人類學(xué)視野中的儀式研究

人類學(xué)視野中的儀式研究

三、非語言符號(hào)的“象征”德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克韋爾認(rèn)為，“懸掛在他們自己編織的網(wǎng)上的動(dòng)物”，人是“意義的創(chuàng)造者”。(見Bowie,2000:38)的確如此,人類的行為、人類創(chuàng)造出的文化對(duì)象,對(duì)人類來說都是有“意義”(meaning)的東西。人類的社會(huì)活動(dòng)就是不斷創(chuàng)造意義、利用意義、規(guī)定意義又被意義所規(guī)約的過程。因此格爾茲也引用韋伯的話說:任何一項(xiàng)文化事件“不單只是存在、發(fā)生,它們還具有意義并因這意義而發(fā)生”(Geertz,1973:131),作為文化事件的儀式也不例外。儀式對(duì)于儀式行為者來說,同樣因?yàn)橛小耙饬x”才行為,但其“意義”絕非日常的實(shí)用性意義,而是精神領(lǐng)域的意義。儀式行為者正是通過行動(dòng)、姿勢(shì)、舞蹈、吟唱、演奏等表演活動(dòng)和對(duì)象、場(chǎng)景等實(shí)物安排構(gòu)擬出一個(gè)有意義的儀式情境,并從這樣的情境中重溫和體驗(yàn)這些意義帶給他們的心靈慰藉和精神需求。在儀式的整個(gè)過程中,表演活動(dòng)和場(chǎng)景、實(shí)物都是表達(dá)或表現(xiàn)意義的手段。一個(gè)儀式,就是一個(gè)充滿意義的世界,一個(gè)用感性手段作為意義符號(hào)的象征體系?！跋笳鳌?symbol)一般是指非語言的符號(hào)(signs)表達(dá)活動(dòng)。歷史上人們對(duì)非語言符號(hào)的理解無論在學(xué)術(shù)上還是在日常生活中均十分不同,但是這種符號(hào)總是被冠以“象征”一詞普遍地運(yùn)用和不斷地討論。從詞源上看,“象征”是表示人的身份的符征、命相學(xué)中的征兆或秘密社會(huì)中的暗語符號(hào)等。在這樣的用法中,“象征”有兩個(gè)特點(diǎn),其一:它是具有形象的實(shí)物;其二:它有代表作用,即它本身代表或表示另一事物。后一特點(diǎn)使其具有一般符號(hào)的功能。正如語詞的含意規(guī)則是人為規(guī)定的一樣,象征符號(hào)的這種代表作用的規(guī)則同樣是由使用者人為約定的。自從近代學(xué)科興起以來,“象征”一詞也被用于各種抽象性圖符,不僅包括數(shù)學(xué)符號(hào),而且包括各種科學(xué)圖表和標(biāo)記。由于使用的廣泛,原始“象征”的具體性和形象性已不是必需的了。在人文思想史上“象征”也是一個(gè)極重要的詞,它往往指具有表達(dá)精神對(duì)象功能的具體形象物,因而成為哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)、歷史、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)的主題。這個(gè)含混而應(yīng)用廣泛的詞可指在任何文字的或非文字的文本中表示間接的、隱蔽的、深層的、關(guān)系性的所指者或意義的文化標(biāo)記。于是,在某種文化環(huán)境或語境中,某種對(duì)象和形象,某種情境或情節(jié),某種觀念或思想,成為表達(dá)另一種意義的手段。(參見李幼蒸,1993:190—194)德國(guó)哲學(xué)家恩斯特·卡西爾(ErnstCassirer)是近代以來開創(chuàng)“象征形式哲學(xué)”理論的先驅(qū)?？ㄎ鳡柊选跋笳餍问健?象征符號(hào))看作感性實(shí)體和精神形式之間的中介物。他認(rèn)為,象征不只是從一個(gè)領(lǐng)域指示另一個(gè)領(lǐng)域的指示性符號(hào),而且是參與這兩個(gè)不同領(lǐng)域的符號(hào),即通過外部物質(zhì)世界中的符號(hào)顯示內(nèi)部精神世界中的符號(hào),或從可見物質(zhì)世界中的符號(hào)過渡到不可見的精神世界中的符號(hào)。(卡西爾,1985:175)對(duì)卡西爾而言,象征符號(hào)的所指物是精神與心理世界,所指稱的物質(zhì)世界也是因其具有的精神意蘊(yùn)而有意義的。作為一種符號(hào)觀念的象征主要與它所“代表”、“暗示”、“含蘊(yùn)”的精神內(nèi)容有關(guān)。因而具有精神活動(dòng)的人被卡西爾定義為“符號(hào)的動(dòng)物”(animalsymbolism),以此來取代把人定義為理性的動(dòng)物,并且認(rèn)為“符號(hào)化的思維和符號(hào)化的行為是人類生活中最富于代表性的特征”。(卡西爾,1985:34—35)符號(hào)是人類認(rèn)識(shí)世界最主要的中介物,人們是“如此地使自己包圍在語言的形式、藝術(shù)的想象、神話的符號(hào)以及宗教的儀式之中,以致除非憑借這些人為媒介物的中介,他就不可能看見或認(rèn)識(shí)任何東西?！?卡西爾,1985:33)從社會(huì)學(xué)和人類學(xué)角度研究象征現(xiàn)象也發(fā)達(dá)于二十世紀(jì)。弗洛依德(SigmundFreud,1950)從精神現(xiàn)象研究了個(gè)人生活中的象征表現(xiàn),涂爾干(Durkheim,1912)則研究群體和社會(huì)中的象征表達(dá),并斷言,社會(huì)生活史的各個(gè)方面都是建立在一個(gè)廣大的象征系統(tǒng)上的。馬林諾夫斯基(BronislawMalinowski,1984[1948)以語言象征作為一切象征的基礎(chǔ),研究了與文化形成和運(yùn)作有關(guān)的象征化過程。列維一斯特勞斯(ClaudeLevi-Strauss,1963)借用語言符號(hào)學(xué)的分析方法來研究原始社會(huì)和神話系統(tǒng)的結(jié)構(gòu),從文化象征體系中尋找人類共同的“深層文化語法結(jié)構(gòu)”(以上參見Hicks,1999:5-48)。格爾茲(Geertz)則把象征符號(hào)看作是“概念的可感知的系統(tǒng)表述,是固定于可感知形式的經(jīng)驗(yàn)抽象,是思想、判斷、渴望或信仰的具體體現(xiàn)?！卑盐幕顒?dòng)看作是“符號(hào)形式的建構(gòu)、理解與利用”,認(rèn)為文化的概念“既不是多所指的,也不是模棱兩可的,而是指從歷史沿襲下來的體現(xiàn)于象征符號(hào)中的意義模式,是由象征符號(hào)體系表達(dá)的傳承概念體系,人們以此達(dá)到溝通、延存和發(fā)展他們對(duì)生活的知識(shí)和態(tài)度?！?Geertz,1973:91-92)儀式的象征現(xiàn)象是文化人類學(xué)的重要主題。象征人類學(xué)大師特納(VictorTurner)正是從儀式的研究中建立起其理論體系的。特納認(rèn)為,和動(dòng)物的儀式化(ritualization)相比,人類儀式的原理是象征性的(symbolic),儀式中的象征符號(hào)具有組合和重組的類似語言(1anguagelike)的能力。(Turner,1969:8)。特納把儀式看作時(shí)間中模式化的過程,而符號(hào)形式的象征對(duì)象和象征行為則是構(gòu)成儀式模式的基本“分子”單位(moleculesofritual,1969:14)。所以,他認(rèn)為儀式就是“一個(gè)符號(hào)的聚合體”(anaggregationofsymbols,1968:2)。另一位象征人類學(xué)大師格爾茲(Geertz)也用象征理論來闡釋宗教和儀式,他說:“正是在特定儀式中——即便這儀式不過是背誦神話,求助神諭或妝點(diǎn)墳?zāi)埂诮滔笳鞣?hào)所引發(fā)的情緒和動(dòng)機(jī),與象征符號(hào)為人們系統(tǒng)表述的有關(guān)存在秩序的一般觀念相遇,相互強(qiáng)化。在儀式中,生存世界與想象世界借助單獨(dú)一組象征符號(hào)形式得到融合,變成同一個(gè)世界?！?Geertz,1973:112)本文之所以把儀式解釋為一種象征的“體系”,這是因?yàn)閮x式是由“象征符號(hào)”、“象征意義”和“象征方式”三個(gè)方面有機(jī)地組織起來的一個(gè)結(jié)構(gòu)體。這三個(gè)方面相互關(guān)聯(lián)、相互依存不可分割。但是,要了解這個(gè)體系的構(gòu)成原理,我們需要對(duì)它的三個(gè)組成方面分別加以分析。1.儀式符號(hào)中的“相似性”和“標(biāo)志”符號(hào)從構(gòu)成原理來看,儀式的象征符號(hào)也具有一般“符號(hào)”的特征。因此,解釋儀式象征符號(hào)的特征,需要從一般符號(hào)的特征說起。人類之所以創(chuàng)造各種各樣的符號(hào),主要是為了把一個(gè)復(fù)雜的事物用簡(jiǎn)單的形式表現(xiàn)出來。所以,各種符號(hào)的特征之一,首先是它有一個(gè)相對(duì)于所表現(xiàn)事物而言可被感知的簡(jiǎn)單形式,其次是它具有表現(xiàn)被表現(xiàn)事物的能力,這在語言符號(hào)學(xué)中稱作符號(hào)的“能指”(signifier),而符號(hào)所代表或指稱的事物則稱作符號(hào)的“所指”(signified)。符號(hào)的種類多不勝舉,但其形式可以根據(jù)構(gòu)成符號(hào)的特征進(jìn)行分類?，F(xiàn)代符號(hào)學(xué)奠基人之一皮爾士(CharlesS.Peirce),把人類的文化符號(hào)歸納為“類像”(icon)、“標(biāo)志”(index)和“象征”(symb01)三種類型。(Peirce,193l:60)其中,“類像”符號(hào)的特征是“相似性”(1ikeness),即以像類物,如公共場(chǎng)所禁止吸煙的圖符、商店門口禁止狗入內(nèi)的圖符以及語言中的像聲詞、擬態(tài)詞等,均屬此類;“標(biāo)志”符號(hào)的特征是“關(guān)聯(lián)性”(causalconnection),即與被標(biāo)志事物在時(shí)間、空間或意義方面有某種因果聯(lián)系,如建筑物中表示“出口”的箭頭標(biāo)志、天氣預(yù)報(bào)中表示“下雨”的烏云標(biāo)志以及代表“帝王”的王冠標(biāo)志等,均屬此類;“象征”符號(hào)的特征是“規(guī)約性”(stipulatedconvention),即與被象征事物之間沒有本質(zhì)的相似或關(guān)聯(lián),而是依靠事先規(guī)定或約定的關(guān)系來以“某物代表某事”(standstosomebodyforsomething),如用國(guó)旗(物件)象征國(guó)家、用玫瑰(植物)象征愛情、用跪拜(動(dòng)作)表現(xiàn)崇敬以及語言中表示人、事、物的各種詞匯,均屬此類。盡管這三類符號(hào)的特征不同,但它們只是在能指與所指的關(guān)系方面程度不同,在實(shí)際運(yùn)用中它們之間并不相互排斥,有時(shí)甚至難于嚴(yán)格區(qū)別。盡管儀式的符號(hào)通常被看作是“象征”符號(hào),但“類像”符號(hào)的“相似性”原則和“標(biāo)志”符號(hào)的“關(guān)聯(lián)性”原則,同樣也是儀式符號(hào)構(gòu)建中不可忽視的思維模式。例如:祭祀儀式中作為中心符號(hào)的神像,即具有“類像”符號(hào)的特征?！吧瘛痹臼翘摶脽o形的,在自然界沒有與之對(duì)應(yīng)的實(shí)體,但它在人們心目中卻具有鮮明的形象。人總是按自身的形象塑造神的形象,按人的性情塑造神的性情,按社會(huì)體系塑造神靈體系,于是神靈世界便有了分工、有了等級(jí)、有了人格、有了性別、有了性情,每一位神都被賦予了一個(gè)特殊的名稱和特定的形象。經(jīng)歷了長(zhǎng)期的神話的描述、繪畫的描繪、雕塑的造形、宗教的渲染、儀式的強(qiáng)化,神的生動(dòng)形象早已固化在人們的腦海中,儀式中神的圖畫或造像,自然就和人們腦海中的神具有了“相似性”甚至“同一性”,因而也就具有了“類像”符號(hào)的性質(zhì)。再如:巫術(shù)儀式中的許多行為、動(dòng)作符號(hào),大都遵循“相似性”和“關(guān)聯(lián)性”原則。弗雷澤定義的所謂“接觸巫術(shù)”、“交感巫術(shù)”,即基于事物之間的相似性和關(guān)聯(lián)性思維模式。儀式中還有很多表示巫術(shù)威力的法器,如刀、劍、鈴、鼓等,都是和日常器物保持直接關(guān)聯(lián)的“標(biāo)志”性符號(hào)。當(dāng)然,更多的儀式符號(hào)還是“象征”符號(hào)。和“類像”與“標(biāo)志”符號(hào)相比,“象征”符號(hào)的主要特征就是它與日常事物或習(xí)見現(xiàn)象沒有直接的相似性或關(guān)聯(lián)性,符號(hào)形式(如行為、動(dòng)作、姿態(tài)、手勢(shì)、器物、聲音等)與符號(hào)所指的意義之間沒有直觀的和本質(zhì)的聯(lián)系,符號(hào)形式和符號(hào)意義之間的關(guān)系只存在于儀式當(dāng)事人及其特定社會(huì)群體約定俗成的“文化代碼”(culturalcoda)中,而這種“文化代碼”又保存在他們的思想中。只有掌握了儀式象征符號(hào)的這種“文化代碼”,才能夠解釋“象征”符號(hào)的象征意義。其實(shí),不論是具有何種特征的符號(hào)形式,或者說,不論是何種形式的符號(hào),它們(包括上述三種不同特征的符號(hào))在儀式中都是象征性的符號(hào),它們都是根據(jù)既定的社會(huì)慣習(xí),可被看作“代表其它東西的某種東西”。正如意大利當(dāng)代著名符號(hào)學(xué)家艾柯(U.Eco)所簡(jiǎn)明表述的:“一個(gè)符號(hào)是‘X’,它代表一個(gè)不在的‘y’。”(Eeo,1976:16)因此可以說,儀式中的任何行為、現(xiàn)象和物件,只要它超出自身的本義而代表其它事物或含有其它意義,都可以成為儀式的象征符號(hào)。就符號(hào)形式而言,儀式符號(hào)大致可以劃分為以下幾種:(1)語言形式的符號(hào)(包括口語、文字或文本的形式),如頌辭、詩文、韻白、咒語以及歌詞等;(2)物件形式的符號(hào),如道具、服飾、用品、繪畫、塑像、樂器等;(3)行為形式的符號(hào),如行動(dòng)、姿勢(shì)、手勢(shì)、舞蹈、歌唱行為、演奏行為以及儀式角色的扮演等;(4)聲音形式的符號(hào),如呼叫聲、吶喊聲、吟誦聲、歌唱聲、響器敲擊聲、舞蹈節(jié)奏聲、音樂演奏聲等。這幾種形式有些是相互包容難于分解的,如“語言”的言說本身就是一種行為方式;言說、奏唱產(chǎn)生聲音形式;而聲音的產(chǎn)生也離不開行為。假如從更加直觀的角度劃分儀式的符號(hào)形式,也可以把它們簡(jiǎn)單地分為兩類,即:視覺形式的符號(hào)和聽覺形式的符號(hào)。筆者認(rèn)為,儀式的情境解可以被理解為一種由視覺和聽覺兩種可感知形式構(gòu)建起來的一個(gè)虛擬世界,而這個(gè)虛擬世界又是由一系列象征符號(hào)構(gòu)建起來的。象征符號(hào)存在于儀式情境的幾乎所有可感知形式中,它們是儀式結(jié)構(gòu)的基本元素。正如前文所引特納所言,儀式就是“一個(gè)符號(hào)的聚合體”。2.儀式符號(hào)的特征儀式符號(hào)的價(jià)值在于用可感知的形式表現(xiàn)抽象的意義,而符號(hào)所表現(xiàn)的意義和符號(hào)的意指作用,都是社會(huì)地、人為地賦予的。法國(guó)著名符號(hào)學(xué)家羅蘭·巴爾特(RolandBarthes)指出:“符號(hào)學(xué)的符號(hào)與語言學(xué)的符號(hào)類似,它也是由一個(gè)能指和一個(gè)所指組成的(例如在公路規(guī)則中綠燈的顏色表示通行的指令)。但它的實(shí)質(zhì)部分卻可以各有不同。多數(shù)符號(hào)系統(tǒng)(物品、姿勢(shì)、形象)都具有一種本來不介入意指作用的表達(dá)實(shí)質(zhì),而社會(huì)往往把一些日常用品用于意指目的,如衣服本來是御寒的,食物是用來果腹的,而它們都可被用來進(jìn)行意指。”所以,“一個(gè)符號(hào)是這樣的東西,它除了本義以外還可在思想中表示其它的東西。”(Barthes,1988:13l-135)這就是說,任何可感知的東西,都可以被社會(huì)賦予象征意義而成為符號(hào)。符號(hào)的創(chuàng)造過程,就是特定社會(huì)中的人們選擇符號(hào)形式并賦予其意義的過程。儀式符號(hào)的創(chuàng)造過程,同樣也是人們選擇可表現(xiàn)的符號(hào)形式,并賦予這些符號(hào)形式以意義的過程。這樣的過程在一定程度上可以和語言活動(dòng)相比擬。人們發(fā)明和選擇了各種不同的語言詞匯來命名或定義自然界和人類社會(huì)生活中各種不同的事物和現(xiàn)象,于是,語詞便成了代表各種不同的事物和現(xiàn)象的符號(hào),而作為符號(hào)的語詞本身也就具有了潛在的意義作用,或稱“意指功能”。這就是人類語言符號(hào)的創(chuàng)造過程。與非語言的一般文化符號(hào)現(xiàn)象相比,語言的符號(hào)系統(tǒng)是個(gè)相對(duì)封閉的體系,符號(hào)的能指和所指(即語詞和語意)及二者的結(jié)合方式(即語法、文法),都被語言的“代碼”(辭書和語法書即相當(dāng)于語言代碼的文本形式)所嚴(yán)格規(guī)定,如果超出語言的代碼范圍,就不能正確理解和使用語言。世界上每個(gè)民族都有自己的語言,每種語言都有自己的語言符號(hào)代碼。這種代碼就像文化習(xí)規(guī)一樣,保存于掌握這種代碼的個(gè)人和社會(huì)群體的思想中,體現(xiàn)于他們的語言活動(dòng)中。要理解和使用一種語言,除非學(xué)會(huì)這種語言的符號(hào)、掌握這種語言的代碼并了解這個(gè)社會(huì)的文化習(xí)規(guī)。盡管儀式符號(hào)大都是非語言的符號(hào),但是,在符號(hào)意義體系的封閉性方面,儀式符號(hào)比語言符號(hào)更有過之而無不及。其原因有多種:首先,儀式符號(hào)的應(yīng)用不如語言符號(hào)廣泛。社會(huì)生活中,人們每天都離不開語言,語言活動(dòng)無處不在,而儀式活動(dòng)只在特定時(shí)間、特定范圍舉行;人人通曉本文化的語言,但不是人人都能通曉本文化中的儀式;即便有些群體社會(huì)的全體成員都參加儀式,但其中只有機(jī)少數(shù)儀式專家才懂得儀式符號(hào)的意義。因此,儀式的符號(hào)系統(tǒng)只能封閉在有限的社會(huì)成員范圍內(nèi)。其次,儀式符號(hào)的意指不如語言符號(hào)明確。也就是說,語言符號(hào)負(fù)載了明確的概念,而儀式符號(hào)僅象征著隱含的意義;并且這些意義只能封閉在少數(shù)儀式執(zhí)行者的思想中;封閉在儀式“閾限”過程中。再次,儀式符號(hào)的代碼比之語言符號(hào)具有隱蔽性。換言之,語言符號(hào)(語詞)及其所指的代碼表清楚明白地印刻在每個(gè)具有語言能力的社會(huì)成員的記憶中,而且通常有文本形式的代碼表(辭書、語法書)傳播和教育體系的廣泛傳承。而儀式符號(hào)的象征通常具有曲折性、惑然性、超常性、神秘性等特點(diǎn),符號(hào)及其意指的代碼表只能隱約地封閉于儀式參與者的意念中。有些不便明喻和張揚(yáng)的符號(hào),如神秘的畫符、咒語、巫術(shù)、手勢(shì)等,其意義的代碼表只能秘密地封存在掌握這些符號(hào)的儀式專家(如巫師、道士)的頭腦中。3.符號(hào)意涵的局限這里所要討論的所謂“儀式的象征方式”,實(shí)指象征符號(hào)在儀式中的使用方式,亦即象征符號(hào)如何在儀式中發(fā)揮其意指功能的問題。人類創(chuàng)造符號(hào)是為了使用符號(hào),使用符號(hào)的過程,就是讓符號(hào)的意指功能發(fā)揮作用的過程,而使這個(gè)過程得以進(jìn)行的主體,是符號(hào)的使用者——人。所以,這個(gè)過程主要涉及到的是符號(hào)與符號(hào)使用者之間的關(guān)系問題。儀式中通常都會(huì)使用語言符號(hào),即便是非語言的象征符號(hào),它們也有類似語言符號(hào)的特點(diǎn)。因此,我們?nèi)砸哉Z言符號(hào)的使用過程為例,先探討符號(hào)使用過程的一般原理。語言符號(hào)的使用者包括“說話人”和“聽話人”兩個(gè)方面。說話人以語言的詞語(符號(hào))為媒介,將自己的思想和感情(符號(hào)意義)呈述出來,這就是語言符號(hào)的“表現(xiàn)”過程。說話人不僅要呈述,而且將呈述傳達(dá)給聽話人,這就是語言符號(hào)的“傳達(dá)”過程。在聽話人一方,存在著“接收”說話人的符號(hào)信息并在頭腦中“解釋”這個(gè)信息的過程。整個(gè)過程按照“表現(xiàn)——傳達(dá)——接收——解釋”的順序進(jìn)行。這一順序中的每個(gè)環(huán)節(jié)都是以語言符號(hào)的形式(語詞、文本)為媒介而進(jìn)行的,但說話人需要“表現(xiàn)”以及聽話人需要“解釋”的,則是隱含在符號(hào)形式背后的符號(hào)的意指。由于符號(hào)的意指取決于代碼的規(guī)定,因此,說話人的“表現(xiàn)”和聽話人的“解釋”只有在共同的代碼規(guī)約范圍才能有效進(jìn)行。但是,現(xiàn)實(shí)生活中人們?cè)诮徽?、使用語言符號(hào)時(shí)總是具有一定的靈活性。即使說話人的“表現(xiàn)”有脫離代碼的情況,聽話人也不會(huì)僅因?yàn)檫@一點(diǎn)理由而拒絕接受和解釋(比如母親與嬰兒的談話,與說中文的外國(guó)人對(duì)話等)。反之,說話人也決不可能只說符號(hào)代碼范圍內(nèi)的話(比如從單純的錯(cuò)話到有意迷惑、挖苦對(duì)方的非同尋常的說法,可能有種種情況)。而且,有些語言符號(hào),如朦朧詩、無意義詩等,則是有意超越或抹煞人們習(xí)慣的既定代碼的語言符號(hào)。可見,一旦加入“人”的主動(dòng)性因素,語言符號(hào)活動(dòng)就變得更為復(fù)雜,但也更為有意思。在此類情況下,聽話人的“解釋”除了依據(jù)代碼外,還必須參照交談時(shí)具體的語言情境——即“語境”。一般的語言符號(hào)活動(dòng)是人與人之間的交流,是由“說話人”表現(xiàn)、傳達(dá)和“聽話人”接收、解釋構(gòu)成的人與人之間的互動(dòng)行為。如果僅有“說話人”的符號(hào)表現(xiàn)和傳達(dá)而無接收對(duì)象(聽話人),語言符號(hào)的意指功能就不能得到發(fā)揮。反之,如果僅有“聽話人”一方而無“說話人”存在,也不會(huì)構(gòu)成語言符號(hào)活動(dòng)。在各種儀式的符號(hào)體系中,用于人際交流的“禮儀”活動(dòng)和語言活動(dòng)的符號(hào)使用原理相一致。所不同的是,禮儀活動(dòng)中除了使用一般的語言符號(hào)外,通常也使用象征性的行為符號(hào)(如禮節(jié)性的動(dòng)作、手勢(shì)等),這類行為符號(hào)因遵循著既定的文化習(xí)俗代碼而發(fā)揮著等同于語言符號(hào)的功能。然而,人類的許多儀式并非是人際間的交流,而是人與超自然對(duì)象(神或鬼)的交流。在這類儀式中,儀式執(zhí)行者是儀式符號(hào)的表現(xiàn)者和傳達(dá)者,而符號(hào)信息的接收者則是象征性的虛擬對(duì)象。有時(shí),虛擬對(duì)象本身就是一個(gè)象征符號(hào)(如神像、靈牌、鬼寨等)——即象征的象征;有時(shí),虛擬對(duì)象則完全虛擬于儀式執(zhí)行者的意象中。無論這個(gè)接收對(duì)象是象征符號(hào)還是象征意象,在局外人看來,它實(shí)質(zhì)上是并不存在的、是不會(huì)接收和解釋符號(hào)的虛幻對(duì)象。這就是說,當(dāng)儀式針對(duì)超自然對(duì)象時(shí),儀式執(zhí)行者既是符號(hào)的表現(xiàn)者和傳達(dá)者,實(shí)質(zhì)上又是符號(hào)的接收者和解釋者。或者更確切地說,他們表現(xiàn)符號(hào)和傳達(dá)符號(hào)原本就不是為了被接收和被解釋,而是為了在表現(xiàn)和傳達(dá)符號(hào)的同時(shí)感受符號(hào)和體驗(yàn)符號(hào)。如果說,語言活動(dòng)是通過符號(hào)表現(xiàn)意義和傳達(dá)意義,那么,儀式活動(dòng)則是通過符號(hào)表現(xiàn)意義和體驗(yàn)意義。儀式符號(hào)象征方式的特殊性正在于此。綜上所述,當(dāng)我們把儀式看作相對(duì)于觀念、信仰的一種行為方式時(shí),我們用“超常態(tài)行為”來解釋這種行為方式;當(dāng)我們探討了儀式“表演”的實(shí)質(zhì)后,我們發(fā)現(xiàn)這種“超常態(tài)行為”所構(gòu)建的儀式情境是一個(gè)“虛擬的世界”;當(dāng)我們解釋這個(gè)“虛擬的世界”的結(jié)構(gòu)時(shí),我們找到了儀式構(gòu)成的“符號(hào)”元素并闡釋了儀式“象征體系”的結(jié)構(gòu)原理。上文從儀式行為、儀式情境、儀式結(jié)構(gòu)(意義)這三個(gè)方面的解釋,只是對(duì)儀式現(xiàn)象本身不同角度的認(rèn)識(shí)。然而,儀式作為人類最普遍的行為方式之一,它的存在,必定有其存在的社會(huì)價(jià)值,必定有其自身的文化功能體現(xiàn)著它的存在價(jià)值。儀式的文化功能、社會(huì)價(jià)值及其社會(huì)存在方式,正是我們接著需要討論的問題。四、涂爾干:“宗教力”是人類社會(huì)“道德的力量”的集中表現(xiàn)按維克多·特納(Turner)的觀點(diǎn):如果我們分析一個(gè)儀式的組成物,我們發(fā)現(xiàn)了符號(hào);如果我們探詢它的背景,我們發(fā)現(xiàn)了社會(huì)矛盾的舞臺(tái),或社會(huì)的戲劇。(Turner,1974:102)許多儀式人類學(xué)家都持有和特納類似的觀點(diǎn),認(rèn)為儀式即社會(huì)的表象(socialrepresentation)或象征模式,在此表象或模式中,呈現(xiàn)著有關(guān)社會(huì)秩序和社會(huì)沖突的象征性表述形式。由于儀式具有公共性,比起日常生活中的“秘而不宣”、“未充分言明”以及緘默的意義而言,儀式是較為集體和公開地予以“陳述”的事件,因而較具有經(jīng)驗(yàn)的直觀性。因此,在人類學(xué)研究中,“儀式已被作為一種將社會(huì)的強(qiáng)制性標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)換為個(gè)人的愿望、創(chuàng)造社會(huì)化情緒、引起角色轉(zhuǎn)換、提供治療效應(yīng)、制訂社會(huì)行為的神話憲章、重新整合對(duì)立社群的工具來加以分析?！?MarcusandFischer,1986:92)本文上面三節(jié),分別從儀式行為、儀式情境、儀式表達(dá)三個(gè)不同角度分析了筆者對(duì)儀式現(xiàn)象本身的認(rèn)識(shí)。然而,儀式作為人類社會(huì)普遍存在的行為方式之一,它的存在,并不是無謂的、無用的或自發(fā)的、自為的存在,而是因?yàn)閷?duì)社會(huì)有意義、起作用才存在。本節(jié)的討論,正是試圖從儀式現(xiàn)象與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)方面,從儀式的社會(huì)功能的角度,分析儀式之所以存在的文化價(jià)值。法國(guó)社會(huì)學(xué)家愛彌爾·涂爾干(EmileDurkheim)開創(chuàng)了近代學(xué)術(shù)史上對(duì)宗教和儀式社會(huì)功能研究的先河。涂爾干把深刻影響著人類社會(huì)生活的“宗教力”(religiousforces)看作是人類社會(huì)的集體力量和道德力量的集中表現(xiàn),而儀式則是組織、強(qiáng)化這種力量并使之得以定期性地生產(chǎn)和再生產(chǎn)出來的手段的集合。他說:“直到相當(dāng)晚近的時(shí)期,隨著歷史的演進(jìn),道德和法律的規(guī)范才與各種儀式規(guī)定區(qū)別開來。總而言之,可以說幾乎所有重大的社會(huì)制度都起源于宗教。既然集體生活的這些重要方面都可以被看作是宗教生活的各種不同方面,那么很顯然,宗教生活必然是一種卓然出眾的形式,它集中表達(dá)了整個(gè)集體生活。如果說宗教產(chǎn)生了社會(huì)所有最本質(zhì)的方面,那是因?yàn)樯鐣?huì)的觀念正是宗教的靈魂。因此,宗教力就是人類的力量(humanforces)和道德的力量(moralforces)。”(Durkheim,1995:421)“不管宗教生活以什么樣的形式表現(xiàn),它的目的都是為了把人提升起來,使他超越自身,過一種高于僅憑一己之見而放任自流的生活:信仰在表現(xiàn)中表達(dá)了這種生活;而儀式則組織了這種生活,使之按部就班地運(yùn)行?！?1995:417)“無論是誰,只要他真正參與了宗教生活,就會(huì)很清楚膜拜給他帶來的歡樂、內(nèi)心的和平、安寧和熱烈等等印象,對(duì)信仰者來說,這些印象便是他的信仰的經(jīng)驗(yàn)證明。膜拜并非只是把信仰向外轉(zhuǎn)達(dá)出來的符號(hào)系統(tǒng);而是能夠把信仰周期性地生產(chǎn)和再生產(chǎn)出來的手段的集合?！?1995:420)涂爾干關(guān)于儀式功能的論點(diǎn),正是從他關(guān)于宗教即“集體表象”(collectiverepresentations)這一理論為出發(fā)點(diǎn)的。他從這一理論基點(diǎn)看問題,儀式的功能就不僅是表面上所呈現(xiàn)的“強(qiáng)化信徒與神之間的歸附關(guān)系”,實(shí)際上它所強(qiáng)化的是“作為社會(huì)成員的個(gè)體對(duì)其社會(huì)的歸附關(guān)系”。(1995:227)社會(huì)成員通過儀式強(qiáng)化了個(gè)體對(duì)集體(或群體)的歸附感,也就強(qiáng)化了表現(xiàn)為“宗教力”的集體力,也就將微弱的個(gè)體力量提升到強(qiáng)大的集體力量中。在這個(gè)過程中,儀式的功能就是凝聚社會(huì)團(tuán)結(jié)、強(qiáng)化集體力量。這就是涂爾干關(guān)于儀式社會(huì)功能的核心論點(diǎn)。不僅如此,涂爾干還把他的這一論點(diǎn)極力放大,用它來涵蓋儀式社會(huì)功能的普同性。他認(rèn)為:“無論宗教生活的外表多么復(fù)雜,本質(zhì)上都是一元的和一體的。無論何時(shí)何處,它都對(duì)應(yīng)于同一個(gè)需要(thesameneed),來源于同一種心態(tài)(thesamestateofmind)。”(1995:417)他所說的“同一個(gè)需要”,實(shí)際上就是集體通過儀式凝聚社會(huì)團(tuán)結(jié)的需要;“同一種心態(tài)”,就是個(gè)體通過群體集合的儀式喚起集體力量并從中提升自我力量的心理傾向。他認(rèn)為,這種心理傾向“在各種情況下都是一樣的,它們只取決于群體被集合起來了這一事實(shí),而不取決于使群體集合的具體原因;而儀式的功能始終就是使心理傾向興奮起來?！彼?“儀式看上去可以起到各種各樣的作用,但其實(shí)它只起到了一個(gè)作用,一種一以慣之的作用?！?1995:390)的確,儀式在表面上往往起到各種不同的作用,并且各種作用經(jīng)常發(fā)生交織、混雜現(xiàn)象。例如,祈福、許愿、贖罪、發(fā)誓等目的可以在同一個(gè)祭祀儀式中得到滿足。又如,就儀式中音樂的功能而言,無論是西方的彌撒還是中國(guó)的吹打,盡管其中表演的曲目可能不盡相同,但它們既可以被用于婚禮,也可以被用于葬禮;同樣的音樂在不同的儀式中,既可為死者免罪超度,又可為生者祈福祝慶。諸如此類的現(xiàn)象,使得儀式功能看上去似乎模糊不定。按涂爾干則的觀點(diǎn),“模糊性”(ambiguity)不過是儀式功能的表面現(xiàn)象而已,是由儀式同一種功能“主題”的各種不同實(shí)踐的“變體”而形成的。由功能“主題”和實(shí)踐“變體”引起的這種模糊性說明,“儀式的真正功能并不在于它表面上所追求的特別的和確定的效果,盡管人們通常借此來確定它的性質(zhì);儀式的真正功能是它的普同性作用(generalresult),雖然這種作用無論何時(shí)何地都是一樣的,卻可以根據(jù)不同的條件以不同的形式出現(xiàn)。”“就像一種儀式可以服務(wù)于許多種目的一樣,許多種儀式也可能只會(huì)產(chǎn)生同一個(gè)結(jié)果,這些儀式可以相互替代?！薄皻w根結(jié)底,所有這些不同的儀軌都不過是同一主題(theme)的變體(variations):不論何時(shí)何地,它們都基于同一種心靈狀態(tài)(thesamestateofsoul)?！?1995:390-391)涂爾干就是這樣把儀式的功能歸結(jié)為凝聚社會(huì)團(tuán)結(jié)和強(qiáng)化集體力量這一基本主題上,并把它看作人類儀式功能的普同現(xiàn)象。繼承并發(fā)展涂爾干儀式功能學(xué)說的另一位人類學(xué)大師是英國(guó)的拉德克利夫—布朗(A.R.Radeiliffe-Brown)。與涂爾干不同的是,布朗不用“宗教力”或“集體力量”分析儀式的功能,而是把人類社會(huì)看成一個(gè)具有自我調(diào)節(jié)能力的“有機(jī)體”,通過分析這個(gè)“有機(jī)體”的結(jié)構(gòu)機(jī)能,把儀式的功能歸結(jié)在建立和維持社會(huì)結(jié)構(gòu)的正常秩序上。他認(rèn)為:“大部分人都不重視儀式的應(yīng)驗(yàn)問題,重視的只是它的社會(huì)功能,即儀式在建立和維持一個(gè)具有正常秩序的人類社會(huì)時(shí)所發(fā)揮的作用。”(Radciliffe-Brown,1979:176)儀式之所以能夠發(fā)揮這樣的作用,在布朗看來,因?yàn)椤叭祟愑兄刃虻纳鐣?huì)生活依賴于社會(huì)成員頭腦中某些情感的存在,這些情感制約著社會(huì)成員相互發(fā)生關(guān)系時(shí)產(chǎn)生的行為。儀式可以被看作是某些情感的有規(guī)則的象征性體現(xiàn)。因此,當(dāng)儀式對(duì)調(diào)節(jié)、維持和一代代地傳遞那些社會(huì)構(gòu)成所依賴的社會(huì)情感起作用時(shí),儀式的特有社會(huì)功能也就顯示出來?！?1979:175)布朗說,他關(guān)于儀式社會(huì)功能的這一理論,指導(dǎo)了他將近四十年的研究工作。而他認(rèn)為值得一提的是,這一理論在二十多個(gè)世紀(jì)以前的中國(guó)古代思想家的著作中就已見端倪。(1979:198)他所指的,就是中國(guó)先秦時(shí)期儒家的“禮樂”思想。在《原始社會(huì)的結(jié)構(gòu)與功能》(StructureandFunctioninPrimitiveSociety)一書中,布朗大量引用了孔子、荀子等人的觀點(diǎn)來印證他關(guān)于儀式社會(huì)功能的理論。他說:“孔子學(xué)說的主要思想之一是正確實(shí)施禮儀。但據(jù)說孔子并不愿意討論超自然力量?！薄耙院蟮娜寮覍W(xué)者從荀子開始,便對(duì)禮儀特別是喪禮和祭禮在維持社會(huì)秩序上所發(fā)揮的作用十分重視。他們的理論的主要一點(diǎn)是,禮儀可以用來統(tǒng)一和完善人的感情?！薄皟x式使人的情感和情緒得以規(guī)范的表達(dá),從而維持著這種情感的活力和活動(dòng)。反過來,也正是這些情感對(duì)人的行為加以控制和影響,使正常的社會(huì)生活得以存在和維持。”(1979:176,177,179)可見,布朗所重視的是儀式社會(huì)行為的效應(yīng),以及人類情感對(duì)這種行為的控制和指導(dǎo)作用。布朗認(rèn)為自己的觀點(diǎn)可以用中國(guó)先秦典籍《禮記》中的幾句話來概括,那就是“禮儀是聯(lián)結(jié)眾生的紐帶,無此紐帶,眾生便會(huì)陷入混亂。”(1979:177)布朗希望大家重視這一理論,說它不僅適用像古代中國(guó)這樣的社會(huì),也適用所有的人類社會(huì)。布朗在書中還特別提出:“在孔子哲學(xué)思想中,音樂和儀式常被當(dāng)作是建立和維持社會(huì)秩序的手段,其地位甚至高于法律。我們對(duì)音樂有著很不同的觀點(diǎn),但柏拉圖的觀點(diǎn)與孔子相似。我認(rèn)為,如果對(duì)音樂(包括舞蹈)與宗教儀式之間的關(guān)系進(jìn)行人類學(xué)研究,我們會(huì)得到饒有趣味的結(jié)果。”(1979:176)布朗所說的是以孔子為代表的中國(guó)儒家的“禮樂”思想。然而在古代中國(guó),“禮樂”不僅僅是一種哲學(xué)思想,它還是一種社會(huì)實(shí)踐,是處理人與神、人與鬼和人與人三大關(guān)系的一種重要手段,是貫穿于整個(gè)中國(guó)古代歷史過程的一種風(fēng)俗、一種制度、一種文化。這一文化本源于先秦。先秦的“禮樂”文化從發(fā)生、發(fā)展到成熟,經(jīng)歷了從原始禮樂風(fēng)俗、西周禮樂制度到東周禮樂思想三個(gè)不斷深化的歷史階段,每個(gè)階段都有其不同的文化特征:從遠(yuǎn)古到商代末期形成的禮樂風(fēng)俗是以原始宗教為特征的巫覡文化;西周時(shí)期的禮樂制度是以周族政治利益為基礎(chǔ)的治國(guó)之道;春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家的禮樂學(xué)說則是以實(shí)踐理性和思辨哲學(xué)為特色的倫理思想。這三個(gè)階段的歷史積淀構(gòu)成了先秦禮樂文化的基本脈絡(luò)。期間,西周禮樂制度到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已經(jīng)基本瓦解,但由于以孔子為代表的先秦儒家對(duì)西周禮樂作了理論上的闡發(fā),從而使禮樂精神在思想領(lǐng)域重放異彩。儒家的禮樂學(xué)說是對(duì)禮樂本質(zhì)的理性思考,是從倫理學(xué)和哲學(xué)的角度對(duì)禮樂所作的思辨性解釋,他們的理論對(duì)后世漢民族的社會(huì)心理和文化心態(tài)均產(chǎn)生了深刻影響。(詳見薛藝兵,1997:53—64)孔子并不徒重禮樂的外在形式,而是注重禮樂的內(nèi)在精神。他說:“人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?”(《論語·八佾》),分明是將禮和樂的精神歸結(jié)為“仁”?！叭省本褪侨蕫壑?為君者要行仁德之政,為民者要有親孝之情,這是孔子一生所推崇的社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn),也是他要通過人的道德的內(nèi)省來達(dá)到社會(huì)和諧的理想。他把這種社會(huì)倫理(“仁”)與社會(huì)實(shí)踐(禮樂)合二為一,把以“仁”為核心的禮樂精神引向人的內(nèi)心世界,用它來“內(nèi)以建立個(gè)人的崇高的人格,外以圖謀社會(huì)的普及的幸福。”(李澤厚,1981:7—8)這樣,就把一種西周王朝推行的禮樂制度合情化、合理化,使禮樂在倫理價(jià)值和道德規(guī)范的支持下獲得了普遍的社會(huì)意義,“從而也就把原來是外在的強(qiáng)制性的規(guī)范,改變而為主動(dòng)性的內(nèi)在的欲求”。(李澤厚,1981:7—8)如果說原始禮樂是服務(wù)于神鬼,西周禮樂是服務(wù)于政治,那幺,孔子則要禮樂服務(wù)于社會(huì),要使禮樂深入人心,起到促進(jìn)倫理道德的作用。他不僅要使禮樂成為維護(hù)宗法制度、維持等級(jí)秩序的一種政治工具,而且也希望禮樂成為建立崇高人格、促進(jìn)社會(huì)和諧的一種教育手段。他所說的“移風(fēng)易俗,莫善于樂;安上治民,莫善于禮。”(《孝經(jīng)·廣要道》,見《十三經(jīng)注疏》本,1980:2556),集中反映了他對(duì)禮樂的社會(huì)功能的認(rèn)識(shí)和重視?？鬃拥亩Y樂思想經(jīng)過后來的公孫尼子、孟子、荀子等人的發(fā)展而進(jìn)一步得到完善,其中以公孫尼子的《樂記》為先秦儒家禮樂學(xué)說的集大成之作,先秦以后的儒家禮樂思想,基本上都沒有跳出《樂記》的范圍。《樂記》中論及音樂本質(zhì)、音樂美學(xué)等諸多范疇,但其中仍以禮和樂的關(guān)系以及禮樂的社會(huì)功能為主題?！胺惨糁?由人心生也。人心之動(dòng),物使之然也。”這是《樂記》中一再?gòu)?qiáng)調(diào)的一個(gè)命題,它把音樂的產(chǎn)生歸結(jié)為外部世界對(duì)人的內(nèi)心情感和思想的影響所至,由而推導(dǎo)出“樂者通倫理者也”和“聲音之道與政通矣”,以及音樂必然會(huì)作用于社會(huì)倫理和政治的結(jié)論。所以,要維持社會(huì)的倫常秩序,要維護(hù)國(guó)家的政治和平,就必須對(duì)音樂的感情乃至影響這種感情的社會(huì)行為施之以“人為之節(jié)”,使人的音樂觀念達(dá)到如孔子所言的“思無邪”。而用來節(jié)制音樂的手段就是“禮”,即所謂“樂者所以象德也,禮者所以綴淫也。是故先王有大事必有禮以哀之,有大福必有禮以樂之。哀樂之分皆以禮終。”(《十三經(jīng)注疏》本,1980:1527—1532)這樣,樂就必須被“約之以禮”,禮和樂就被合理地聯(lián)系在一起了。在處理禮、樂關(guān)系方面,《樂記》還繼承了孔子的“中庸”之道?！皹范灰?哀而不傷”是孔子對(duì)音樂的審美理想,《樂記》也主張禮和樂都必須適度,并進(jìn)一步采用辯證統(tǒng)一的哲理來闡釋禮、樂關(guān)系,認(rèn)為樂是和諧、是平等;禮是秩序、是差別;禮、樂之間相得益彰才是禮樂所應(yīng)達(dá)到的理想境界,即所謂“樂者為同,禮者為異。同則相親,異則相敬。樂勝則流,禮勝則離。合情飾貌者,禮樂之事也?！?《十三經(jīng)注疏》本,1980:1529)這種思想,甚至對(duì)后世中國(guó)傳統(tǒng)音樂的形態(tài)特征也產(chǎn)生了深刻影響。《樂記》中反映的儒家禮樂思想帶有明顯的社會(huì)和諧論成分和理想主義色彩。一方面,儒家將禮樂看作是處理社會(huì)政治關(guān)系的有力手段,認(rèn)為,只要做到“禮、樂、刑、政四達(dá)而不?！?也就達(dá)到了“王道備”的理想,其中,樂的功能可以使“暴民不作,諸侯賓服,五刑不用,百姓無患,天子無怒”,禮的功能可以“合父子之親,明長(zhǎng)幼之序,以敬四海之內(nèi)”,達(dá)到這樣的和平景象就是禮樂的成功。另一方面,儒家又把禮樂作為處理統(tǒng)治和被統(tǒng)治階級(jí)關(guān)系的潤(rùn)滑劑,主張將原是貴族統(tǒng)治階層享用的禮樂普及到庶民中去,提出“與民同樂”(孟子)和“所與民同”(《樂記》),強(qiáng)調(diào)“禮節(jié)民心,樂和民性”,還希望使全社會(huì)之“親疏、貴賤、長(zhǎng)幼、男女之理皆形見于樂”。至于儒家的“與民同樂”是不是“以民為本”且不去論它,但至少可以說他們認(rèn)識(shí)到要治理國(guó)家,要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)和平理想的社會(huì),這不是統(tǒng)治者一廂情愿的事,如果不用禮樂去“教化”民眾,如果沒有健全的人民,天下國(guó)家是怎幺也不能治平的。在這一點(diǎn)上,儒家顯然比周公前進(jìn)了一步,即把禮樂的應(yīng)用范圍從貴族統(tǒng)治階級(jí)擴(kuò)大到了全社會(huì)。通過提倡禮樂對(duì)統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者兩方面應(yīng)具有的社會(huì)作用,儒家的理想主義者進(jìn)而將禮樂推崇到至高無尚的地位,贊美道:“樂者天地之和也;禮者天地之序也。和故百物皆化;序故群物皆別?！被趯?duì)禮樂功能的夸大,他們又將禮樂進(jìn)一步神秘化,提出“樂由天作,禮以地制……明于天地,然后能興禮樂?！薄按髽放c天地同和,大禮與天地同節(jié);和故百物不失,節(jié)故祀天祭地。明則有禮樂,幽則有鬼神,如此則四海之內(nèi)合敬同愛矣?！?《十三經(jīng)注疏》本,1980:1530)儒家把禮樂抬高到天經(jīng)地儀、人所不及的神圣地位,至使本來合情合理的解釋陷入了唯心主義的泥灘。最終,他們用禮樂精神建造起來的這座理想王國(guó),也就只能停留在神秘虛幻的理想之中了。西周禮樂制度為后代統(tǒng)治者開創(chuàng)了一條具有典范意義的文治之道。漢代以來的歷代統(tǒng)治者,一旦以武功獲取政權(quán)之后,總不這條文治方針,幾乎都要振興禮樂,并按周代“三禮”(《周禮》、《禮記》、《儀禮》)經(jīng)典中所規(guī)定的繁縟程序來推行禮樂制度。西周禮樂中除了不符合社會(huì)發(fā)展規(guī)律的等級(jí)規(guī)定早在春秋戰(zhàn)國(guó)已經(jīng)發(fā)生變化外,其它儀制方面,如“吉禮”中對(duì)天神、地祗、人鬼(祖先)的祭祀典禮;“兇禮”中的喪禮、荒禮等各種儀事;“軍禮”中的出師祭祀、校閱操演等儀典;“賓禮”中朝覲、會(huì)同、相見等禮節(jié);“嘉禮”中的燕饗、朝賀、婚冠等禮儀,基本上都被繼承了下來,從而形成了以周代經(jīng)典為依據(jù)的宮廷禮樂文化。后世宮廷禮樂在音樂方面,主要是用于祭祀典禮儀式的“雅樂”,也包括形式多樣的其它儀式音樂,如漢代鼓吹樂、相和歌、魏晉清商樂、隋唐燕樂等,都曾用于宮廷朝會(huì)、宴饗、軍禮、田獵、鹵簿等禮儀中。這兩類音樂因功用不同而被賦予不同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),從而獲得不同的發(fā)展方向。《禮記·祭統(tǒng)》說:“禮有五經(jīng),莫重于祭。”(《十三經(jīng)注疏》本,1980:1602)遵循這條祖訓(xùn),歷代封建統(tǒng)治者無不將“事邦國(guó)之鬼神示”的吉禮視為治國(guó)之大端,以此來標(biāo)榜“君權(quán)神授”的合法性,主要用于吉禮祭典的雅樂因而就獲得了象征國(guó)家興衰的正統(tǒng)地位而受到推崇。雅樂的曲目雖每隨朝代需要而損益變化,但雅樂的樂隊(duì)卻總要嚴(yán)格因循周代的“八音”之制。由于一味地追求符合“先王之樂”的正統(tǒng)性,至使雅樂從內(nèi)容到形式一再僵