xí)慣與自然環(huán)境是相適應(yīng)的。其次,中原華夏諸國與周邊族群有根本不同的心理素質(zhì)“性”。其三,是否熟食和食五谷糧食,成為華夏族與蠻夷戎狄之別的重要標(biāo)準(zhǔn)。華夏族熟食五谷本無優(yōu)越之處,但被后來者認(rèn)為衣食住行習(xí)慣有個進(jìn)化過程。昔者先王,未有宮室。冬則居營窟,夏則居槽巢。未有火化,食草木之時(shí),鳥獸之肉,飲其血,茹其毛。未有麻絲,衣其羽皮。后圣有作,然后滫火之利,范金合土,以為臺榭宮室牖戶,以炮,以燔,以京以炙,以為醴酪,制其絲麻,以為布帛,以養(yǎng)生送死,以事鬼神上帝,皆從其朔。華夏族一旦認(rèn)識到了這種進(jìn)化的過程,便相信自己處于文明階段。于是尚且生食、衣皮、穴居的四方蠻夷當(dāng)然處于野蠻蒙昧的狀態(tài)了。華夏族文化優(yōu)越心態(tài)自然產(chǎn)生。衣食住行為何成為華夏族與蠻夷之辨的一大標(biāo)準(zhǔn)?張光直認(rèn)為,這是由于“食物、飲食、飯桌上的禮節(jié)和人們對它們的概念,使它們成為文化系統(tǒng)中最尖銳的一些象征符號”。衣食住行作為象征符號在華夏文化系統(tǒng)中為何具有尖銳性?根本原因還在于它們與華夏文化的核心價(jià)值“禮”緊密相關(guān)。《禮記·禮運(yùn)》有言:“夫禮之初,始諸飲食”。飲食是非常嚴(yán)肅的事,因?yàn)樗c祭祀儀式不可分開,而祭祀恰好是“禮”具體體現(xiàn)。故玄酒在室,醴盞在戶,粢醍在堂,澄酒在下。陳其犧牲,備其鼎俎,列其琴瑟,管磬鐘鼓,修其祝嘏,以降上神及其祖先。以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以齊上下,夫婦有所,是謂承天之祜。……祝以孝告,嘏以慈告,是謂大祥。此禮大成也?！岸Y”無乃是整合和規(guī)范華夏族國家和社會的軟性法規(guī)。它是構(gòu)造國家政治和社會秩序之依據(jù)?！岸Y,國之大柄也?！瓰閲咭怀ФY,則荒亂及之矣。……故象天地而制禮、樂,所以通神明,立人倫,正性情,節(jié)萬事者也?！薄稘h書·禮樂制第二》“禮義”遂成“夷夏之別”的最高標(biāo)準(zhǔn)。華夏族便以此檢視四方蠻夷戎狄社會風(fēng)尚、文化制度。由于蠻夷戎狄“耳不聽五聲之和為聾,目不別五色之章為昧,心不則德義之經(jīng)為頑,口不道忠信之言為囂,狄皆則之,四奸具矣”,所以“中國禮義之盛,而夷狄無也?！焙涡菥驼J(rèn)為,“中國所以異乎夷狄者,以其能尊尊也”。但是以“禮義”為判斷標(biāo)準(zhǔn)的“夷夏觀”不以血緣,不以地域來分辨夷狄。陳寅恪研究北朝時(shí)期族群融合狀況得出結(jié)論:“在北朝時(shí)代文化血統(tǒng)尤為重要。凡漢化之人即曰為漢人,胡化之人即曰胡人,其血統(tǒng)如何,在所不論”。所以《春秋》大義固然強(qiáng)調(diào)“夷夏大防”,但同時(shí)主張“用夏變夷”。韓愈在其《原道》中表達(dá)了這種思想傾向。他論到:“諸侯用夷禮則夷之,進(jìn)于中國則中國之”。反則,如果中原華夏屏棄傳統(tǒng)文化制度呢?程頤對“夷狄之有君,不如諸夏之亡也”之語有如此解釋:“夷狄且有君長,不如諸夏之僭亂,反無上下之分也”?？梢?夷夏之間沒有絕對不可跨越的界限,夷夏之分野關(guān)鍵還在于是否認(rèn)同恪守“禮義”之制?！洞呵铩贰ⅰ睹献印肪捅憩F(xiàn)出對那些認(rèn)同中原文化的少數(shù)民族贊賞之意?！拔崧動孟淖円闹?未聞變于夷者。陳良,楚產(chǎn)也,悅于周公、仲尼之道,北學(xué)于中國。北方之學(xué)者未能或之先也。彼所謂豪杰之士也”。盡管蠻夷戎狄敵視華夏政治勢力。卻仰慕華夏族文化。于是,夷夏雙方表現(xiàn)出共同的文化認(rèn)同意識。也正是在這種共同的文化認(rèn)同意識推動了各族歷史共同發(fā)展,成為中華各族生生不息的凝聚力重要源泉。歷代入主中原的各少數(shù)民族政權(quán)采用漢制,成為中原禮義文化的繼承者和保護(hù)者。最為典型的史實(shí)無過于北魏孝文帝改革。孝文帝認(rèn)同中原禮義之制,“營國之本,禮教為先”,并著力推行鮮卑人漢化政策。及至孝莊帝永安二年,陳慶之送元憬歸洛陽而返梁后承認(rèn)道:“自晉、宋以來,號洛陽為荒土。此中謂長江以北,盡是夷狄。昨至洛陽,始知衣冠士族,并在中原。禮義富盛,人物殷埠,目所不識,口不能傳。所謂帝京翼翼,四方之則”。在北方漢族士人心目中,北魏政權(quán)治理下的中原,成為中原禮義文化之中心。在中國族群融合的歷史長河之中,重禮義文化輕種族血緣成了傳統(tǒng)“夷夏觀”的基本精神。并且在此基礎(chǔ)上,夷狄問鼎中原政權(quán)可以尋找到某種合法性。宋元之際的赫經(jīng)將儒家“用夏變夷”相對論作了進(jìn)一步發(fā)揮?！敖袢漳苡檬磕苄兄袊绖t中國之主也。……民無必從,為德是從?！允侵熘d,不在于地而在于人,不在于人而在于道,不在于道而在于行力為之而已矣”。作為元代重要的思想理論,赫經(jīng)的“夷夏觀”突出了中原政權(quán)與族屬的分離。無論是漢或是蒙古,地域無論在中原還是在草原,只要能夠行中國之道,如認(rèn)同并接受漢制,實(shí)踐儒家倫理價(jià)值,納用士人,就是中原之主。這當(dāng)然與“四海之內(nèi)皆兄弟也”以及“有教無類”的儒家基本精神相吻合。赫經(jīng)理論貢獻(xiàn)可以一言概之:統(tǒng)一、治理中國不在乎統(tǒng)治者出生的地域(無論中原或蠻荒之地),不在乎族屬(漢與非漢),而在乎是否實(shí)行儒家禮義文化之道。二、人道說的異同點(diǎn)兩宋時(shí)期,北方遼、金、西夏少數(shù)族群政權(quán)的存在無疑對中原宋王朝政權(quán)產(chǎn)生巨大威脅。歐陽修編撰《新五代史》,多以鄙視性言詞論述周邊少數(shù)民族。朱熹論及“夷狄”,不斷提醒“君父之仇,不共戴天”。他們堅(jiān)持將中原王朝和少數(shù)民族政權(quán)對立起來,構(gòu)建出文明與野蠻、漢族與夷狄、正統(tǒng)與非正統(tǒng)二元對立的思想框架,影響甚為深遠(yuǎn)。清滅明,王夫之提出他著名的“華夷文野論”。他將華夷截然對立的思想體系發(fā)揮到了極至。他首先痛感漢族政權(quán)的覆滅:夷狄非我族類者也。《讀通鑒論》卷四可禪,可繼,可革,而不可使異類間之?！饵S書·原極》夷狄者,殘之不為不仁,奪之不為不義,誘不為不信。何也?信義者,人與人相與之道,非以施之?！蹲x通鑒論》卷四中原漢族王朝政權(quán)寧可失之于賊臣,而不可賣國于異族。他視滿清為非類,對之沒有任何仁義道德可講,任何手段都可以使用。同時(shí)以濃厚的種族主義論調(diào)質(zhì)疑滿清入主中原的合法性,認(rèn)定夷夏大防是天經(jīng)地義,絕對不容混淆:天下大防二:華夏夷狄也,君子小人也。非本末有別而先王強(qiáng)為之防也。夷狄之于華夏,所生異地。其地異,其氣異矣。氣異而習(xí)異,習(xí)異而所知所行蔑不異焉?！亟绶?天氣殊,而不可亂。亂則人極毀,華夏之生民亦受其吞噬而憔悴。防之于早,所以定人極而保人之生,因乎天也?！蹲x通鑒論》卷十四沙漠而北,河洮而西,日南而南,遼海而東,天有殊氣,地有殊理,人有殊質(zhì),物有殊產(chǎn)。《讀通鑒論·宋書》卷四山禽趾疏,澤禽趾(幕);乘禽力很橫,耕禽力縱;水耕宜南,霜耕宜北。是非人于自泮散而析其大宗業(yè),亦勢之不能相救而絕其禍也。是故圣人(番)物之皆然,而自畛其類,尸天下而為之君長。區(qū)其靈冥,湔其疑似,乘其(蠱)壤,峻其墉(郭),所以絕其活而使之相(俅)。……華夏之于夷狄,骸(窮)均也,食習(xí)均也,而不能絕乎夷狄,所以然者何也?人不自畛以絕物,則天維裂矣。華夏不自畛以絕夷狄,則地維裂矣?！饵S書·原極》夷夏大防乃是天造地設(shè)。人類社會活動固然離不開自然環(huán)境塑造,因此在各不相同的地理環(huán)境中形成了各有特質(zhì)的人文環(huán)境。但在王夫之看來,自然環(huán)境的不可變動性必然導(dǎo)致人文活動(包括精神與物質(zhì)活動)的不可更改,自然地理屏障于是成為人為的“藩籬”,人文社會形成的“此疆彼界”是天使之然。這必然導(dǎo)致王夫之“華夷文野論”陷入唯心。然而,這種論調(diào)自有其歷史傳承。班固在《漢書·匈奴傳》便認(rèn)定:“……隔以山谷,雍以沙幕,天地所以絕外內(nèi)也”。王夫之的夷夏論恰好展現(xiàn)了種族主義基本觀念:“人由于其自然歸屬于價(jià)值不等的種族,價(jià)值也不同,應(yīng)當(dāng)以不同的方式對待他們”。這些帶有強(qiáng)烈種族主義色彩的“反滿”思想論述,如同一股潛流,涌動于社會。三、清王朝獲統(tǒng)正統(tǒng)性的視野公元1728年(清雍正6年),雍正帝借曾靜案,將這種“反滿”為目的的夷夏論拋到社會,在全國展開“思想整肅”,士庶咸來檢討。雍正親自撰寫兩道長篇上諭駁斥“華夷之辨”,語氣豪邁,鏗鏘有力。他要對天下臣民曉以“大義”,相信“無物不可化悔”。特刊布《大義覺迷錄》,其最為核心大義便是:滿清為中國之主乃天經(jīng)地義。清代盛世,國力最強(qiáng),版圖最大,奠定了日后中國之疆域基礎(chǔ),形成統(tǒng)一的民族大家庭。雍正藉此而生豪邁自信之情,他縱向分析歷代王朝疆域:我朝幅員廣大,中外一家,為千古所莫論。自古中國一統(tǒng)之世,幅員不能廣遠(yuǎn),其中有不向化者,則斥之為夷狄。如三代以上有苗、荊楚、(儼)狁,即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目為夷狄可乎?至于漢、唐、宋全盛之時(shí),北狄、西戎世為邊患,從未能臣服而有其地,是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土,君臨天下,并蒙古極邊諸部落俱歸版圖,是中國之疆土開拓廣遠(yuǎn),乃中國臣民之大幸,何得尚有華夷中外之分論哉!這段論述表明雍正的國家、疆域觀念:此時(shí)“中國”即清王朝;中國疆域即清王朝所轄之領(lǐng)土,而非文化意義上的“中原”概念。清朝政治大一統(tǒng)鏟除了事實(shí)上的畛域界限。雍正進(jìn)而深析“華夷之分”產(chǎn)生之因,認(rèn)為這實(shí)在不過是歷史上遭遇少數(shù)民族強(qiáng)勁軍事威脅和打擊下而茍安一隅的“小朝廷”呈口舌之能。他說:夷狄之名,本朝所不諱?！睹献印吩?‘舜,東夷之人也;文王,西夷之人也。’本其所生而言,猶今人之籍貫耳。蓋從來華夷之說,乃在晉、宋六朝偏安之時(shí),彼此地丑德齊莫能相尚。是以北人詆南為島夷,南人指北為索虜。在日之人,不務(wù)修德行仁,而徒事口舌相譏,已為至卑至陋之見。雍正力陳滿清王權(quán)的合法合理性。其立論點(diǎn)在于周以來的“敬天保民”的“皇天無親,惟德是輔”傳統(tǒng)觀念。君王德行表現(xiàn)在順應(yīng)天意,保護(hù)萬民,施恩德于四海。所以“惟有德者可為天下君”,因?yàn)椤暗伦阋跃煜?則天錫佑之以為天下君。未聞不以德為感孚,而第擇其為何地之人而輔之之理”。傳統(tǒng)觀念判斷帝王在德不在其族屬。“德在內(nèi)近者,則大統(tǒng)集于內(nèi)近,德在外遠(yuǎn)者,則大統(tǒng)集于外遠(yuǎn)”。雍正總結(jié):明亡根本之因在于君臣失德,而滿清順應(yīng)天意入主中原后,視民赤子,政教興修,文明日盛,萬民樂業(yè),天地清寧,理應(yīng)得到萬民擁護(hù)。雍正用一“德”字分離了中原王權(quán)正統(tǒng)性與漢族的二元一體的觀念結(jié)構(gòu)。他繼續(xù)反詰:如果只合該漢人為中國之君,那“將使中國之君,以為既生于中國,自享令名,不必修德行仁,以臻郅隆之治,而外國入承大統(tǒng)之君,以為縱能夙夜勵精,勤求治理,究無望于載籍之褒揚(yáng)”。如果最高統(tǒng)治者僅憑自身出生地(中原內(nèi)地)或族屬(漢族)獲得王朝正統(tǒng)性,非但與儒家強(qiáng)調(diào)“德治”基本精神相悖,進(jìn)而且使囿于畛域之見視夷狄為禽獸之論失去立足點(diǎn)。“天命眷顧”是清王朝獲統(tǒng)既正的神權(quán)支持,雍正認(rèn)為入關(guān)三代滿清君主(包括他本人在內(nèi)),皆繼承了儒家圣王治國傳統(tǒng),所以“君臣之倫”理應(yīng)為五倫之首?！皬膩頌榫现?當(dāng)視民如赤子;為臣下之道,當(dāng)奉君如父母?！页疄榫?實(shí)盡父母斯民之道,殫誠求保赤之心”。事實(shí)上,遵守和執(zhí)行傳統(tǒng)儒家之制乃是滿清在現(xiàn)實(shí)世界中獲得立足之根本。正如后來歸服悔罪的曾靜在《歸仁說》中總結(jié)道:“本朝一切禮樂刑政,經(jīng)天緯地之制,無一不順天因地,因物付物,宜乎冠百王而超千古”。雍正為他自己和他身后的王朝樹立了儒家