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論荀子的人性觀

荀子無疑是先秦思想文化領(lǐng)域的亮點(diǎn)。他批判地繼承了諸子百家尤其是儒法兩家的思想精華,政治上主張禮法兼治、王霸并用;哲學(xué)上繼承和發(fā)展了古代樸素的唯物主義思想,反對天命、鬼神,提出了“明于天人之分”的命題,肯定自然運(yùn)行及其規(guī)律具有客觀性,由此得出“制天命而用之”、“人定勝天”的光輝論斷。在他的哲學(xué)視野中,心、性、成圣也是他經(jīng)常思考的課題。盡管在圣人的標(biāo)準(zhǔn)、成圣的途徑等問題上與孔孟有一致之處,但由于其人學(xué)和心理哲學(xué)基礎(chǔ)是著名的性惡論,因此他的圣心理哲學(xué)自有其獨(dú)特的、異于儒家正統(tǒng)的特點(diǎn)。本文擬就荀子的心性理論以及奠基于其上的圣人可求論作簡略分析,以就教于時(shí)賢。一、從“用實(shí)以亂名”、“以名為實(shí)”到“人有義”一提到語言分析,我們首先會不由自主地想到現(xiàn)代西方的語言哲學(xué)、分析哲學(xué)。在這類哲學(xué)看來,哲學(xué)的任務(wù)不是產(chǎn)生新的理論,而是通過語言或語法分析澄清混亂,最終達(dá)到鏟除因語言誤用而產(chǎn)生的形而上學(xué)問題。在較溫和的分析哲學(xué)看來,語言分析雖然不是解決哲學(xué)問題的惟一途徑,但不失為一種有效的方式和途徑,至少是一個(gè)重要的準(zhǔn)備或條件。就心靈哲學(xué)的多元主義來說,語言分析無疑也是其必不可少的方法和手段。不僅當(dāng)代大多數(shù)心靈哲學(xué)家持有這樣一種共識,而且歷史上許多有識之士也有這樣的先見之明。例如兩千多年前的荀子就是如此,他在《荀子·正名篇》中對有關(guān)心理語言進(jìn)行了堪稱“創(chuàng)舉”的“正名”或分析。為什么要有語言分析或正名?從肯定的方面來說,通過正名,讓名實(shí)相符,就可做到“名定而實(shí)辯,道行而志通”,即名稱確定有利于看清事實(shí),進(jìn)而有利于原則的實(shí)行和人際的溝通。從否定的方面看,正名有利于消除“名守慢,奇辭起,名實(shí)亂”(放松對約定名稱的遵守、奇怪的言論泛濫、名實(shí)相違、進(jìn)而造成社會混亂)。荀子認(rèn)為,他以前以及與他同時(shí)代的許多爭論之所以陷入困境,其中一個(gè)重要原因就是語言或名實(shí)關(guān)系上陷入了混亂。其表現(xiàn)有三,一是“用名以亂名”,即用名稱擾亂了名稱,如“見侮不辱”之爭。二是“用實(shí)以亂名”,即用實(shí)物擾亂名稱,如“山與澤一樣平”之爭。三是“用名以亂實(shí)”,最典型的是“白馬非馬”之爭。怎樣消除混亂呢?荀子認(rèn)為,首先要弄清名稱的本質(zhì)和起源。名稱是一種符號,是由人“隨而命之”,或由人所制定的。在制定的過程中,制定者有一定的任意性,因此“名無固實(shí),約之以命實(shí),約定俗成謂之實(shí)名”。第二,制定名稱盡管有任意性,既可以創(chuàng)造這樣的符號,又可以制造那樣的符號,但制名不能無中生有、空穴來風(fēng),它總是在有什么東西要表達(dá)的前提下創(chuàng)制出來的,總有實(shí)與之相對,或一定有相同或不相同的東西需要區(qū)分開來,“故知者為之分別,制名以指實(shí)”。第三,名稱確定了,為大家所認(rèn)可,約定俗成了,使用的人就必須予以遵守。如果不遵守,輕則陷入混亂,導(dǎo)致無謂的爭論,重則導(dǎo)致天下大亂。如果嚴(yán)格遵守,則有利于國家的安定。就“性”、“情”、“欲”、“心”等心理語言來說,荀子認(rèn)為,它們是有實(shí)指的。因此只要人們誠實(shí)地予以運(yùn)用,在用來描述自己的內(nèi)部狀態(tài)時(shí),與之對應(yīng)的,肯定有某種狀態(tài)真的發(fā)生了。這一點(diǎn)應(yīng)該是毋庸置疑的,前面已作了肯定的論述。當(dāng)然,問題并不到此就完結(jié)了,恰恰相反,麻煩就在于接下來對心理語言之“所指”的理解。二元論、唯物論、唯心論的分歧恰恰就是在這里產(chǎn)生的。如果把它們理解為非物質(zhì)世界的變化過程,那就陷入了二元論、唯心論,如果把它們理解為物質(zhì)現(xiàn)象、自然現(xiàn)象,就是唯物論的看法。荀子在名實(shí)關(guān)系上的看法是正確的,在對“實(shí)”的理解上基本上是唯物論,但沒有擺脫二元論和民間心理學(xué)的陰影。人為一實(shí),名之便曰“人”。之所以不說它是水火、草木、禽獸,關(guān)鍵在于它身上既有這些東西所共有的東西,又有其獨(dú)特的方面。荀子說:“水火有氣而天生,草木有生而無知,禽獸有知而無義;人有氣,有生,有知亦且有義;故最為天下貴也。”。很顯然,就拿人與禽獸相比,人在有氣、有生命這些方面,與禽獸沒有區(qū)別,人之所以為人,根源在于人有義。而有義又根源于人有特殊的心。這心就其外形來說,與其他動(dòng)物的心也許無別,如都居于胸膛中部,能調(diào)節(jié)感官肢體,但是除此之外,人心還有其獨(dú)特的地方,例如此心之中還有心。這個(gè)心是“形之君也,而神明之主也,……自禁也,自使也,自奇也,自取也,自行也,自止也?!逼浯?人心由復(fù)雜的因素構(gòu)成,如有性、情、欲、意、知、思等。我們先來看荀子對性、情、欲的說明。“性者,天之就也;情者,性之質(zhì)也;欲者,情之應(yīng)也。以欲為可得而求之,情之所必不免也;以為可而道之,知所必出也。”也就是說,“性”是人獨(dú)有的、生來就有的自然資源、條件、本性,情與欲都是它的自然傾向,一遇相宜的內(nèi)外條件,就會顯露出來,得到心理的表現(xiàn)。可見在荀子那里,性、情、欲是同一本質(zhì)的不同表現(xiàn)方式,或不同言說方式。性是人生而就有的、不需學(xué)習(xí)的本性,其本質(zhì)表現(xiàn)則是情,而欲又是情的表現(xiàn),如目好色、耳好聲、口好味、心好利等。再來看喜、怒、慮、知等心理概念。荀子說:“生之所以然者謂之性。……性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽(為)。……正利而為謂之事。正義而為謂之行(德行)。所以知之在人者謂之知,知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能?!庇缮峡芍?如果性是人天生的、自然的、物質(zhì)本性,那么后面其他心理語言所指的心理現(xiàn)象也是如此,只是它們依賴更多的因素,是在社會、文化關(guān)系中發(fā)生的,從等級上說,更復(fù)雜、更高級一些,但無論如何沒有超自然的特性。這里最關(guān)鍵的一個(gè)概念是“心”。這里的“心”除了有諸多生理功能之外,還有情、意、慮、知等心理功能。這些看法無疑是唯物的,但同時(shí)又是樸素的、常識性的,因而是前科學(xué)的。在《荀子·正名篇》中,荀子還對視覺、嗅覺、聽覺、觸覺、味覺和征知作了分析,認(rèn)為,“感知覺”這類名稱指的是身體的官能或功能。他把這些官能稱之為“天官”。而“征知”則是心的功能,但心要產(chǎn)生“知”,離不開天官提供的材料。綜上所述,荀子所說的心是一個(gè)既包含有潛在資源、可能性的東西,又是具有知情意等現(xiàn)實(shí)活動(dòng)能力的主體,既有價(jià)值論的屬性,又有認(rèn)識論、本體論的意義。從范圍上說,它包括現(xiàn)代心理學(xué)所說的各種心理現(xiàn)象;從層次上說,它是一個(gè)由各種欲望、認(rèn)知、德性、智性“天君”所構(gòu)成的等級系統(tǒng);從現(xiàn)實(shí)的心來說,它是以知、情、意、欲等活動(dòng)、過程、狀態(tài)和事件表現(xiàn)出來的??傊?荀子所說的心是廣義的心,其中又包含有居中虛的轄制五官的、狹義的、神明的心。二、主張人性本惡關(guān)于人性的爭論也是先秦時(shí)期哲學(xué)里面的一個(gè)重要話題。荀子在人性問題的探討上首先繼承和發(fā)展了告子“生之為性”的觀點(diǎn)和思路。荀子明確以自然稟賦的材質(zhì)為“性”。在《荀子·正名篇》中,荀子對“性”有明確的界定,他說:“性者,天之就也”,“不事而自然謂之性”。在《荀子·性惡篇》中,荀子又反復(fù)突出了這一點(diǎn),如說:“凡性者天之就也,不可學(xué),不可事?!庇终f:“不可學(xué),不可事,而在天者,謂之性。”這都說明了荀子把性界定為與生俱來、無須后天作為的、由人所獨(dú)有的本性。它與后天由人努力而成的東西涇渭分明:“可學(xué)而能,可事而成之在人者,謂之偽,是性偽之分也。”從人性的內(nèi)容來說,荀子認(rèn)為人性主要包括好利疾惡、貪求聲色口腹之樂等本性和傾向。如荀子在《荀子·性惡篇》中就有這樣的論述:“今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也?!薄敖袢酥?生而有好利焉,……生而有疾惡焉,……生而有耳目之欲,有好聲色焉?!贝送?在《荀子·榮辱篇》中也有相同的論述:“凡人有所一同:饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有之,是無待而然者,是禹桀之所同也。”人性既然如此,那么對人性應(yīng)該作怎樣的道德評價(jià)呢?對于這個(gè)問題的回答,開啟先秦人性論研究先河的告子是這樣回答的:“性如湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。”意思是說性無所謂善惡。而孟子則旗幟鮮明地主張人性本善。荀子對于人性的道德評價(jià)另辟蹊徑,主張人性本惡。在《荀子·性惡篇》中,荀子說:“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理,而歸于暴。故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治。用此觀之,人之性惡明矣,其善者偽也?!睂τ谌诵詾槭裁词菒旱?荀子從多方面作了論述。首先,人追求成圣就說明人的本性是惡的。因?yàn)槿绻松陨?人就不會向善,就不會求圣。正是沒有善,所以才追求善。就像沒有高位的人才會去求高位一樣,如果有,他就不會求。因此“凡人之欲為善者,為性惡也。”在《荀子·性惡篇》也有類似的論述:人一生下來就趨利避害、好逸惡勞,如此等等,這些都說明人性本惡。其次,荀子主要是著眼于性的自然滿足所造成的社會后果來論證人性本惡的。他認(rèn)為如果順著人的自然本性發(fā)展,那么便會造成爭奪生而辭讓亡、殘賊生而忠信亡、淫亂生而禮義亡的局面,因此人性本惡。現(xiàn)在的問題是:如果人性本惡,那么現(xiàn)實(shí)生活中人的善行從何而來?圣人又是如何可能的呢?為了解決這個(gè)問題,荀子又提出了“化性起偽”的主張?!盾髯印ば詯浩分姓f:“性也者,吾所不能為也,然而可化也”,“故圣人之所以同于眾,其不異于眾者,性也;所以異而過眾者,偽也?!币簿褪钦f通過“偽”的行動(dòng)克服“性”的局限性,使人能夠棄惡向善。之所以能夠“化性起偽”,荀子首先肯定,根源在于人心有特殊的“質(zhì)”和“具”。荀子說:“然則仁義法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以能仁義法正之質(zhì),皆有可以能仁義法正之具?!庇写速|(zhì)、具,“則涂人可以為禹”。這種質(zhì)、具,顯然是一種先天的心理?xiàng)l件,即能學(xué)習(xí)、能知道、能判斷是非、接受仁義法正的條件,一種能夠?qū)嵺`它的心理能力。荀子用事實(shí)說明了這一點(diǎn),例如涂之人盡管按其本性不知父子之義、君臣之處,但經(jīng)過教化,則可知、可行這些禮義,因此“可以知之質(zhì)、可以能之具,其在涂之人明矣?!边@就是說,小人之所以能轉(zhuǎn)化為圣人,根源在于人心具有能知之質(zhì)和具,具有可教化性,即接納外來的知識、道理的可能性。其次,人的天然的資質(zhì)中還有分辨的能力。荀子說:“人之所以為人者,何己也?曰:以其有辨也。……故人之所以為人者,非特以二足而無毛也,以其有辨也。”因?yàn)橛羞@種能力,人就能對所接觸、所學(xué)、所行的東西作出分辨,拋棄不好的,接受好的。第三,這是由心的本性所決定的。一方面,心有記憶、充塞的一面,有不平靜、動(dòng)蕩的一面;另一方面,它也有虛空的一面,因而能學(xué)習(xí),接納新的、好的東西。按照“化性起偽”的理論,人人都可以培養(yǎng)造就良好的品性,甚至成為圣人君子。因此荀子主張“涂之人可以為禹”。但“涂之人可以為禹”并不是無條件的,并不是說“涂之人”必然為禹。荀子在《荀子·性惡篇》中對“可以”(可能)與“必然”這兩個(gè)模態(tài)范疇作了嚴(yán)格的區(qū)分。他強(qiáng)調(diào),可能不等于必然,人可以成圣,不等于必然成圣??赡苻D(zhuǎn)化為必然離不開中間環(huán)節(jié)和一些必要條件?!靶∪司诱?未嘗不可以相為也,然而不相為者,可以而不可使也。故涂之人可以為禹,則然;涂之人能為禹,未必然也。雖不能為禹,無害可以為禹?!币馑际钦f要使可以成為必然,惟一的辦法就是充分利用內(nèi)外條件,專心一志,積善而不息??赡茏兂杀厝坏膬?nèi)在條件是通過自己的修養(yǎng)、努力,把禮義法度變成自己的行為準(zhǔn)則,貫穿于生活實(shí)踐之中?!笆ト酥酝诒?其不異于眾者,性也;所以異而過眾者,偽也?!边@就是說,圣人與小人在性上無別,在能力、資質(zhì)上也一樣,外在的環(huán)境也大同小異,惟一不同的是他的作為。圣人之所以為圣人,關(guān)鍵就在于此。其次,外在的教化是可能變成必然的外在條件。通過教化,也就是通過人的學(xué)習(xí)、訓(xùn)練、使小人能夠“積文學(xué)”、“道禮義”、“為君子”。荀子還認(rèn)為“化性起偽”并不是一蹴而就的,它是一個(gè)漸進(jìn)積累的長期過程。他將實(shí)現(xiàn)完美人格的過程區(qū)分為三個(gè)階段。凡夫要想成為圣人,首先要成為士?!盾髯印駥W(xué)篇》說:“學(xué)惡乎始?惡乎終?曰:其數(shù)則始乎誦經(jīng),終乎談禮;其義則始乎為士。”在荀子看來,一個(gè)有志之人,其“底線”志向應(yīng)是成為士。在成為士的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步求索,便進(jìn)至第二個(gè)階段,即成為君子。再進(jìn)一步努力,向更高人格前進(jìn),便可達(dá)到做人的最高境界,那便是“終乎

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