宋明理學的精神內(nèi)核

宋明理學的精神內(nèi)核

哲學家張岱年指出，“文化的基本特征有兩個特點。其中之一是它的影響力，它對許多人有很大的影響，這對許多人有影響。二是具有激勵進步、促進發(fā)展的積極作用。必具有這兩個方面的表現(xiàn),才可以稱為文化的基本精神?！?P212)中華文化精神內(nèi)核的傳承應(yīng)該立足于博大精深的傳統(tǒng)文化,必須深挖中國傳統(tǒng)文化的資源寶庫,其中也包括宋明理學。作為宋以后近700年中國社會正統(tǒng)意識形態(tài),宋明理學所包含的精神內(nèi)核相當廣泛,成為中國傳統(tǒng)文化精神的重要淵源。一、以天下為己任的思想從孔子的“一匡天下”到孟子的“天下定于一”,都強調(diào)了民族、國家和社會統(tǒng)一的極端重要性,對中國社會的長期穩(wěn)定發(fā)展起到了積極的推動作用?！蔼氉鹑逍g(shù)”的漢代,儒學經(jīng)學是國家意識形態(tài),盡管經(jīng)學隨著漢王朝的滅亡而衰落,但儒學作為漢民族文明的表征,已在國家典章制度、倫理道德、社會生活、行為方式等方面有著強有力的影響。魏晉隋唐時期社會變遷,加劇了儒學的衰落,導(dǎo)引了道家思想、玄學思潮的滋生蔓延。唐宋社會成為中國傳統(tǒng)社會轉(zhuǎn)型重要界點。宋王朝統(tǒng)治時期又正處在天下分裂、動蕩的環(huán)境之下,為適應(yīng)社會的需要,宋代一些具有遠見卓識的士大夫“與時偕行”,用以愛國愛民、平天下為內(nèi)核的憂患意識和濟世精神來建構(gòu)其理論體系。如張載提出“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平”。宋明學術(shù)既注重經(jīng)典文本的義理解釋,亦是最具學術(shù)意識、追究學術(shù)真血脈及其承傳流變者。這種學術(shù)的擔當意識,使得他們在國家面臨危亡時治國平天下的心愿特別強烈,從而煥發(fā)了創(chuàng)新熱情。宋明理學篡改《大學》原義,顛倒次序,并將“天下平”更改為“平天下”,很具有創(chuàng)新與時代性。“平天下”的“平”具有雙重詞性:一是作為動詞的“平”,即用“平均”或“均平”的理念與方法去治理國家,平天下是理學家憂患意識和濟世精神的一種表現(xiàn)。陸九淵“發(fā)明本心”、“易簡工夫”的修身目的是“治國平天下”,陸九淵提出“欲平治天下,當今之世,舍我其誰”(《與王順伯》,P1873)。二是作為形容詞的“平”。“平天下”即以“均平”為特征的至理至公至正的理想社會?！捌教煜隆背蔀樵谔炖硭?guī)定下的均平理想境界,追求明明德于天下、“天下大和”、“天下為公”。兩宋理學家推崇孟子的一個重要因素,就是要實現(xiàn)孟子關(guān)于“平治天下”的終極理想。宋明理學繼承發(fā)展了圣賢以天下為己任的思想,認為圣人之道在中斷數(shù)千年之后,終有周敦頤、二程、朱熹為續(xù),發(fā)揮圣賢道統(tǒng)之言,以此樹立了新儒之正統(tǒng)。在宋明理學體系中,愛國愛民本身就有著堅實的社會與文化基礎(chǔ),是先秦儒家思想的承續(xù),更是新的社會理念的精神發(fā)展。宋明理學認為天下萬物一統(tǒng)于理,“宇宙之間,一理而已”(朱熹集卷70《讀大紀》,P3376)。以此為基礎(chǔ),程朱承續(xù)了荀子、董仲舒“天下一統(tǒng)”的思想,提出天下社稷一統(tǒng)于王道。朱熹強調(diào)天下治權(quán)一統(tǒng)于君的政治統(tǒng)治結(jié)構(gòu),治權(quán)政令自天子出,只有天子一人才能號令天下。朱熹也發(fā)表了自己的見解,要求權(quán)力集中于朝廷王室,尤其反對君不君,臣不臣,不能各行其職,認為“君臣之際,權(quán)不可略重,才重則無君”(《朱子語類》卷13,P399)。在肯定國家社稷重于君主的同時,宋明理學推崇孟子民貴君輕的愛民思想。在對《大學》、《孟子》集注的過程中,朱熹特別重視對“親民”觀的闡發(fā)。朱熹在解釋親民“作新民”時說:“鼓之舞之之謂作,言振起其自新之民也。”(P694)鼓舞民眾的志氣,振奮民眾的精神,稱為“作新民”。這里的“民”是從政治角度來講的。君主對民撫愛的一個重要方面就是要體恤民眾,不能聚斂財富而損民之心。君之不仁求富,勢必導(dǎo)致臣吏只知斂財而不知恤民,最終失去了民眾的敬愛,因此正君心一直是宋明理學政治思維的重要觸入點。無論是宋代的李覯、朱熹,還是明末的顧炎武、黃宗羲等,對皇權(quán)都有過猛烈的批判,但是他們都抱著維護王權(quán)的共治理想,肯定君養(yǎng)民論與立君公利說。李覯認為“立君者,天也;養(yǎng)民者,君也。非天命之私一人,為億萬人也?！?卷十八《安民策第一》,P140)帝王應(yīng)“循公而滅私”(卷二十七《上富舍人書》,P218)。黃宗羲說:“天之生萬物,仁也。帝王之養(yǎng)萬民,仁也。宇宙一團生氣,聚于一人,故天下歸之,此是常理?！?《孟子師說》卷四,P90)故而黃宗羲認為君主是一心為民興利而不享其利的,只有“以天下為主,君為客,凡君之所畢興而經(jīng)營者,為天下也”,才符合“設(shè)君之道”。(《明夷待訪錄》原君,P2)王夫之肯定君主制度本身是符合天經(jīng)地義人情的。蔡尚思曾詳細羅列王夫之的有關(guān)言論,稱其為絕對君權(quán)論者。(P20)二、“道統(tǒng)”、“道學”均有其精義以朱熹為代表的宋明理學體用皆備,重于政事治道。錢穆先生對此有深刻體會,指出“朱子之學,重在內(nèi)外合一,本末兼盡,精粗俱舉,體用皆備”(P188),宋明理學富有經(jīng)世致用的實踐精神,把治國之理的政治哲學作為其思想核心。正是程朱思想所具有的深刻政治性,使之成為引導(dǎo)中國封建社會后期幾百年政治活動的思想規(guī)范。中國傳統(tǒng)人格理論的精粹是“內(nèi)圣外王”。對古代中國人來說,“內(nèi)圣外王”的人格結(jié)構(gòu)至少從形式上代表了其實現(xiàn)人生價值的兩個側(cè)面,而實質(zhì)上這兩個側(cè)面又是統(tǒng)一的。“內(nèi)圣”是“外王”的前提,而“外王”是“內(nèi)圣”的條件,缺少任何一面,人格形態(tài)都不會完美。對完美人格的追求,形成了一種理想的人生模式。因此可以說,“內(nèi)圣外王”不僅是古人理想的人格觀,而且是古人理想的處世哲學。宋儒以道統(tǒng)統(tǒng)帥政統(tǒng),將內(nèi)圣與外王統(tǒng)一起來,合內(nèi)外之道。對此問題,二程弟子楊時的論述最為全面,后朱熹在作《孟子集注》時就是沿用了楊時之說。楊時提出,堯舜到二程圣賢所傳“道統(tǒng)”,既是內(nèi)圣的綱要,又是外王的大經(jīng)大法,將內(nèi)圣與外王合為一體。楊時指出《論語》于終篇,“具載堯舜咨命之言,湯武誓師之意,與夫施諸政事者”(P199),是將言、意、事三者并列。楊時的堯舜咨命之言是就道統(tǒng)之傳論,而“湯武誓師之意,與夫施諸政事者”闡發(fā)的則是政統(tǒng)之意。朱子在《中庸章句序》中首次采用了“道統(tǒng)”一詞,使“道統(tǒng)”思想概念化,道統(tǒng)之名得以升華,具有明確的創(chuàng)新觀念。以程朱理學為代表的士大夫之所以發(fā)明堯、舜所確立的“道統(tǒng)”,目的在于以“道統(tǒng)”實現(xiàn)“政統(tǒng)”、復(fù)興重建三代之治與堯、舜治人之道。猶如后之朱熹說:“圣人賢于堯舜處,卻在于收拾累代圣人之典章、禮樂、制度、義理,以垂于世?！?《朱子語類》卷三十六,P1335)楊時內(nèi)圣外王相結(jié)合的思想大大影響了朱熹。朱熹認為“道統(tǒng)”、“道學”都與“治天下”緊密相關(guān),所以在《答陳同甫》中說:“此其相傳之妙,儒者相與謹守而共學焉,以為天下雖大,而所以治之者,不外乎此。”(《晦庵先生朱文公文集》卷三十六,P1587)將“道統(tǒng)”中的精義落實到“治統(tǒng)”上,正如楊維禎《三史正統(tǒng)辨》所說的,“道統(tǒng)者,治統(tǒng)之所在”。朱熹窮其畢生精力而重建道統(tǒng),目的就是重建合理的社會秩序,合內(nèi)圣外王于一體,而且其重心并非諸多學者所認為的在于內(nèi)圣,而在于外王之治,在理學思想史上。盡管我們看到的是“道”、“理”、“心”、“性”這樣一些語詞,但是它們的終極指向卻是從“正心修身”到“治國平天下”,這是一個經(jīng)世致用過程。宋明四書學的構(gòu)建過程顯然也是經(jīng)世致用的最好體現(xiàn)。宋明理學強調(diào)內(nèi)圣外王、經(jīng)世致用,有其理論基礎(chǔ),那就是“道問學”與“尊德性”相統(tǒng)一的“知行合一”觀?！吨杏埂吩?“故君子尊德性而道問學,致廣大而盡精微,極高明而道中庸。二者本無高下之分”?！白鸬滦浴焙汀暗绬枌W”是兩種修養(yǎng)德性的方法,目的是達到“中庸”。朱熹強調(diào)“格物致知”,提出“知行互發(fā)”的觀點:“知、行常相須,如目無足不行,足無目不見”?！爸?則行之愈篤;行之愈篤,則知之益明?！?《朱子語類》卷九,P298)從而使其知行觀更加系統(tǒng)和完善,把“知為先”和“行為重”二者統(tǒng)一了起來。王陽明提出了“知行合一”的理論,指出:“我今說個知行合一,正要人曉得一念發(fā)動處便是行了,發(fā)動處有不善,就將這不善的念克倒了,徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中?！?卷十《姚江學案》,P210)王陽明不僅認為“知行”是以“良知”為本體,知行合一并進,而且還強調(diào)行而后有真知,注重實踐的重要性。這在王陽明的哲學體系中占有重要位置,對后來中國哲學思想的發(fā)展,起著不容忽視的作用。在朱熹和王陽明知行觀的基礎(chǔ)上,王夫之明確提出“知行終始不相離”的命題。他說:“且夫知也者,固以行為功者也;行也者,不以知為功者也。行焉可以得知之效也,知焉未可以得行之效也?！锌杉嬷?而知不可兼行?！?卷三,P78)可以說,王夫之的知行學說在一定程度上代表了古代儒家知行學說的最高水平。宋明理學知行觀為社會提供了寶貴的理論理路。三、宋明理學“和”的內(nèi)涵以先秦儒家為代表的“和”思想,可以說是中華民族普遍具有的價值觀念和理想追求。儒家的“和”思想內(nèi)容非常豐富,包括和諧、和睦、和平、和善、祥和、中和等含義。應(yīng)該說,“和”思想的理想天下是有不同發(fā)展階段的,反映了和天下的多種內(nèi)涵。如《周易》所追求的理想社會是一個“天下和平”的社會;孔孟的理想社會是“仁和”社會。儒家先哲無不重視理想社會境界的提高,無不重視經(jīng)世致用的治民實學。外王一直是儒家思想的實踐因子?！叭屎汀鄙鐣灿衅渚唧w藍圖規(guī)劃。除了具有先秦“和”的內(nèi)涵外,宋明理學之“和”還包括三個方面內(nèi)涵,而其所融合而成的則是天理的精髓。一是太和。李覯向世人描繪了一個“天下大和”的理想社會:“飲食既得,衣服既備,宮室既成,器皿既利,夫婦既正,父子既親,長幼既分,君臣既辨,上下既列,師友既立,賓客既交,死喪既厚,祭祀既修,而天下大和矣?！?卷二《禮論第一》,P19)張載把宇宙自然與人類社會本源的、最高的和諧狀態(tài)稱為“太和”,并把“太和”提升至“道”的高度,在《易傳》的基礎(chǔ)上明確提出“太和所謂道”的命題。王夫之在《張子正蒙注》中對張載太和之道作了深刻闡發(fā):“太和,和之至也。道者,天地人物之通理,即所謂太極也。陰陽異撰,而其氤氳于太虛之中,合同而不相悖害,渾淪無間,和之至也。未有形器之先,本無不和;既有形器之后,其和不失,故曰太和?！?p1)王夫之認為張載的太和是和諧的極致,是儒家所追求的理想境界。二是中和。宋明理學推崇正心,培育仁義禮智的道德心,其情感無論是“未發(fā)”還是“已發(fā)”,均應(yīng)處于“中和之極致”。達到這種境界,執(zhí)政者自然會形成感召力,就能以德化人,使社會臻于理想之境地。雖然《中庸》的中和觀早在先秦就已經(jīng)存在,然而《中庸》的“中和”只是在宋明理學四書學建立起來后才被世人高度重視?！爸泻汀崩硐肷鐣乃枷霊?yīng)該說為宋明理學家所擁有。程頤認為:“若至中和,則是達天理?！?卷15,P160)王陽明說:“天理亦有個中和處”(《傳習錄上》)。戴震則提出:“中和,道義由之出。”(《原善下》,P74)“中和”既然是一種社會的境界,那就要通過一定途徑去達到它,這就是“致中和”。朱熹在解釋“中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也”時就指出:“大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之體也?！薄斑_道者,循性之謂,天下古今之所共由,道之用也?！?P711)從這里可以看出,“中”與“和”不僅僅是哲學概念,也是政治概念。一方面,“中和”是一種最高的道德境界和社會狀態(tài);另一方面,理學將“中”與“和”的關(guān)系確定為道之體用關(guān)系,把“中”視為“和”的實質(zhì)。朱熹說:“但能致中和于一身,則天下雖亂,而吾身之天地萬物不害為安泰。而不能者,天下雖治,而吾身之天地萬物不害為乖錯。其間一家一國,莫不皆然。”(《中庸或問》,P560)從這可以看到,朱熹試圖實現(xiàn)自我、人我、物我三者的和諧,建構(gòu)理學完整的體用和諧思想理論體系。三是和樂。在宋明理學“和”體系中,又將和釋樂,將樂作為社會和諧與平衡一項的重要內(nèi)涵。釋樂為和,這是對漢唐傳統(tǒng)的繼承?！栋谆⑼ā肪驼f:“樂者,所以崇和順,比物飾節(jié),節(jié)奏合以成文,所以合和父子君臣,附親萬民也,是先王立樂之意也?！?P46)宋明理學的和樂既是身心修養(yǎng)的重要方面,也是天地社會與自然和諧的體現(xiàn)。張載認為要以平和樂觀的心態(tài)實現(xiàn)身心修養(yǎng),“和樂,道之端乎!和則可大,樂則可久,天地之性,久大而已矣?！蓖醴蛑⒃?“和者,于物不逆;樂者,于心不厭……非和樂,則誠敬局隘而易于厭倦,故能和能樂,為誠敬所自出之端。”“和樂者,適道之初心,而及其至也,則與天地同其久大矣?！?《誠明篇》,P116)同時,他將和樂描述為社會倫理和諧。張載《西銘》的理學旨趣就是人們尊長撫幼,憐鰓恤寡,相親相愛,圓融和諧。就此朱熹也說:“禮樂固必相須,然所謂樂者,變不過胸中無事而自然和樂耳,非是著意放開一路欲其和樂也。然欲胸中無事,非敬不能,故程子曰‘敬則自然和樂’,而周子變以為‘禮先而樂后’,此可見也?！?P1564)和樂具有明顯的外在表現(xiàn)。丘浚就提出了“和樂”的理想社會論?！鞍傩諢o內(nèi)外之由,得息肩于田畝,天下殷富,粟至十余錢,鳴雞吠狗,煙火萬里,可謂和樂”。在這個社會里,“人人各得其分,人人各遂其愿,各有其有”,百姓“制其田里.教其樹畜,各有其有而不相侵奪,各用其用而不相虧欠。”(P32-37)對“和”的解說,宋明理學有了不同表達,周敦頤之“誠”、朱熹之“信”等均為引申。可見,“和”中蘊藏了宋明理學的精神追求與向往。四、宋明理學的義利觀“大道之行,天下為公”。朱熹繼承了《大學》關(guān)于修身、齊家、治國、平天下的見解,把家庭作為社會、國家的一個細胞,把個人的修身與建立好一個家庭結(jié)合起來,把治理好家庭與治理好國家和社會結(jié)合起來,而不是把個人與家庭,特別是個人與國家、天下分割對立起來,在平天下的終極目標下,倡導(dǎo)“公天下”。宋明理學的公天下思想首先是對孔孟“天下人之天下,非一人一姓一家”的“天下為公”思想的繼承,也是對三代之治“天下為公”與“主權(quán)在君”君國一體思想的發(fā)展,演繹著“天下為公”與“君臣共治”,既有對君主專制的維護,又有對暴君暴政的批判。宋明時期,商品經(jīng)濟的發(fā)展和土地產(chǎn)權(quán)制度的變革,促使中國傳統(tǒng)社會發(fā)生巨大變革,沖擊和排斥著舊有的思維方式與傳統(tǒng)價值觀念。富有包容性、哲理性、思辨性、與時俱進的宋明理學,也隨商品經(jīng)濟的發(fā)展而變化。宋明理學更加重視義利之學,對傳統(tǒng)的義利觀、本末觀進行了新的思考與詮釋。宋明理學將義利之辨作為儒家道德修養(yǎng)入門之始,甚至視之為儒學的首要問題。朱熹說:“義利之說乃儒者第一義?！?《晦庵集》卷二十四《與延平李先生書》,P1082)“義利之辨大矣,豈特學者治己之所當先,施之天下國家一也。”(卷三,P48)宋明理學繼承了先秦儒家的“義以生利”、重義輕利的思想,承認合理有限的利欲,“與民以利”,肯定了人擁有基本生存條件的權(quán)利,“以利和義,不以義抑利”。另一方面,一些理學家融合墨子等學派思想,主張利欲、義利統(tǒng)一,提出了“義利并立”、“以利合義”、“義利雙行”學說。葉適認為功利是義理的外化,“崇義以養(yǎng)利,隆禮以致力”(卷三《士學上》,P674),甚至把董仲舒的話改為“正其誼以謀其利,明其道而計其功”(《四書正誤》卷一,P163)。王夫之繼承并發(fā)展了傳統(tǒng)重義思想精髓:“要而論之,義之與利,其涂相反,而推之于天理之公,則固合也。義者正以利所行者也。事得其宜,則推之天下而可行,何不利之有哉牽”《四書訓(xùn)義》卷八,P382)宋明理學把“義”解釋為衡量人的行為是否符合公共道德的尺度。宋明理學公天下論的理論基礎(chǔ)正是“大道之行也,天下為公”的公私觀。這也是與義利之辨相一致的。宋明理學認為,公是倫理道德的本質(zhì)特征?！暗勒?古今共由之理,如父之慈,子之孝,君仁臣忠,是一個公共底道理。德便是得此道于身,則為君必仁,為臣必忠之類,皆是自有得于己,方解恁地。堯所以修此道而成堯之德,舜所以修此道而成舜之德,自天地以先,羲黃以降,都即是這一個道理,古今未嘗有異,只是代代有一個人出來做主。”(《朱子語類》卷13,P397)私是道德修養(yǎng)的克制對象?！墩Z類》有記載:“或問:‘克己之私有三:氣稟,耳目鼻口之欲,及人我是也。不知那個是夫子所指者?’曰:‘三者皆在里。然非禮勿視聽言動,則耳目口鼻之欲較多。’”(《朱子語類》卷41,P1450)朱熹在《論語集注》中就釋“君子喻于義”的“義”為“天理之所宜”,而且宋明理學由“公道”、“公義”發(fā)展到“天理無私”、“循理而公”的“公心”、“公理”論,把公提到宇宙法則———“天理”的高度,而把與之對立的“私意”歸之于人欲,認為“公”是天理與圣人的本質(zhì)屬性,“天理之公”與“人欲之私”具有差異性?！疤炖砹餍?則公矣。”(《內(nèi)篇》,