孔子文學(xué)思想的物態(tài)化及其意義

孔子文學(xué)思想的物態(tài)化及其意義

孔子不僅是中國古代偉大的思想家、教育家和政治活動人士，也是傳統(tǒng)理論最重要的創(chuàng)始人。在先秦還不曾有系統(tǒng)的文學(xué)理論,但先秦的文獻(xiàn)中則保存了先秦諸子對當(dāng)時文學(xué)的一些批評,以及關(guān)涉文學(xué)的一些哲學(xué)思想。這些文學(xué)批評和哲學(xué)思想就是后來傳統(tǒng)文學(xué)理論的濫觴,也可以說是中國文學(xué)理論批評的原點(diǎn)。而在先秦諸子百家之中,孔子及其開創(chuàng)的儒家學(xué)派對后世的影響最大,甚或成為傳統(tǒng)文學(xué)理論的思想基礎(chǔ),因此,我們不能不承認(rèn)孔子在傳統(tǒng)文學(xué)理論建構(gòu)中的重要地位,不能不重視孔子文學(xué)思想對中國古代文學(xué)的重要影響?？鬃拥奈膶W(xué)思想,主要保存在傳世的《論語》和近些年出土的被稱為楚竹書《詩論》的兩書之中?！墩撜Z》由孔子門人及再傳弟子集成,記錄了孔子及其弟子們的言行,是傳世的儒家經(jīng)典著作之一?！对娬摗?近世出土于楚墓之中,可能被盜墓者或文物販子盜賣到香港,1994年由上海博物館從香港購回。楚竹書《詩論》的中心內(nèi)容是記述孔子對《詩經(jīng)》中風(fēng)雅頌三類詩及其重要詩篇的思想內(nèi)容的論述。此外,孔子的文學(xué)思想還散見于《左傳》、《莊子》、《禮記》、《孔子家語》等文獻(xiàn)之中,這些文獻(xiàn)中所記的孔子言行多被懷疑,或以為是出于虛構(gòu),或以為文本問世的時代較晚,不過,這些關(guān)于孔子文學(xué)思想的記述也可以在去偽存真的前提下作為我們研究孔子文學(xué)思想的重要資料。一、“仁”“美、善”的主張和“其他具體的社會理想《論語·八佾》說:“子謂《韶》,盡美矣,又盡善也。謂《武》,盡美矣,未盡善也?！睗h鄭玄注:“《韶》,舜樂也。美舜自以德禪于堯。又盡善,謂太平也。《武》,周武王樂,美武王以此定功天下。未盡善,謂未致太平也?！毖芯空叨嘁詾?“美指音樂動聽,善指內(nèi)容妥善。”這其實(shí)是誤解。從鄭玄注來看,美和善都是就音樂語言所表現(xiàn)出的內(nèi)容而言的,不過“美”是就作者的頌美來說的,而“善”是就被頌美者的實(shí)際情況來說的。用今天文藝學(xué)的話語來說,這里實(shí)際上談的是藝術(shù)真實(shí)和生活真實(shí)的問題,也可以說“美”是藝術(shù)表現(xiàn),而“善”是生活原型?？鬃铀?是說《韶》是盡美盡善的,理由是“舜自以德禪于堯”,導(dǎo)致天下“太平”,樂曲的頌美與舜的業(yè)績是一致的,而《武》盡美而未盡善,理由是周武王“定功天下”,推翻暴君商紂王,但畢竟是以武力推翻的前政權(quán),沒有“太平”地改朝換代,人民不可避免地遭受了戰(zhàn)亂的磨難,樂曲的頌美無可非議,而武王伐紂畢竟經(jīng)歷了一場戰(zhàn)爭。我們這樣理解完全符合孔子的本義,因?yàn)榭鬃拥恼軐W(xué)思想核心是“仁”,“仁”的主要意義是“愛人”(《論語·顏淵》),是“泛愛眾”(《論語·學(xué)而》),是重視人的地位與作用,要在社會等級的前提下把人當(dāng)作人,而不是像奴隸社會一樣把人當(dāng)作可以任意殺戮的貴族私產(chǎn),所以孔子提出了“為政在人”的主張(《論語·學(xué)而》)。由此可見,孔子的“美、善”說是其“仁”的思想的反映,是其“為政在人”社會理想的具體表露。事實(shí)上,孔子“謂《韶》”、“謂《武》”的深層含義是通過《韶》、《武》兩首樂曲評價(jià)舜與周武王以及他們以仁治天下的業(yè)績,從而宣揚(yáng)他的仁治理想。所以說,孔子在評論中注重的不是樂曲本身,而是樂曲的音樂語言所表現(xiàn)的內(nèi)容,而評論的標(biāo)準(zhǔn)則是他主張的“仁”。在先秦,詩、樂、舞是三位一體的?？鬃訉返脑u價(jià)標(biāo)準(zhǔn)也適用于詩?？鬃诱f:“《詩三百》,一言以蔽之,曰:思無邪?！?《論語·為政》)也是以“仁”的尺度對詩的內(nèi)容的評論。關(guān)于這一點(diǎn),在楚竹書《詩論》中表現(xiàn)得猶為突出。楚竹書《詩論》凡引孔子語都是從內(nèi)容的角度來談詩,都是圍繞著宣揚(yáng)“仁”這個核心來談詩,如:“孔子曰:《蟋蟀》知難。《仲子》君子?！比绱酥惒粍倜杜e?？傊?孔子的“美、善”說充滿著功利色彩?？鬃拥倪@一充滿功利色彩的“美、善”說,在中國古代文學(xué)史中產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響,并由此而形成了中國古代以政治功利為目的的文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)批評傳統(tǒng)?？鬃又?儒家學(xué)派的歷代大師都繼承并發(fā)展了孔子的“美、善”說。在戰(zhàn)國,孟子將孔子以仁評說詩樂的方式,概括為“以意逆志”。孟子認(rèn)為讀詩者應(yīng)以自己對詩篇內(nèi)容的理解(即意),去推求作者創(chuàng)作詩篇的情志(即志)。這便從方法論的層面豐富了孔子的“美、善”說。孟子稍后的荀子將孔子以仁評說詩樂的目的,概括為“明道”,并進(jìn)一步認(rèn)為天下之道體現(xiàn)于圣人,而圣人的言行情志都見于儒家的經(jīng)典。他說:“圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣,故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之道歸是矣?！对姟费允瞧渲疽?《書》言是其事也,《禮》言是其行也,《樂》言是其和也,《春秋》言是其微也?！煜轮喇吺且??！?《荀子·儒效》)這是從目的論的層面上發(fā)展或者說異化了孔子的“美、善”說。如果說孔子僅僅是借助詩樂的內(nèi)容來宣揚(yáng)自己的“仁”的主張,那么荀子則是把《詩》、《樂》等儒家經(jīng)典看成了圣人之所作,是圣人之道的載體,讀者學(xué)習(xí)這些經(jīng)典的目的是要讀明白圣人經(jīng)典中所講述的“道”。荀子的這一理論是后世文學(xué)批評中宗經(jīng)、征圣、明道等論調(diào)的先聲。發(fā)展或者說異化了孔子“美、善”說的荀子的“明道”主張,直接影響了漢代的詩教,我們今天讀的《毛詩》據(jù)說就是荀子所傳?！睹姟穼鬃印懊馈⑸啤闭f的發(fā)展在于將孔子“美、善”說所反映的“尚用”精神最大化。《毛詩序》強(qiáng)調(diào):“情發(fā)于聲,聲成文謂之音。治世之音安以樂,其政和;亂世之音怨以怒,其政乖;亡國之音哀以思,其民困。故正得失,動天地,感鬼神,莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風(fēng)俗?！睆?qiáng)調(diào)《詩》的無所不在、無所不包的政治教化作用。這便把孔子“美、善”說“用詩”的“尚用”精神,通過荀子讀詩“明道”的目的說的主張,移接到政治教化中來了。如果說,孔子是將詩樂作為宣揚(yáng)自己的倫理主張的工具,那么,漢儒是將詩作為了政治教化的工具,而這一變化的誘因就是荀子的“《詩》言是其志也”,即認(rèn)為《詩》是圣人之志的體現(xiàn)。正是因?yàn)檫@種轉(zhuǎn)變,將文學(xué)視為服務(wù)于政治教化的工具說便在漢代產(chǎn)生了。眾所周知,先秦儒學(xué)經(jīng)過以董仲舒為代表的漢代儒家的改造,于是成為封建的集權(quán)的大漢帝國的官方統(tǒng)治思想。在“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”的意識形態(tài)變革中,儒家的文學(xué)思想便發(fā)展成為封建社會的正統(tǒng)的文學(xué)思想。而文學(xué)服務(wù)于政教的工具說,就是漢代新的儒家文學(xué)觀中最核心最重要的觀念。這種文學(xué)批評的功利觀,雖然在魏晉時期受到玄學(xué)文學(xué)觀念的沖擊,在南北朝乃至唐代受到唯美主義齊梁文風(fēng)的干擾,但一直以主流的姿態(tài)以“明道”、“載道”、“詩教”為號召貫穿于中國古代文學(xué)的始終。對于文學(xué)服務(wù)于政教的文學(xué)功利觀,值得我們反思的是,它只片面地強(qiáng)調(diào)文學(xué)的外部作用,而忽略了文學(xué)內(nèi)部規(guī)律的研究,對中國古代文學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了不良的影響,致使中國古代文學(xué)在兩漢覺醒以來,發(fā)展的步伐相對西方的文學(xué)緩慢了許多。二、“質(zhì)”與“文”的關(guān)系《論語·雍也》說:“子曰:質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史,文質(zhì)彬彬,然后君子?！焙侮獭墩撜Z集解》引包咸注說:“野,如野人,言鄙略也。史者,文多而質(zhì)少。彬彬,文質(zhì)相伴之貌。”梁皇侃《論語義疏》說:“質(zhì),實(shí)也;勝,多也;文,華也。言若實(shí)多而文少,則如野人。野人鄙略,大樸也?！薄笆?記書史也。史書多虛華無實(shí),妄語欺詐。言人為事多飾少實(shí),則如書史也?！笨鬃拥倪@段語錄是說,一個人如果質(zhì)樸勝過文華,那么就有如缺少道德修養(yǎng)的山野之人;如果文華勝過了質(zhì)樸,那么就有如虛華無實(shí)的史官;只有文與質(zhì)熔于一身,如此而后才能成為君子。顯然,孔子的這段語錄是就人的修養(yǎng)來談的,“質(zhì)”指人的內(nèi)在品格,“文”指人的外在儀表。依照孔子的倫理道德的思想,“文質(zhì)彬彬”是要求人既要具備“仁”的品格,又要具有“禮”的儀表,二者相輔相成,缺一不可。這便是孔子的“文質(zhì)”說。至于“文”與“質(zhì)”的關(guān)系,孔子雖然主張二者兼?zhèn)?但并不是將二者簡單組合,而是更重視二者的辯證關(guān)系?？鬃訌?qiáng)調(diào)“繪事后素”(《論語·八佾》),認(rèn)為有了“素”這一繪畫的底色后才能從事“繪事”,這是把“素”(質(zhì))看作是“繪事”(文)的根本與前提?？鬃佑终f“言之無文,行而不遠(yuǎn)”(《左傳·襄公二十五年》),認(rèn)為“言”要有文采,否則就不能傳播久遠(yuǎn),這是將文看成“言”的最佳表現(xiàn)形式。同時,孔子更特別提示“辭,達(dá)而已矣”(《論語·衛(wèi)靈公》),認(rèn)為“文”不可過度,通達(dá)即可,否則就是“文勝質(zhì)”了,就有虛夸的嫌疑。體會孔子的表述,他是將“質(zhì)”看成是規(guī)范的,而將“文”看成是有度的。已往的研究者,或以為孔子“尚質(zhì)”,把“質(zhì)”擺放在第一位;或以為孔子“尚文”,重視“文”表現(xiàn)出的形式和技巧;還有所謂“文質(zhì)統(tǒng)一論”者,以為孔子是“文質(zhì)并重”。我們認(rèn)為,“文質(zhì)統(tǒng)一論”比較接近孔子的本義,不過應(yīng)修正為,孔子認(rèn)為“文”與“質(zhì)”的關(guān)系是辯證統(tǒng)一的,片面地說孔子“尚質(zhì)”或“尚文”,都是不正確的,至于“文質(zhì)并重”說,在表述上有簡單化的傾向,只是靜態(tài)地看待“文”與“質(zhì)”,而沒有將它們放在動態(tài)的語境中去考查?？鬃拥膶W(xué)生子貢在理解體會孔子的“文、質(zhì)”關(guān)系論時說:“文猶質(zhì)也,質(zhì)猶文也;虎豹之鞟猶犬羊之鞟也?！?《論語·顏淵》)他認(rèn)為:文的作用有如質(zhì),質(zhì)的作用有如文,二者都有用途,各有用場,就好像虎豹的皮有如犬羊的皮一樣,雖都是皮革,但各有各的宜用。這便正確理解了孔子“文”與“質(zhì)”關(guān)系論的真諦,在“質(zhì)勝文”時,當(dāng)強(qiáng)調(diào)“文”的重要,在“文勝質(zhì)”時,則應(yīng)強(qiáng)調(diào)“質(zhì)”的重要,只有“質(zhì)”合乎“仁”的規(guī)范,“文”適度地表現(xiàn)了“禮”,“文”與“質(zhì)”有機(jī)地結(jié)合,融為一體,才是真正意義上的“文質(zhì)彬彬”。不過孔子的“文質(zhì)彬彬”帶有濃厚的理想化色彩,在現(xiàn)實(shí)社會中,“文”與“質(zhì)”總是忽左忽右地表現(xiàn)在人的修養(yǎng)過程中,似乎沒有誰能真正平衡它,因此“文、質(zhì)”孰重孰輕是隨時因人而變的。《禮記·表記》記錄了孔子的這樣一段話,“虞夏之質(zhì),殷周之文,至矣。虞夏之文,不勝其質(zhì),殷周之質(zhì),不勝其文?！边@段話可以說明孔子對“質(zhì)”與“文”輕重變化的動態(tài)思考。嚴(yán)格地說,孔子的“文、質(zhì)”說并非是論述文學(xué)問題,甚至可以說,孔子以后先秦的儒學(xué)在豐富和發(fā)展孔子“文、質(zhì)”說的過程中,也沒有真正觸及文學(xué)的問題。相傳孔子之孫子思所編著的《中庸》中有這樣一段話,:“詩曰:‘衣錦尚絅。’惡其文之著也。故君子之道,暗然而日章;小人之道,的然而日亡。”這里根據(jù)孔子“有德者必有言,有言者不必有德”的論述,將“君子”和“小人”進(jìn)行反差對比,“君子”之“文”由“暗然”發(fā)展為“日章”,“小人”之“文”由“的然”走向“日亡”,其原因是“君子之道,淡而不厭,簡而文,溫而理。知遠(yuǎn)之近,知風(fēng)之自,知微之顯,可與入德矣?！?同上)認(rèn)為只有君子才能達(dá)到“文質(zhì)彬彬”的彼岸,而小人因?yàn)闊o德即使“其文之著”也無法具有“文質(zhì)彬彬”的風(fēng)范。子思強(qiáng)調(diào)“德”(質(zhì))是在“知遠(yuǎn)之近,知風(fēng)之自,知微之顯”的道德修養(yǎng)中獲得的,從而深化了對“質(zhì)”的認(rèn)識。子思的學(xué)生孟子發(fā)展了老師的觀點(diǎn),《孟子·盡心上》說:“君子所性,仁義禮智根于心,其生色也晬然,見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻。”認(rèn)為有了“仁義禮智”內(nèi)在的“質(zhì)”,自然會表現(xiàn)出“晬然”的“不言而喻”的“文”。這實(shí)質(zhì)上是在“君子之道,暗然而日章”的基礎(chǔ)上提出了“于心”“生色”,由“質(zhì)”生“文”的新觀點(diǎn),闡釋了“質(zhì)”與“文”之間的內(nèi)在聯(lián)系。孟子之后的荀子,則將孔子論述修身的“文、質(zhì)”說社會化,他說:“文理繁,情用省,是禮之隆也。文理省,情用繁,是禮之殺也。文理情用,相為內(nèi)外表里,并行而雜,是禮之中流也?！?《荀子·禮論》)荀子此說猶如“質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史,文質(zhì)彬彬,然后君子”的翻版,不過他談的不是君子修身的問題,而是行禮之事。這實(shí)質(zhì)上是把“文、質(zhì)”說的外延擴(kuò)大到社會生活之上了。真正將“文、質(zhì)”說引入到文學(xué)理論中的,實(shí)際上是兩漢的新儒家。在漢代,由于統(tǒng)治者的提倡,經(jīng)學(xué)出現(xiàn)空前的繁榮,先秦的儒學(xué)經(jīng)過漢儒的改造,新儒家思想成為統(tǒng)治者統(tǒng)治天下的主導(dǎo)思想,既然作為主導(dǎo)思想,那么就勢必要輻射到社會的各個層面,如此經(jīng)學(xué)也就勢必要關(guān)注日益發(fā)展的文學(xué),加之文學(xué)在漢代逐漸走向自覺,二者的碰撞不可避免地造成儒家哲學(xué)中含有美學(xué)因素的理論觀念更多地傾注文學(xué),并逐漸文學(xué)理論化。孔子的“文、質(zhì)”說就是在這樣的文化環(huán)境中發(fā)生了側(cè)移。漢代的著名思想家董仲舒將“文、質(zhì)”說同對儒家經(jīng)典的文學(xué)批評聯(lián)系起來,他說:“《詩》道志,故長于質(zhì);《禮》制節(jié),故長于文;《樂》詠德,故長于風(fēng);《書》著功,故長于事;《易》本天地,故長于數(shù);《春秋》是非,故長于治?！薄啊洞呵铩分虻酪?先質(zhì)而后文,右志而左物?！?《春秋繁露·玉杯》)其中“質(zhì)”、“文”連同“風(fēng)”(諷)、“事”都是屬于文學(xué)性的批評?！睹娦颉穭t比之董仲舒更進(jìn)了一步,其所謂“在心為志,發(fā)言為詩”,是以“志”說“質(zhì)”;其所謂“主文而譎諫”,是說“文”的表現(xiàn)應(yīng)該婉曲。漢代的史學(xué)家、思想家司馬遷將“文、質(zhì)”說引進(jìn)了對先秦楚辭之開創(chuàng)者屈原的批評,他評說屈原:“其文約,其辭微,其志潔,其行廉,其稱文小而其指極大,舉類邇而見義遠(yuǎn)?！?《史記·屈原列傳》)正是從“文、質(zhì)”兩個方面評論屈原其人與他的作品。后漢王逸的《楚辭章句序》稱屈原及其作品“金相玉質(zhì)”,則與司馬遷一脈相承。漢代的辭賦家司馬相如將“文、質(zhì)”說引入他創(chuàng)作心得的表述,《西京雜記》(卷二)記載了司馬相如談?wù)撟髻x方法的一段話,“合綦組以成文,列錦繡而為質(zhì),一經(jīng)一緯,一言一商,此賦之跡也。賦家之心,包括宇宙,總攬人物,斯乃得之于內(nèi),不可得而傳?！睎|漢的哲學(xué)家王充將“文、質(zhì)”說恰切地運(yùn)用在他的“文章學(xué)”理論之中,他在《論衡·起奇》中說:“實(shí)誠在胸臆,文墨著竹帛,外內(nèi)表里,自相副稱,意奮而筆縱,故文見而實(shí)露也?！薄拔挠尚刂卸?心以文為表?！睆臐h代學(xué)者借用孔子的“文、質(zhì)”說去批評文學(xué)的觀點(diǎn)來看,他們用“質(zhì)”來指文學(xué)的內(nèi)容,用“文”來指文學(xué)的形式,用“文”與“質(zhì)”的關(guān)系來討論文學(xué)中內(nèi)容與形式的關(guān)系,從而評價(jià)文學(xué)作品的優(yōu)劣。這便對漢代文學(xué)的創(chuàng)作產(chǎn)生了重大的影響。兩漢而后,在中國古代文學(xué)理論體系開始創(chuàng)構(gòu)的魏晉南北朝時代,具有自覺意識的文學(xué)家們不斷地將“文、質(zhì)”說向有利于文學(xué)的方向推進(jìn),不斷地為其注入美學(xué)內(nèi)涵。在這批自覺的文學(xué)家中,南朝人劉勰撰寫了一部論述比較全面,體系比較完整,具有劃時代意義的文學(xué)理論著作——《文心雕龍》,在《文心雕龍》中,劉勰創(chuàng)造性地發(fā)揮了孔子以來的“文、質(zhì)”說,提出了“風(fēng)骨”說。用黃侃的話說:“風(fēng)即文意,骨即文辭?！眲③恼f:“結(jié)言端直,則文骨成焉;意氣駿爽,則文風(fēng)清焉。故練于骨者,析辭必精;深乎風(fēng)者,述情必顯。若能確乎正式,使文明以健,則風(fēng)清骨峻,篇體光華?！?《文心雕龍·風(fēng)骨》)“風(fēng)骨”之說,是“質(zhì)”、“文”融合無間之狀更為精密的表述,將“質(zhì)”、“文”、“意”、“辭”融為一個審美觀念,比“文、質(zhì)”說更具美學(xué)意義。自“文、質(zhì)”說演進(jìn)為“風(fēng)骨”說之后,其理論被文學(xué)家普遍接受,共同遵循,進(jìn)而成為了中國古代文學(xué)批評的重要標(biāo)準(zhǔn),文學(xué)創(chuàng)作的重要范式。毫不夸張地說,“文、質(zhì)”、“風(fēng)骨”的文學(xué)理論,不僅在古代,就是在現(xiàn)當(dāng)代,對文學(xué)的發(fā)展也有著標(biāo)準(zhǔn)、范式的作用。三、“詩”以“中”和“和”《論語·為政》說:“子曰:《詩三百》,一言以蔽之,曰:思無邪?！薄对娙佟纷詽h始被稱為《詩經(jīng)》。這段語錄是說明《詩經(jīng)》的內(nèi)容用一句話概括就是“思無邪”?！八肌笔钦Z助詞,無義。關(guān)于“無邪”,何晏《論語集解》引包咸注釋為“歸于正”,孔穎達(dá)《正義》進(jìn)一步解說:“詩之為體,論功頌德,止僻防邪,大抵皆歸正?！蹦敲词裁词恰罢蹦?用孔子自己的話說就是“過猶不及”(《論語·先進(jìn)》)。孔安國注:“言俱不得中也。”“過”是超過了“中”,“不及”是未達(dá)到“中”?？磥砜鬃邮且浴爸小睘椤罢?為“無邪”。孔子在評《詩》時說:“《關(guān)雎》樂而不淫,哀而不傷。”(《論語·八佾》)在論人的修養(yǎng)時說:“質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬,然后君子?！?《論語·雍也》)都是這個意思。對于“中”孔子也稱之為“中庸”,不偏不邪叫“中”,恒久不變叫“庸”,“子曰:中庸之為德也,其至矣乎!”(《論語·雍也》)將“中庸”看成是最高的道德標(biāo)準(zhǔn)?！对姟吩诳鬃涌磥?原本就是政教的工具,他強(qiáng)調(diào)“思無邪”,正是在宣揚(yáng)他的“中庸”之至德。所以說,我們用“中”來解釋“無邪”,是有充分理由的。也可以說,“無邪”是至“中”(歸正)的思想言行規(guī)范。由于“中”這個哲學(xué)觀念帶有審美的因素,又被孔子在評論《詩三百》中用它的轉(zhuǎn)換形式“無邪”表現(xiàn)出來,就非常自然地被后學(xué)借用為文學(xué)藝術(shù)的審美概念。這里我們不想多談“中庸”在倫理道德層面上的豐富與發(fā)展,僅就它在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域中的走勢加以闡述。戰(zhàn)國末期的大儒荀子將“中”的觀念運(yùn)用到對詩與樂的批評中,《荀子·儒效》說:“曷謂中?曰禮義是也?！闭J(rèn)為“中”就是合乎禮義?！岸Y”指禮法,屬于行為規(guī)范;“義”指仁義,屬于思想規(guī)范。這比孔子用“無邪”來指代“中”,解釋“中”,顯得更為具體。在這一認(rèn)識的基礎(chǔ)上,荀子說:“詩者,中聲之所止?！?《荀子·勸學(xué)》)楊倞注:“詩謂樂章,所以節(jié)聲音至乎中而止,不使流淫也?！边@里說歌詩要以“中聲”來節(jié)制,不能被詩之情所影響,否則就是“流淫”,即過分。其中意思與“思無邪”同,只不過是從歌詩者(即讀者)的角度來強(qiáng)調(diào)。荀子又說:“樂之中和也?！?同上)楊倞注:“中和,謂使人得中和悅也?！边@是說,“樂”能使聽者獲得“中”的體悟與“和悅”的美感,獲得“中”的體悟,也就是受到“無邪”的教育,強(qiáng)調(diào)了“樂”本身對人的“中和”教化。結(jié)合荀子以“中”評“詩”論“樂”和他對“中”的解釋,可以看出,荀子評“詩”以“中聲”,是要求歌詩者合乎禮;論“樂”以“中和”,是闡發(fā)音樂本身表現(xiàn)出來的“義”。請大家注意,“詩”與“樂”在我們今天看來是屬于文學(xué)藝術(shù)范疇的,但荀子是把它們視為儒學(xué)經(jīng)典的,因此,原則上說荀子用“中”評詩論樂還缺乏文藝批評的自覺性,還帶有濃重的政教色彩。如果說荀子以“中”評“詩”論“樂”還不是將“中”作為純粹的文藝審美概念,那么在兩漢時圍繞屈原問題引發(fā)的大爭論則將“中”當(dāng)作了一個文學(xué)批評的標(biāo)準(zhǔn)。在漢代以董仲舒為代表的新儒家在“天人感應(yīng)”理念下,賦予了“中”以新的內(nèi)涵,董仲舒說:“中者,天下終始也,而和者,天地之所生成。夫德莫大于和,而道莫正于中。中者,天地之美達(dá)理也,圣人之所保守也。詩云:‘不剛不柔,布政優(yōu)優(yōu)?！朔侵泻椭^與?是故能以中和理天下者,其德大盛;能以中和養(yǎng)其身者,其壽極命?！?《春秋繁露·循天之道》)在這種理論的影響下,人們便對屈原及其《離騷》提出了質(zhì)疑。本來,在漢初,人們對屈原及其《離騷》,評價(jià)是非常高的。劉安贊揚(yáng)《離騷》:“《國風(fēng)》好色而不淫,《小雅》怨悱而不亂,若《離騷》者,可謂兼之矣?！薄巴拼酥?雖與日月爭光可也?！?《離騷傳》)司馬遷更加具體地說:“屈平正道直行,竭忠盡智以事其君,讒人間之,可謂窮矣;信而見疑,忠而被謗,能無怨乎?屈平之作《離騷》,蓋自怨生。”(《史記·屈原列傳》)然而自董仲舒的“中者,天地之美達(dá)理也”的理論一出,情況就發(fā)生了變化。先是西漢末的揚(yáng)雄,從董仲舒“以中和養(yǎng)其身者,其壽極命”的理論出發(fā),批評屈原不能以“中”養(yǎng)身?！稘h書·揚(yáng)雄傳》記載,“(揚(yáng)雄)又怪屈原文過相如,至不容,作《離騷》,自投江而死,悲其文,讀之未嘗不流涕也,以為君子得時則大行,不得時則龍蛇,遇不遇命也,何必湛身哉?”后又有東漢前期之班固,以董仲舒“以中和理天下者,其德大盛”的理論為依據(jù),批評屈原的“美政”理想不合乎“中和”的“理天下”要求,他說:“今若屈原,露才揚(yáng)己,競乎危國群小之間,以離讒賊,然責(zé)數(shù)懷王,怨惡椒蘭,愁神苦思,強(qiáng)非其人,忿懟不容,沉江而死,亦貶絜狂狷景行之士。”他們認(rèn)為屈原不能做到董仲舒所說的“中和”,及他們自己所理解的“思無邪”。在這里我們不難判斷揚(yáng)雄、班固對屈原的批評是不正確的,但從中我們可以發(fā)現(xiàn)一個事實(shí),這就是“中”的概念在文學(xué)批評中的運(yùn)用。漢代關(guān)于屈原問題的大爭論這一文學(xué)批評現(xiàn)象,在古代批評史上有著重大意義,其意義在于開辟了以“無邪”為批評準(zhǔn)繩、以“中和”為審美準(zhǔn)則的傳統(tǒng)的審美路向。至此,我們還要強(qiáng)調(diào),以“無邪”至“中”的觀念為基礎(chǔ),在中國古代文學(xué)中,還派生出“溫柔敦厚”和“含蓄蘊(yùn)藉”的審美追求。“溫柔敦厚”說原出儒家經(jīng)典《禮記》?！抖Y記·經(jīng)解》引孔子的話說:“其為人也,溫柔敦厚,《詩》教也?！边@與孔子“樂而不淫,哀而不傷”的說法相一致,其思想淵源當(dāng)在于孔子的“中庸”思想,強(qiáng)調(diào)的是人的中正平和的人格境界?？追f達(dá)疏:“溫謂顏色溫潤,柔謂情性和柔?！对姟芬肋`風(fēng)諫,不指切事情,故云溫柔敦厚,是詩教也?！睗h儒崇尚“溫柔敦厚”的理想人格,并將其運(yùn)用在詩的“美刺”說中,《毛詩序》說:“上以風(fēng)化下,下以風(fēng)刺上,主文而譎諫,言之者無罪,聞之者足以戒,故曰風(fēng)?！编嵭读囌摗氛f:“及其制禮,尊君卑臣,君道剛嚴(yán),臣道柔順。于是箴諫者稀,情志不通,故作詩者以譎其美而譏其惡。”這些實(shí)際上是為作詩者規(guī)定了“美刺”的原則,即“美刺”要認(rèn)清詩人“臣道柔順”的定位,要遵守“主文而譎諫”、“譎其美而譏其惡”的規(guī)則,即要“發(fā)乎情”又要“止乎禮義”。其真正的主旨是,要把對統(tǒng)治者的批評限制在統(tǒng)治者可以接受的范圍內(nèi),不能妨礙封建社會秩序的穩(wěn)定。以現(xiàn)代人的視角看,“溫柔敦厚”桎梏了古代文學(xué)的發(fā)展,削弱了古代文學(xué)的批判精神,然而,我們也必須認(rèn)識到,封建社會中的文人大多是恪守“溫柔敦厚”的“美刺”原則的,了解了這一點(diǎn),才能歷史地客觀地了解古代的文人與文學(xué)。由于儒學(xué)在歷史上的深遠(yuǎn)影響,歷史條件的限制,“溫柔敦厚”便形成了古代文人的人文精神,更由于“溫柔敦厚”暗合于古代歌詩的民族特征,又使之成為文學(xué)的創(chuàng)作原則,在這個原則的規(guī)范下,就出現(xiàn)了“含蓄蘊(yùn)藉”的創(chuàng)作方法、文學(xué)風(fēng)格和審美要求。魏晉以來,文學(xué)家便把含蓄蘊(yùn)藉作為一個審美標(biāo)準(zhǔn)在美感文學(xué)——詩歌審美中提了出來。唐司空圖推崇“不著一字,盡得風(fēng)流?！?《詩品》)唐皎然倡導(dǎo)“但見情性,不睹文字,蓋詩道之極也?！?《詩式》)同時,對詩情的直露也給予嚴(yán)肅的批評,宋張戒批評元白詩風(fēng)時說:“梅圣俞云‘狀難寫之景,如在目前’,元微之云‘道得人心中事’,此固白樂天長處。然情意失于太露,遂成淺近,略無余蘊(yùn),此其所短處?！?《歲寒堂詩話》)宋嚴(yán)羽更將含蓄蘊(yùn)藉推向了極至,他說:“詩者,吟詠情性也。盛唐諸公惟在興趣,羚羊掛角,無跡可求,故其妙處透徹玲瓏,不可湊泊,如空中之音,相中之色,水中之月,鏡中之象,言有盡而意無窮?！?《滄浪詩話》)足見,“含蓄蘊(yùn)藉”在中國古代文學(xué)審美中的重要地位。就這一點(diǎn)而言,“溫柔敦厚”對于古代文學(xué)理論的建設(shè)還是有著積極意義的。四、和而不流,不思其書《論語·陽貨》說:“詩可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠(yuǎn)之事君,多識于鳥獸草木之名。”孔子的這段語錄從“詩教”的目的出發(fā),闡述了文學(xué)作品的審美作用、認(rèn)知作用、和諧作用、表達(dá)下情作用,以及政教作用和學(xué)習(xí)知識作用。是古代文學(xué)批評史中較早的較全面的文學(xué)闡釋,反映了儒學(xué)的文學(xué)接受思想,對后來的文學(xué)接受理論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！芭d”,何晏《集解》引孔安國注釋為“引譬連類”,朱熹《集注》釋為“感發(fā)志意”。前者是說《詩》可以使人由此及彼產(chǎn)生聯(lián)想,后者是說《詩》可以感動激發(fā)讀者心志,使人產(chǎn)生舉一反三的覺悟,兩說表述不同,但意思是一樣的,即《詩》可以啟發(fā)讀者。所以包咸說:“興,起也?！笨鬃诱f:“興于詩,立于禮,成于樂?！?《論語·泰伯》)將《詩》作為君子修身的基礎(chǔ)條件?！坝^”,何晏《集解》引鄭玄注說:“觀風(fēng)俗之盛衰?！敝祆洹都ⅰ氛f:“考見得失?！彼^“觀風(fēng)俗”,是說觀察民情,是就讀詩的行為本身來說的;“考見得失”,是說在觀察到的民情中分析發(fā)現(xiàn)政治的得失,是就讀詩的目的來說的。兩種說法一表一里,一因一果,結(jié)合起來理解就可以了解“觀”的所指及內(nèi)涵?？鬃咏虒?dǎo)伯魚:“人而不為《周南》、《召南》,其猶正墻面而立也與?”(《論語·陽貨》),指出的就是“《詩》可以觀”的作用,讀詩不“觀”,就不能推倒面前的墻,永遠(yuǎn)被擋住視線,成為為讀詩而讀詩的書蠹。“群”,何晏《集解》引孔安國注說:“群居相切磋?！币詾橹复蠹夜餐写?研究詩義。朱熹《集注》說:“和而不流?！币詾椤叭骸笔侵妇印皭廴恕币瘛吨杏埂分浴昂投涣鳌?要依義取舍,不偏不倚,即孔子所謂的“群而不黨”。(《論語·衛(wèi)靈公》)我比較贊同朱熹的解釋?！叭骸?在句中當(dāng)是使動用法?！翱梢匀骸本褪恰对姟房梢允棺x者在社會交往中能做到“和而不流”,“群而不黨”。也就是說,能使讀詩者懂得在儒家思想的交際原則規(guī)范下與人和諧相處。這是孔子“中庸”思想的具體反映?？鬃诱f:“不學(xué)詩,無以言?！?《論語·季氏》)這里的“言”,指的是“用詩”,就是用詩交際,而交際要達(dá)到的效果,就是“群”,就是“和而不流”,“群而不黨”?！霸埂?何晏《集解》引孔安國注說:“怨刺上政?！敝祆洹都ⅰ丰尀椤霸苟慌??！倍说慕忉尪疾淮_切。前者是指作者的“怨刺”,后者是指作者“怨刺”應(yīng)掌握的度,即后來《毛詩序》所說的:“發(fā)乎情,止乎禮義”。其實(shí),孔子的本義是說,《詩》可以用來了解“怨”情,了解人民怨恨什么,與他前面說的“可以觀”相關(guān)聯(lián)?！坝^”,強(qiáng)調(diào)對民情衣食住行、喜怒哀樂的全面了解;“怨”,強(qiáng)調(diào)了解人們的不滿情緒和其產(chǎn)生的原因?！翱梢栽埂?實(shí)際是在強(qiáng)調(diào)讀者讀詩的又一個切入點(diǎn)。至于“邇之事父,遠(yuǎn)之事君”,是說《詩》反映了很多“事父”、“事君”的道理,有政教功用;“多識于鳥獸草木之名”,是指從《詩》中可以學(xué)到知識,“鳥獸草木之名”是以部分代整體的“借代”手法,當(dāng)指詩所關(guān)涉的一切知識。以往,古代的經(jīng)學(xué)家,現(xiàn)代的文學(xué)批評史研究者,只談“興觀群怨”是闡發(fā)了《詩》的社會作用和它對創(chuàng)作理論的影響,而很少注意它對中國古代文學(xué)接受理論的開創(chuàng)作用。蒲友俊認(rèn)為,“縱觀孔子原話全段的語境,顯然有一個統(tǒng)一的角度和出發(fā)點(diǎn),講的都是詩歌作品對讀者的作用、意義?！边@是歷史的客觀的正確的理解了孔子的“興觀群怨”說,不過我們還要補(bǔ)充一點(diǎn),就是孔子講這段話的目的在于指導(dǎo)讀者如何讀詩、用詩,也就是如何接受詩。在中國古代,自漢而來,學(xué)者對古代文獻(xiàn)的整理、訓(xùn)釋、疏正都可以說是“接受”的行為。僅就儒學(xué)來說,孔孟而后,荀子之儒學(xué),董仲舒之儒學(xué),朱熹之儒學(xué),與前代儒學(xué)相比,都發(fā)生了變化,這便是“接受”的結(jié)果。當(dāng)然,我們不能說在中國古代便有了“接受美學(xué)”的理論,但“接受美學(xué)”作為一種文學(xué)的內(nèi)部規(guī)律,它應(yīng)客觀地存在于文學(xué)活動之中。孔子的“興觀群怨”說對于“接受”理論的意義,在于強(qiáng)調(diào)對“接受”者的指導(dǎo);它的影響主要體現(xiàn)在以政治功利為目的的“詩教”中,《禮記》說:“溫柔敦厚,詩教也?！试娛е?……其為人也,溫柔敦厚而不愚,則深于詩者也。”然而,它也影響著古代的文學(xué)接受思想。值得注意的是,“興觀群怨”說的影響并不是平衡的,偏重學(xué)《詩》修身的“興、群”對后世的影響小些,而強(qiáng)化學(xué)《詩》感知社會的“觀、怨”對后世的影響極大。《漢書·藝文志·詩賦略》說:“自孝武立樂府而采歌謠,于是有代、趙之謳,秦、楚之風(fēng),皆感于哀樂,緣事而發(fā),亦可以觀風(fēng)俗,知薄厚云?！边@是受孔子“可以觀”的影響。班固《兩都賦序》說:“或曰:賦者,古詩之流也?！薄盎蛞允阆虑槎ㄖS諭,或以宣上德而盡忠孝,雍容揄揚(yáng),著于后嗣,抑亦雅頌之亞也。”這是受孔子“可以怨”及“事父”、“事君”的影響。不過我們應(yīng)當(dāng)清楚,“興觀群怨”對文學(xué)理論的影響,并不僅在于這幾個概念本身,而在于孔子提示“興觀群怨”這一行為物態(tài)化后的意義,即對讀者的指導(dǎo)問題,也就是指導(dǎo)讀者讀什么,怎樣讀,如何去聯(lián)想,如何去再創(chuàng)作的問題。中國古代的文學(xué)理論著述,大概可分為三類,或研究文學(xué)創(chuàng)作的理論和方法,或探討文體的起源、發(fā)展與特點(diǎn),或品評作家作品的得失優(yōu)劣,亦或兼而有之。其中對文學(xué)作品和作家的品評,對讀者來說最具指導(dǎo)意義,這類文學(xué)理論著述的導(dǎo)向,影響著讀者對作家作品的認(rèn)識與評價(jià)。由于古代文學(xué)接受思想的奠基理論是帶有政教功利的“興觀群怨”說,又由于“興觀群怨”說在漢代被放大成“詩教”,更由于儒家思想一直在古代社會中占統(tǒng)治地位,因此,以儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)評價(jià)作家和作品便成為古代傳統(tǒng)的文學(xué)接受理論的范式,這個范式直到近代也沒有被徹底打破。這樣一來,張揚(yáng)“個性”的文學(xué),便不能表現(xiàn)其本質(zhì)力量,只能作為政治的附庸而存在。五、孔子及后世儒家對漢儒詩教思想的關(guān)系楚竹書《詩論》,據(jù)李學(xué)勤先生的研究,“共十二章,原簡二十三支?！逼渥髡哂锌鬃诱f、子夏說、孔子再傳弟子說,目前尚無定論。其成書時代在戰(zhàn)國中晚期。《詩論》中記述孔子對《詩》的評論,雖因殘簡、缺簡而不能知其全貌,但在現(xiàn)存的文字中我們也能知其大概。孔子“詩論”是從三個層面論《詩》的,一是總論:“孔子曰:詩亡隱志,樂亡隱情,文亡隱意?！倍欠诸愒u說:“《頌》,平德也,多言后,其樂安而遲,其歌引而逖,其思深而遠(yuǎn),至矣!”“《大雅》盛德也,多言……?！?《小雅》)“……也,多言難而怨懟者也,衰也,小矣。”“《邦風(fēng)》,其內(nèi)物也博,觀人俗焉,大歛材焉。其言文,其聲善?！比墙沂揪唧w詩篇的主旨:據(jù)統(tǒng)計(jì)楚竹書《詩論》所提到的《詩經(jīng)》篇名有59篇,見于今本《詩經(jīng)》的52篇,未見者7篇。于《詩論》,評論每首詩均引孔子語錄,如“《關(guān)雎》之改,《樛木》之時,《漢廣》之知,《鵲巢》之歸,《甘棠》之報(bào),《綠衣》之思,《燕燕》之情?！笨蔀橥ɡＲ钥鬃印霸娬摗迸c漢儒“四家詩”中僅存的《毛詩》相比較,可見其影響所在。首先,孔子從總論、分類評說和揭示具體詩篇之主旨三個層面說詩的體例直接影響了《毛詩序》的體例,《毛詩序》在“大序”中先對《詩》進(jìn)行總評,而后進(jìn)行分類評說,在“小序”中揭示具體詩篇的主旨,這種評說的體例完全是模仿孔子“詩論”的。其次,孔子評詩的側(cè)重點(diǎn)是對內(nèi)容的評說,《毛詩》也承繼了這一特點(diǎn),如《毛詩大序》總評時說:“詩者,志之所之也。在心為志,發(fā)言為詩?！痹诜诸愒u說時說:“是以一國之事,系一人之本,謂之風(fēng);言天下之事,形四方之風(fēng),謂之雅。雅者,正也,言王政之所由廢興也。政有大小,故有小雅焉,有大雅焉。頌者,美盛德之形容,以其成功告于神明者也?！庇秩纭靶⌒颉敝性u《關(guān)雎》時說:“樂得淑女,以配君子,愛在進(jìn)賢,不淫其色;哀窈窕,思賢才,而無傷善之心焉。是《關(guān)雎》之義也?！钡谌?孔子對漢儒詩教最根本的影響,是把《詩》作為政治教化的工具,如果說“子曰:《詩》三百,一言以蔽之,曰:思無邪?！边€是借《詩》宣揚(yáng)自己的倫理道德主張,那么《毛詩序》說:“正得失,動天地,感鬼神”,“經(jīng)夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風(fēng)俗”則是將《詩》徹頭徹尾地看成了為封建政治服務(wù)的工具。因此說,孔子“詩論”思想是漢儒詩教思想的發(fā)源地,更是漢儒詩教的思想基礎(chǔ)和理論核心。孔子“詩論”思想及其演生的漢儒詩教思想,從封建政治的角度看,是有積極意義的,從某種程度上說,它對維護(hù)漢政權(quán)的一統(tǒng)與集權(quán)有著一定的意義,從封建正統(tǒng)文藝觀的建設(shè)上說,更是產(chǎn)生了重大影響,然而就文學(xué)本身的發(fā)展來說,它的負(fù)面影響則大于正面影響。這里我們僅以孔子及其后世儒家對《關(guān)雎》的評論為例:《論語·八佾》:子曰:《關(guān)雎》樂而不淫,哀而不傷?！墩撜Z·泰伯》:《關(guān)雎》之亂,洋洋乎盈耳哉!楚竹書《詩論》:《關(guān)雎》之改,則其思益矣?！蛾P(guān)雎》以色喻于禮?！睹娦⌒?/p>