劉兆吉《西南暴風雨錄》的民間傳媒價值

劉兆吉《西南暴風雨錄》的民間傳媒價值

劉兆吉《西南采石場》的創(chuàng)作起源于1938年2月19日，這是他通過在西南聯(lián)合大學湘黔云南旅的3500英里歌曲采集的結果。由于其三千里行程的“采風”“實錄”,成就了自北大《歌謠》周刊歌謠征集以來的個人采集歌謠的巨大成績。然而關于劉兆吉及其《西南采風錄》是“中國現(xiàn)代民間文學運動史上屈指可數(shù)的實地田野作業(yè)的心得表述”(1)的意義,目前學術界的討論尚不充分。中國民俗學史早期田野工作的研究,多集中于1918年至1937年(2)。其中,根據(jù)初創(chuàng)期中國民俗學中心的轉移及田野工作的調查實績劃分為1918~1926、1926~1937兩個階段(3)。由于中國民俗學學科史的分期劃分,劉兆吉的西南采風自然地疏落于學科歷史的縫隙及抗戰(zhàn)時期西南地區(qū)諸多名家云集的民族、社會調查的光芒之中。本文擬就劉兆吉一個人的“田野”——三千里采風實踐對北大歌謠征集模式的回應及拓展、早期田野工作范式的實踐經(jīng)驗總結、田野調查的主體與客體相互關系及其在特殊時代背景下所實錄的西南少數(shù)民族聚居區(qū)民間時謠的價值及意義四個方面來加以探討。一國外歌謠搜集、搜集的模式中國現(xiàn)代民俗學的成立以1918年2月《北京大學征集全國近世歌謠簡章》(以下簡稱《簡章》)、1922年北京大學歌謠研究會成立及《歌謠》周刊創(chuàng)辦為標志?！陡柚{發(fā)刊詞》宣稱要通過歌謠的收集,以“文藝批評的眼光”編選出一部“國民心聲”的“一種新的民族的詩”(1)。關于歌謠的征集模式,《簡章》規(guī)定:“一,本校教職員學生各就聞見所及,自行搜集。二,囑托各省官廳轉囑各縣學?；蚪逃龍F體代為搜集?！?2)然而刊出之初,影響甚微,應者廖廖。后改變宣傳策略,“從事于采集的宣傳,每周發(fā)刊一紙(即《歌謠》),附屬于《北京大學日刊》藉以鼓吹研究歌謠并引起搜集之興味?！?3)這才引起了大批新青年的積極參與,一時蔚為可觀,開啟了以歌謠征集運動為先導的中國現(xiàn)代民俗學學科的創(chuàng)建前導。然其關于兩種征集模式的“討論”不絕于耳,總結來說如下:模式一——“自行搜集”:由于缺乏相應的搜集歌謠的“田野作業(yè)”知識及技能,全國各地有志于此的新青年們大多依憑各自的理解及方便,零星地、小規(guī)模地在身邊、親人及家鄉(xiāng)范圍內搜集到了一些“家鄉(xiāng)歌謠”——“在歌謠研究會和《歌謠》周刊的周圍的大多數(shù)的歌謠搜集研究者,都是本地人搜集研究本地的歌謠,成為北大歌謠研究會的主導學術思潮?！?4)有著各地不同方音土語及風土人情的慣習標記的“家鄉(xiāng)歌謠”資料的日益豐富,竟也引起歌謠應征者及研究者關于“是家鄉(xiāng)人研究家鄉(xiāng)的歌謠,還是外鄉(xiāng)人研究外鄉(xiāng)的歌謠”的相關爭論,并日趨尖銳。劉復、?；?、羅家倫三位歌謠研究學者的通信(5),就代表了當時歌謠研究者的“家鄉(xiāng)”與“外鄉(xiāng)”歌謠研究的“學術立場”問題,而其間的差異,就與歌謠的征集田野及征集對象多局限于本鄉(xiāng)本土有關。模式二——“委托式(行文)搜集”:指望靠“發(fā)文”至各省教育廳長,以其高壓勢力,令行各縣知事、各學校和教育機關,由上到下的“廣為采集,匯錄送來”,“誰知‘大謬不然’,結果,那些文書都是杳如黃鶴,未曾發(fā)生半點影響?！?6)也就是說,早期中國民俗學歌謠征集的“田野”視野、“田野”作業(yè)對象及相關“田野”的實踐經(jīng)驗等,都與當時中國知識界新近接受的作為西方相關學科基礎工具方法論的“田野工作”有明顯的區(qū)別。這一方面是限于文獻研究傳統(tǒng)、田野調查相關理論的缺乏,另一方面也在于征集者實踐能力的培養(yǎng)以及學科興起之初的種種困難。北京大學歌謠研究會的“自行搜集”和“委托式搜集”只能算是初步和間接的“亞田野作業(yè)”(7),更廣泛意義上的“異鄉(xiāng)”田野及“他者”采風必需拓寬搜集模式。這不僅是歌謠征集及研究進一步深化的問題,也考驗著早期中國民俗學田野工作的視野及方法論探索。1938年初,長沙臨時大學告急,北大、清華和南開為保存中國教育成果,決定千里西遷到邊城昆明。受了歌謠征集運動的鼓舞以及聞一多“有價值的詩歌,不一定在書本上,好多是在人民口里,希望大家到民間去找”的啟發(fā),原在長沙臨時大學就讀的劉兆吉毅然決定參加三校共同組成的西南聯(lián)合大學湘黔滇旅行團,并且想在步行赴滇的旅途中,“苦中作樂”就素常喜好的歌謠作一些搜集。當時旅行團里一些興趣相投的同學組成了民間歌謠組,由中文系教授聞一多任指導,制訂了采訪計劃。不過,很快組員就因各種原因中途作罷,只有劉兆吉一個人堅持了下來,但采訪計劃無以應付行軍般的行程及漫長田野中未曾設想到的種種困難。1938年2月19日,湘黔滇旅行團自長沙啟程,一路向西南步行,4月28日抵至昆明。經(jīng)過湖南、貴州和云南三個西南邊疆少數(shù)民族聚居省份,沿線27個縣城,大小村落上千,總行程1671公里,其中步行1300公里,共計68天行程。劉兆吉采得2000余首歌謠。旅程結束后,劉兆吉的采集手稿便在西南聯(lián)大同學間廣為流傳,馬學良、查良錚(穆旦)、陰法魯、逯欽立等極為推崇,更被楊振聲、羅莘田、王力、趙元任等西南聯(lián)大知名教授高度評價為“現(xiàn)代三百篇”。1939年,在聞一多指導下,劉兆吉潛心整理,擇選其中771首編成《西南采風錄》書稿,由楊振聲題寫書名,朱自清、黃鈺生、聞一多慨然為之作序,予以高度評價。時世多艱,書稿輾轉,抗戰(zhàn)勝利后才由上海商務印書館1946年12月出版。1999年該書被北京商務印書館評為解放前出版迄今還有學術價值的著作,于2000年8月再行出版。朱自清在其序文中,將之比附為上古采風,還特別指出相比北大歌謠征集運動的家鄉(xiāng)歌謠征集者,“這回南開大學的同學山東劉兆吉先生在西南采集歌謠,卻是在外鄉(xiāng),這需要更多的努力……他的成績是值得贊美的?！?1)一個外鄉(xiāng)人,有著語言和習慣的隔閡,需小心地再三請教,也不能保證聽得懂每個字,還得仔細辨別著“三家村”教書先生的偏見,“他這樣辛辛苦苦的搜索、記錄、分辨,又幾番的校正,幾番的整理,才成了這本小書。他這才真是采風呢。他以一個人的力量來做采風的工作,可以說是前無古人?！?“朱序”)而聞一多曾在序文中提到“湘黔滇旅行團,徒步西來,沿途分門別類收集了不少材料。其中歌謠一部分,共計二千多首,是劉君兆吉一個人獨立采集的。他這種毅力實在令人驚佩”(“聞序”)。劉兆吉三千里一個人的西南采風,其田野路線之長,作業(yè)范圍之廣,時間跨度之大,涉及民族之眾,收集過程之艱及成果之顯著都是歌謠搜集各先驅們所不能比擬的。此外,其特別意義在于拓展了早期民俗學歌謠搜集的“田野”,本身也是中國教育史、中華民族史所經(jīng)歷的一個生死攸關的歷史轉折點的產(chǎn)物,值得歷史銘記。民間歌謠的未來相較此時期只有部分文章一鱗半爪地談及歌謠征集的田野工作(2),劉兆吉西南采風的親身實踐,使之對田野調查的作業(yè)過程及方式有著更為深刻的理解和切身的體會。他詳細記錄了從“命名的解釋”、“采集民歌的動機”、“機會的到來”、“個人采風的方法”到“遭受的困難及引起的誤會”一系列符合田野作業(yè)程序及規(guī)范的內容,其系統(tǒng)性及實踐性堪為民俗學早期田野作業(yè)研究的絕佳范例。關于“命名的解釋”,他寫道:“在湘、黔、滇三省的旅程中,采集的民間歌謠,名謂‘西南采風’,大概不至名不正罷!至于加上一個‘錄’字,是因為收集民歌這樣工作,在筆者還是第一次嘗試,雖然具著濃厚的興趣,但素常沒有深刻的研究,采集了也沒有特殊的發(fā)現(xiàn)和見解,只好牢牢實實的集而‘錄’之?！?1)采集的“動機”自然來自民歌的“淺顯有韻,易于了解記憶,并且念起來也順口悅耳”的樸素認識,而真正使動機萌芽的,源于北大歌謠運動的感召下對民間歌謠地位及價值的重新認識:“我以前便相信好的詩歌,不必盡在唐詩宋詩及歷代的詩集里去找。壟頭田畔村婦野老的口中,一樣的有絕妙的詩歌,由這個初步的信念,采集民歌的興頭,便因之萌芽……古人既有采風集錄保存的舉動,今人哪好任這些有價值的民歌自生自滅呢?”而對于自己即將開展的西南邊疆少數(shù)民族聚居區(qū)域的采風,他也抱了極大的期望:“尤其是西南諸省,因為交通阻塞,能深入其境,親自作這番“采風”工作的,簡直廖若晨星。所以關于民歌的集子雖然有幾種,而記載西南幾省——尤其是黔、滇——民歌的,可說是太少了,這實在是一種憾事?！眲⒄准€表示早在平津淪陷南開大學南遷之時,就喪失了一個與“沿途各地民眾接近”收集歌謠的機會,因此此番參加長沙臨時大學的西南旅行團,“以前既有采集民歌的志趣,當然不肯辜負了這個良好的機會?！标P于“個人采風的方法”,劉兆吉實事求是地承認:“是由瞎摸索中得來,有的是收到了相當?shù)男Ч?有的是嘗了些閉門羹?！辈⑶抑t虛地表示愿意將其一一列舉,“貢獻給喜歡這個工作的人們,并請更正批評補充,指示出一條更好的途徑,免得以后費力多而收獲少?！倍湓谔镆爸忻鞒龅膶嵺`總結,則在很大程度上補充了北大歌謠征集模式下早期田野工作經(jīng)驗的系統(tǒng)性。他提出不同調查場合下有不同的被調查對象,需采取不同的調查方法:“a、田畔牧場茶館街頭的訪問——這種訪問的對象,多半是農(nóng)夫牧童。b、沿途中小學民眾教育館、教育局、及其他文化機關的訪問,或請其代為采集?！倍娠L也并非有聞必錄,差強人意的田野調查結果可能更需事后的仔細校正整理:“c、注意街頭墻垣廟壁上有價值的涂鴉。d、收集當?shù)貜V為印行的民眾作品的歌謠本及鈔本?！贝送?劉兆吉,也實事求是地記錄下了異鄉(xiāng)田野中“遭受的困難及引起的誤會”:“絕沒有想到采集民歌,也有困難”,原以為“在被訪的人,不會就說不會,誰也沒有權力來強人所難。會就告訴我們,在采訪者既無惡意,在被采訪者也毫無虧吃,當然不會發(fā)生甚么問題了。”田野工作需克服語言、習慣及認識水平的不同,與不同被調查對象充分“互動”,爭取最大限度獲取來自民間民眾口中實際流傳的歌謠也在劉兆吉的田野實踐中得到了充分的檢驗和總結:“a、語言不通”尚可克服,“好心好意和和氣氣”的征集態(tài)度遭遇不解和釘子也能自省為是“自己的經(jīng)驗不夠,不能洞悉民眾的心理?！倍癰、假道學的閉門羹”卻是于歌謠收集最為有害的:“他們那封建的頭腦,以為山歌童謠是粗鄙浪漫之詞,更以為民歌當中的情歌,淫亂不雅,若被外鄉(xiāng)人知道了,恐怕要譏笑他們的民風不佳。”他甚至還反省了田野中由于自身性別身份所造成的歌謠征集的“遺憾”:“c、在舊禮教束縛下,不易于婦女口中訪問歌謠……采集民歌這個工作,只是訪問男子是不夠的……假設女性作這種工作,或者比較方便些?！睂ⅰ包S序”作“被調查者”就早期家鄉(xiāng)歌謠征集者來說,如劉半農(nóng)以吳語收集的20首《江陰船歌》、顧頡剛向祖母、妻子甚至保姆等口中搜集來的《吳歌甲集》等,基本是個“怡情適性”(1)的過程;而于劉經(jīng)庵來說,還得到了家鄉(xiāng)人對自己“孩子氣”、“瘋子”的評價(2);各地愛好者們的搜集經(jīng)驗及困惑也不一而足,無法概況(3)。總體來說,都只是基本涉及到了作為歌謠征集方式和場所的“田野”當中,主體與客體——“調查者”與“被調查者”的不同感受、相互關系的初步的和單向度的認識。劉兆吉的三千里西南采風行進在西南聯(lián)大湘黔滇旅行團的大隊伍中,他的“一個人的田野”也在同旅途的師長和同學們的眼中,他們的見證及回憶從側面完善了劉兆吉的“田野”。湘黔滇旅行團師長和同學們眼中的歌謠收集者劉兆吉,每天離開行進的大隊伍,孤身行走于盜匪橫行的部分西南地區(qū)、獨自步入人跡罕至的荒村野寨(4)。而黃師岳團長還特別招呼伙房為傍晚才歸隊的“個別同學”劉兆吉留下飯食(5)。西南多雨,行進途中為解決撐傘、記錄歌謠兩不誤的問題,還讓劉兆吉“發(fā)明和改造”了全旅行團聞名的,用竹棍捆在腰間,以便騰出兩只手邊走邊記錄的“劉兆吉的傘”(6)。南開教務長,西南聯(lián)大湘黔滇旅行團負責總務的黃鈺生團長,在其行進隊伍“斷后”的旅途中也時常遇到劉兆吉,“我在中途遇到劉君,和老老少少的人們,在一起談話——一邊談一邊寫?！?“黃序”)劉兆吉田野調查的艱辛和堅持,旅行團每位成員有目共睹。黃鈺生捕捉到了劉兆吉一個人在田野中的尷尬:“一群人,圍著一個異鄉(xiāng)的青年,有時面面相覷,有時哄然大笑,是笑言語不通,手指腳畫,面面相覷,是要窺測真意。本來,一個穿著黃制服的外鄉(xiāng)人,既不是兵,又不一定是學生,跑來問長問短,是希有的事,是可疑的事——希有,所以舍不得讓他就走;可疑,所以對他又不肯說話?！?“黃序”)這就是劉兆吉在異鄉(xiāng)的“田野”的實際狀況和切身體驗,也真實描繪了早期田野工作中并不常見的“被調查者”形象。言語不通的“調查者”與“被調查者”在田野中“互動”的真實情景通常即是如此。而“被調查者”對“調查者”的圍觀、好奇、驚異、懷疑與戒備等都是客觀規(guī)范的現(xiàn)代田野作業(yè)必須加以考量的重要維度。西南一方的湘黔滇,歷史以來一直是中國眾多少數(shù)民族(1)聚居的地域。來自北方的大學生旅行團在跋涉這段幾乎完全陌生和“神秘”的旅程中,也有民族學和人類學意義上的關于“族群差異”的“識別”與“認同”的“小插曲”:在湘黔交界處鲇魚鋪,旅行團一大隊五分隊同學留下了張途中合影,其中部分同學作了一些化妝,以防止受到傳說中苗族放蠱的毒害。(2)“同學們對進入苗族地區(qū)的疑慮很快就轉為想直接和苗族人民接觸,有的向懂漢語的苗族同胞學習苗語,學唱苗歌。”(3)聯(lián)歡會上,“黃團長(黃師岳)以其豪飲應付了苗民的熱情勸酒,曾昭掄先生則被勸飲得酩酊大醉。同學們用唱歌作為對苗民表演跳舞的答謝,黃團長則舞了一回手杖作為表演。只有李繼侗先生優(yōu)雅地和徐醫(yī)官跳了一曲無伴奏華爾茲舞,令人不能忘懷。”(4)從這個意義上來看,劉兆吉的西南邊疆采風及其附載的相關少數(shù)民族聚居區(qū)域的田野信息,也值得作為中國民俗學早期田野工作新范式的研究對象。歌謠的結構及意義自《詩經(jīng)》始,來自民間的詩,即“風”,被奉為中國文學現(xiàn)實主義風格的圭臬。漢《樂府》是其光輝的繼承者?！罢嬖娔嗽诿耖g”(5),晚明具有人文精神和啟蒙意義的文學革新思潮,也以這些來自民間的“真性情”的山歌為其文藝革新的利器?！暗屑僭娢?無假山歌”,“借男女之真情,發(fā)名教之偽藥”(6)也可謂是馮夢龍等明代知識分子以山歌形式向封建禮教發(fā)起沖鋒的集結號。伴隨著中國社會結構劇烈轉型的“五四”新文化運動,再次催促學術界到民間去,將眼光向下,發(fā)現(xiàn)“深藏”于“民間”的民歌的價值。如前所述,北大歌謠運動的征集模式?jīng)Q定其并未真正走向田野,直接面對民眾,然而卻滿懷著對歌謠、民間和民眾的浪漫想象,從其宗旨、方法及目標都超越了建立“民間文藝學”的單純意義,包蘊著中國文學范式轉換、文人社會價值實現(xiàn)甚至(民間)社會改造的學者式的浪漫理想。而《西南采風錄》正是以其抗日戰(zhàn)爭前期,穿行實采于少數(shù)民族聚居的西南邊疆民間的時謠,再次說明了民間民謠之“風”的價值和意義?！段髂喜娠L錄》共收入771首歌謠,按其內容分為六類:情歌、兒童歌謠、抗日歌謠、采茶歌、民怨、雜類,另附錄一則苗歌。本文擬就情歌和抗日歌謠作些介紹。情歌所占比例最多,共有640首。民間情歌的意義,歷來都被持“溫柔敦厚”詩教的正人君子們所不齒。不過黃鈺生教授在與一群挑棉紗、馱鐵鍋的勞工們同行數(shù)次之后的親身體會,可能才是對流布于少數(shù)民族日常勞動場景下,現(xiàn)場情歌歌唱意義的最好注解:“山路難行,一步一喘,但是喘噓之中,還斷斷續(xù)續(xù)地唱此‘妹’呀‘郎’呀一類的情歌。這些人是在調情么?是在謳歌戀愛么?是在宣洩男女之情么?肩上的擔子太重了,唱一唱,似乎可以減輕筋骨的痛苦。再聽人唱一唱,也覺得綿綿長途上,還有同伴,還有一樣辛苦的人。他們所唱的歌,與其說是情歌,毋寧說是勞苦的呼聲?！?“黃序”)《西南采風錄》還如實記錄了一些未曾見于書面記載,帶有西南邊疆少數(shù)民族性格特征的“蠻性”歌謠:“火燒東山大松林,姑爺告上丈人門,叫你姑娘快長大,我們沒有看家人?！甭勔欢鄬Υ擞枰远Y贊:“你說這是原始,是野蠻。對了,如今我們需要的正是它。我們文明得太久了,如今人家逼得沒有路走,我們該拿出人性中最后最神圣的一張牌來,讓我們那在人