論孔子詩教中的禮與樂

論孔子詩教中的禮與樂

一“禮”的文化內(nèi)涵“和”是中國文化的一個重要概念。周禮、詩教都是為了建設(shè)、維護“神人以和”、“天人之和”的理想。“神人以和”、“天人之和”反映了人對自然和神的敬畏、景仰、崇敬的心理,也體現(xiàn)出當時人們限于認識水平、懾于天譴而對自身行為的克制,呈現(xiàn)出一種原始的、低層次的和諧狀態(tài)。在“和”文化的形成中,周文化至關(guān)重要。其以“神人以和”、“天人之和”為目標,在培養(yǎng)中華民族文化認同感上起著非常關(guān)鍵的作用,直接影響中國人文化觀念、性格氣質(zhì)的形成。周文化的多元來源決定了它是一種融和性、包容性的文化,它吸取了姜炎、殷商、戎狄和其他中原文化又具有自己的特色。大約在公元前11世紀,周武王率周部族滅商,建立周王朝,他的弟弟周公旦與周貴族集體制定貴族統(tǒng)治的典章制度與行為規(guī)范,史稱“周公制禮”。從文化淵源看,遠古時代,巫術(shù)是政治的一部分,主宰著文化的走向。所以當周公所制之“禮”成為上層建筑組成部分后,就兼有了宗教、政治和倫理的功能。這種功能尤其集中體現(xiàn)在周秦社會的祭祀文化中,周禮、《詩經(jīng)》有相當部分是祭拜祖先的禮儀。在夏、商、西周,宗教(祭祀文化)是政治生活中極為重要的組成部分,深刻影響著人們的社會生活和文化心理。而當禮制建立后,“禮”既成為維系政綱、社會秩序的典章制度和上尊下卑的倫理綱常,又逐漸作為君子之“德”的體現(xiàn),成為人們自覺遵守的行為規(guī)范,成為了一種善。周公“制禮作樂”是對殷禮的徹底改造,既確立了周禮的權(quán)威性,又完整化、體制化了禮樂文化,將殷商充滿巫術(shù)色彩的禮樂文化逐漸向人文性的禮樂文化發(fā)展,實現(xiàn)了“神人以和”向“禮樂之和”的轉(zhuǎn)變。所謂禮樂教化,就是禮主外以導其志,樂主內(nèi)以和其性,使神人相和、禮樂相和、天人相和、人人相和?！岸Y”是以人本身的一套程式化動作或表演為符號載體,“樂”是以音樂和歌唱等有聲符號為載體,都是用來表達象征性內(nèi)容,二者是原始宗教儀式活動中不可分割的統(tǒng)一體。漢代司馬遷在《史記·樂書》中寫道:“大樂與天地同和,大禮與天地同節(jié)。和,故百物不失;節(jié),故祀天祭地。明則有禮樂,幽則有鬼神,如此則四海之內(nèi)合敬同愛矣。禮者,殊事合敬者也;樂者,異文合愛者也。禮樂之情同,故明王以相沿也?！笨梢娭芏Y已經(jīng)不完全是一種宗教儀式,而是經(jīng)過了政治化、倫理化,淡化了其宗教內(nèi)涵,增加了其治人(道德教化)功能。周人把殷人的尚武思想轉(zhuǎn)為尚德,提倡敬天保民、以天為宗、以德為本,這種以德配天的思想是巫術(shù)性的禮樂人文化的本質(zhì)體現(xiàn)。周人取殷商而代之,一方面要宣揚自己是上承天命,突出其合法性和神圣性;另一方面通過歌頌先王的功德,確立人格規(guī)范,為后人樹立楷模?！爸艹缥牡隆钡木駜?nèi)涵,后經(jīng)儒家的大力提倡而成為民族心理的一部分。周公制禮,第一次明確、鄭重地將全社會實現(xiàn)整體中有差等的和諧作為治國的目標。歸納起來,周禮主要規(guī)定了以父子相傳的世系為核心的上下和諧、親族和諧、用人和諧、性別和諧等規(guī)范。周公構(gòu)建的以禮樂為核心的統(tǒng)治制度內(nèi)容相當廣泛,包括政治、經(jīng)濟、軍事、社會生活、婚姻家庭、倫理道德等規(guī)章制度和行為規(guī)范,以及吉、兇、軍、賓、嘉禮等禮節(jié)儀式,其中影響巨大的有宗法制、分封制、嫡長子繼承制等。宗法制以血緣關(guān)系為紐帶,確立了政治權(quán)力和財富的分配原則,與分封制配合,形成了“王臣公、公臣大夫、大夫臣士”等一套等級制度,嚴格規(guī)定了上下級和各自應承擔的義務,形成了一個以周天子為核心和頂端的金字塔式的統(tǒng)治網(wǎng)絡。嫡長子繼承制確立了“立嫡以長不以賢,立子以貴不以長”的王位、宗子繼承制度,它以犧牲立賢為代價,消除了王位紛爭的隱患,圓滿解決了王位和平繼承與過渡問題,奠定了國家和平安定的基礎(chǔ)?？梢?周公對“君統(tǒng)”和“宗統(tǒng)”繼承問題的解決,都采用了以“和”為本的原則。他以實現(xiàn)貴族宗族內(nèi)部之“和”為目的,從而達到國家的穩(wěn)定、和諧、有序發(fā)展和長治久安,此即國之“和”。周禮的基本精神,按照王國維的研究,可以概括為四項基本原則——尊尊、親親、賢賢、男女有別1,和四種主要制度——繼嗣上的立嫡制、祭祀上的廟數(shù)之制、倫理上的婚姻制度和職事空間上的性別制度1。以性別為例,周禮規(guī)定了公外是男性的領(lǐng)地,私內(nèi)是女性的空間(在國與家之間談公私,在家的范疇談內(nèi)外),即所謂男主外事、謀生計、治農(nóng)桑,女主內(nèi)務、事生養(yǎng)、務蠶織。它要求貴族“各奉其制度典禮,以親親、尊尊、賢賢,明男女之別于上,而民風化于下,此之謂治,反之則謂亂”1?？梢钥吹?尊尊維護的是上下和諧,親親維護的是親族和諧,賢賢維護的是用人和諧,明男女之別維護的是性別、家庭和諧?！蹲髠鳌る[公十一年》曰:“禮,經(jīng)國家,定社稷,序民人,利后嗣者也?！薄抖Y記·樂記》曰:“樂者,審一以定和,比物以飾節(jié);節(jié)奏合以成文。所以合和父子君臣,附親萬民也?！彼?周禮不僅是一種“合和”的政治制度,而它也將“和”作為了道德和意識形態(tài)的標準和規(guī)范。二“禮”之和:“樂而不淫,悲而事君,遠之事君”周禮對人們的影響在孔子和《詩經(jīng)》中有突出的表現(xiàn)?！对娊?jīng)》收集的主要是周初至春秋中葉五百多年間的作品,據(jù)傳由孔子刪定而成?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d:“古者《詩》三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于禮義,上采契、后稷,中述殷、周之盛,至幽、厲之缺。……禮樂自此可得而述,以備王道,成‘六藝’?！彪m然孔子刪詩說后世多有質(zhì)疑,但是孔子與《詩經(jīng)》之教化功能的形成卻顯然密不可分,《詩經(jīng)》與“禮”也密不可分。孔子明確指出:“不學詩,無以言”(《論語·季氏》),由此產(chǎn)生了正統(tǒng)的詩教,奠定了后世中國文化尤其是儒家的基本致思方向,又培育出中國“詩言志”的文學特色?？鬃釉谥袊幕飞想m然更多地是以教育家身份出現(xiàn),實際上我們更要注意孔子同時是一個有著遠大政治理想的思想家,他周游列國游說諸侯正是為了實現(xiàn)自己的政治抱負。那么孔子對《詩經(jīng)》的刪定中融入其政治理想也就很自然了?！墩撜Z·泰伯》載孔子語:“興于詩,立于禮,成于樂。”包咸注:“興,起也。言修身當先學詩。禮者所以立身,樂所以成性?！笨鬃訉Α对娊?jīng)》功用的另一個比較全面的說法在《論語·陽貨》篇中,孔子說:“小子何莫學夫詩?詩,可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠之事君;多識于鳥獸草木之名。”孔子在拯世立國的方略上,非常推崇文、武二王和周公,他認為周禮是禮制的典范,立志要“克己復禮”,重新回到禮制的軌道上來。所以孔子認為讀《詩經(jīng)》可以“多識于鳥獸草木之名”,可以“興觀群怨”,但其實質(zhì)和最終目的是“邇之事父,遠之事君”?！对娊?jīng)》中有大量歌功頌德、贊美君主文治武功,以及弘揚道德美、展現(xiàn)道德理想的作品,所體現(xiàn)的“禮樂之和”的審美追求正是這種政治倫理目的性的需要。翻開《周頌》31篇,其中祭祀祖先的竟達26篇,占比高達84%。這是尊尊、親親的突出表現(xiàn)。西周初期,血緣親情和宗族紐帶在維系社會的穩(wěn)定方面有著舉足輕重的作用?！对娊?jīng)》不同程度地表現(xiàn)出美化宗法倫理關(guān)系的思想傾向。《大雅·行葦》表現(xiàn)了長幼尊卑、上下有序、內(nèi)外有別的宗法關(guān)系其樂融融的一面,鋪陳宴飲場面的熱烈,很能體現(xiàn)“禮樂之和”的審美追求?！缎⊙拧分械难鄻?表現(xiàn)的是歌舞升平、其樂融融、宴以合好的祥和氛圍,內(nèi)容上增強了對人倫親情、綱常倫理、尊卑有序的封建關(guān)系的肯定,形式上大大地加強了“樂”的審美特性,《鹿鳴》和《賓之初筵》就是這方面的代表作。作為“燕群臣嘉賓”之樂,《鹿鳴》展現(xiàn)了鼓瑟吹笙、宴以合好的歡樂場面,以燕樂嘉賓之心,賓主各得其樂,氣氛輕松愉快?！顿e之初筵》展現(xiàn)祭祖之禮的隆重繁縟、熱烈非凡,形成神人共樂的氛圍。祭祀后的宴飲、射禮,又是一種自娛。詩中突出了合乎“禮”之“樂”才是體面的“樂”、真正的樂。對宴飲中“失禮”丑態(tài)的描繪,更體現(xiàn)了“禮樂之和”的重要性。德業(yè)、造福子孫的祥和氣氛,融政治的功利性和道德的目的性為一體。正如王國維所云:“周之典禮,乃道德之器械”2。為什么孔子推崇學詩以言志?從上文分析可以知道,《詩經(jīng)》的禮樂文化熏陶培養(yǎng)出的文人具有“樂而不淫,哀而不傷”的人格氣質(zhì),而作為“道德之器械”的周禮對個人而言,也是要培養(yǎng)能夠?qū)崿F(xiàn)社會國家和諧發(fā)展的君子,這種君子就是國家棟梁。所以,周禮、孔子、《詩經(jīng)》教化個人的最高標準是成就“溫柔敦厚”的君子人格。君子人格形態(tài)體現(xiàn)了我國古代高度發(fā)達的文明和教養(yǎng)。君子一詞在周代意識形態(tài)中占有重要地位?！抖Y記·禮器》注:“君子,謂大夫以上?！薄对铝睢房资枰嚏摺对铝钫戮洹吩?“君子謂人君以下至位士也?！薄盾髯印ご舐浴?“君子聽律習容?！弊⒃?“君子,在位者之通辭。”可知君子泛指一切占統(tǒng)治地位的人。周代無論是宗廟的祭祀,還是王侯貴族的冊封、官吏朝聘、賞賜,抑或外交禮儀等各種場合,對參加者的舉止、形態(tài)、衣著、語言都有嚴格的要求,均要體現(xiàn)出“君子”之美,形成了貴族階級的人格規(guī)范。君子的貴族含義主要應用在原始儒家的著述中,其后經(jīng)歷了一個道德化的過程和寬泛化的過程。以《詩經(jīng)》而言,其以對君子概念的道德化而教化培養(yǎng)著大批非貴族的文人也向君子努力并具有君子人格。雅詩中的君子已經(jīng)指有道德的男子,風詩則借用雅詩中的君子指丈夫或意中人。君子逐漸成為普通人心目中的理想男子,成為普通百姓崇敬的人格形態(tài)?！对娊?jīng)》和《論語》中言及君子最多?！墩撜Z·述而》記載:“子曰:‘圣人,吾不得而見之矣,得見君子者,斯可矣?！釉?‘善人,吾不得而見之矣,得見有恒者,斯可矣?！背矛F(xiàn)實可感的君子取代虛無飄渺的圣人或善人外,孔子強調(diào)只有那些優(yōu)越于常人的人,即表明自己在道德和教養(yǎng)方面獲得一種優(yōu)越性的人,才配被稱為“君子”?？鬃拥挠^點無異于對君子概念的革命性再定義,這種定義使得普通人擁有了成為君子的資格。按牟復禮先生的說法,這使“君子”一詞獲得了新的標準:不是看地位的高下,而是看教化程度。普通人開始相信,只要個人好好修養(yǎng),也可以成為令人仰慕的貴族式的社會上層。到了漢代,在《白虎通義·號篇》中,“君子”以更為明確而嚴密的新定義出現(xiàn):“或稱君子者何?道德之稱也。君之為言群也。子者,丈夫之通稱也。何以知其通稱也?以天子至于民?！币簿褪钦f,上至天子,下至萬民,只要有道德,均可稱君子。這個概念一直沿用到現(xiàn)代漢語中。從君子概念的變化我們看到,原為統(tǒng)治階層所專用的美名,后來實已向每個人開放了。而且,隨著君子身份的開放、君子理想的普及,“知書”以“達禮”,讀《詩》以培養(yǎng)“溫柔敦厚”的品質(zhì),從而成就“禮”的典型人格形態(tài)即“君子”,已得到人們的普遍認同。此處要強調(diào)的是,“溫柔敦厚”的“君子”體現(xiàn)出的是一種最和諧的中性性格特征。葉舒憲先生指出,中國人的倫理觀中有對“溫溫恭人”、“溫柔敦厚”的崇尚,這與《詩經(jīng)》的馴化作用密不可分3?！对娊?jīng)》中對被贊美的男主人公往往賦予一種溫和、柔弱的性格和品德。如《菘高》:“申伯之德,柔惠且直。揉此萬邦,聞于四國。”鄭箋:“揉,順也?！笨资?“申伯以柔直之德揉服萬邦不順之國,使之皆順,其聲譽聞達于四方,是申伯之德實美大矣?！痹偃纭稛A民》:“仲山甫之德,柔嘉為則。令儀令色,小心翼翼。古訓是式,威儀是力。天子是若,明命使賦?！编嵐{:“嘉,美。令,善也。善威儀,善顏色,容貌翼翼然恭敬。‘故訓’,先王之遺典也。式,法也。力,猶勤也。勤威儀者,恪居官次,不解于位也。是順從行其所為也,顯明王之政教,使群臣施布之?！憋@而易見,柔主要指一種恭敬順從的品格,一種女性化的人為性格1。對優(yōu)秀男性的柔的性格要求自然需要靠一種女性化或中性化的文化氛圍使之達到,這種文化氛圍就是制度領(lǐng)域的周禮和文學領(lǐng)域的《詩經(jīng)》。這種對男性人格特征的柔的形態(tài)的推崇,也是我國后世優(yōu)秀男性形象一直以“文”取勝、文武兼?zhèn)?、文勝于武的源頭。西方關(guān)于男性的研究認為,西方男性自我形象是建構(gòu)在諸如冒險精神、暴力傾向、果斷這類概念上的,而中國文化中占主流的正面男性形象則多面貌俊秀、溫文爾雅,具有所謂“書生氣質(zhì)”。當然最理想的男性形象是文武兼?zhèn)?。例如文圣孔子是射箭、騎馬等運動的倡導者,武圣關(guān)羽則常被表現(xiàn)其閱讀儒家經(jīng)典《春秋》的情節(jié)或場景,周公也既是文臣又是武將。顯然,既然被尊為“圣”,那么文治武功都要了得才好。而皇帝端坐于文臣列左、武臣列右的明堂正中上首,就意味著文武雙全。值得注意的是,中國文化中當文武不能兼?zhèn)浠蛞欢ㄒ獏^(qū)別其地位時,無不是文重于武。如孔子對韶樂“盡美矣,又盡善也”的評價表明他對靠文治繼承王位的舜的最高贊美,而對武王通過武力登上王位則有所保留。唐代學者孔穎達在對《尚書》的注疏中也解釋,“文”比“武”重要,《尚書》之所以將“武”放在“文”的前面,完全是為了韻腳的需要。中國文學中最常見的才子佳人主題中的才子形象就是中國文化中最典型的優(yōu)秀男性形象?？梢哉f,溫文爾雅的智慧型君子人格一直是中國優(yōu)秀男性最重要的特質(zhì)。對溫文爾雅的智慧型君子人格和文武兼?zhèn)涞哪行缘耐瞥?如果聯(lián)系中西方神話、哲學,我們還會發(fā)現(xiàn),君子人格本質(zhì)上就是一種“和”的哲學的體現(xiàn)。君子人格對柔的凸顯很容易讓我們想到東西方“雌雄同體”的原始神話。柏拉圖在《會飲篇》中最早記載了古代神話中人的雌雄同體,西方猶太教《創(chuàng)世紀》第六章第二十七節(jié)寫道:“上帝就照著自己的形象造人,就是照他的形象造男造女?！豹q太神秘教認為,既然男女的原型都是上帝的形象,上帝便兼具雌雄兩性。因此,雌雄同體便成為伊甸園中完美人性的特質(zhì)4。東方印度最古老的經(jīng)文《吠陀》記載,洪荒時代,一個宇宙金蛋破裂后生出了宇宙之主。他先托身為人,后來覺得太寂寞,于是自愿把自己一分為二,即男人和女人?，F(xiàn)在印度南部泰米爾人的雕塑中,兩性同體的形象處處可見。中國《儀禮·喪服》中的“夫婦牉和”就是指夫婦本為一體的兩半。神話告訴我們,男人或女人都是不完整、不和諧的,只有同時具有男人性質(zhì)和女人性質(zhì)才是完美和諧的。東西方的哲學家、科學家也不約而同地看到了這一點。中國的陰陽哲學是一種強調(diào)二元互動從而生生不息的哲學,陰和陽處于不斷互動、變化的過程中,互相轉(zhuǎn)換互補,陰或陽都不可太過,過猶不及,只有彼此平衡和諧才是生生不息的理想狀態(tài)。奧地利心理學家榮格則發(fā)現(xiàn),人類有兩個最基本的原始模型,即阿尼瑪(anima)和阿尼姆斯(animus),阿尼瑪是男性的女性特征,阿尼姆斯是女性的男性特征。千百年來,男人通過與女人的不斷接觸形成了他的阿尼瑪原型,而女人也通過與男人的不斷接觸形成了她的阿尼姆斯原型。兩性分別獲得了異性特征。榮格認為,“這種異性的特征保證了兩性的協(xié)調(diào)和理解”5,只有通過這種“對立面的統(tǒng)一”,人們才可能成為一個較完整的人?？疾熘形鞣缴裨捄驼軐W,我們不難發(fā)現(xiàn)中國古代君子人格有著鮮明的性別色彩。遺憾的是,中國古代長久以來只有對男性君子化的要求,卻忽略了對女性雙性氣質(zhì)的培養(yǎng),這就不免造成了男性氣質(zhì)的普遍缺失,也鑄成了中華民族性格氣質(zhì)總體溫和、進取不足的特征。三千年來我們一直對謙謙君子抱著無比尊崇的心態(tài),實際上,深刻分析君子人格也是反思我們民族性格、文化特質(zhì)、性別問題等的一個至關(guān)重要的命題。三天人不和,信仰缺失周禮對道德體系的規(guī)范,詩教、君子理想對個人人格的引導,其社會目標就是“和”。實現(xiàn)“和”之上的小康是我國古代君王和圣賢們的治國理想?！抖Y記·禮運》篇中有三段很精彩的論述:一是關(guān)于天下為公的“大同”之世的論述;一是關(guān)于“小康”社會的論述;一是關(guān)于“肥”的論述。關(guān)于“肥”,該篇寫道:“四體既正,膚革充盈,人之肥也。父子篤,兄弟睦,夫婦和,家之肥也。大臣法,小臣廉,官職相序,君臣相正,國之肥也。天子以德為車,以樂為御,諸侯以禮相與,大夫以法相序,士以信相考,百姓以睦相守,天下之肥也?！边@個“天下之肥”的思想,同“大人世及以為禮,城郭溝池以為固,禮義以為紀,以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設(shè)制度,以立田里,以賢勇知,以功為己”,以及“刑仁講讓,示民有?！钡摹靶】怠鄙鐣且恢碌??！靶】怠闭?即“天下肥”也。當時的“小康”社會的典型美學特征是和諧。我們不妨以《周