原始儒學(xué)與董仲舒天人觀

原始儒學(xué)與董仲舒天人觀

董仲舒的哲學(xué)是秦漢時期時代精神發(fā)展的必然產(chǎn)物。而其思想理論來源,則在于先秦的原始儒學(xué)。董仲舒是改造原始儒學(xué)并獲得成功的第一人。他對原始儒學(xué)的改造和發(fā)展是多方面的。一、董仲舒關(guān)于自然之天的思想董仲舒的天人觀與原始儒學(xué)的主要代表人物孔子的天命觀有著直接的理論淵源關(guān)系?？鬃又厝耸乱晒砩?在天命觀上表現(xiàn)出一種首尾兩端的矛盾態(tài)度。一方面,孔子贊成天命,堅持對天命的信仰.這在《論語》里可以說俯拾皆是.另一方面,孔子因?qū)μ斓拦砩癞a(chǎn)生的一定懷疑而主張敬而遠(yuǎn)之,在門徒面前總是力免談?wù)撎斓佬悦??？鬃舆@種矛盾態(tài)度,使董仲舒在碰到理論困難的同時也得到了充分的想象、改造的余地。儒學(xué)在早期是一種實在的人生哲學(xué),不大注重天人觀,他們的著作很少有觸及天人觀方面的明白描繪。隨著封建一統(tǒng)的實現(xiàn),天人問題便愈益受到重視。漢代統(tǒng)治者在找尋君權(quán)以及封建國家制度賴以存在的根據(jù)時,在思想領(lǐng)域內(nèi)首先發(fā)現(xiàn)和依靠的就是商周以來一直盛行而在戰(zhàn)國一度衰落了的虛幻的天神。漢武帝策問所謂“三代受命,其符安在?”即是其中明白之表現(xiàn)。董仲舒適應(yīng)了這種時代的總趨勢,對瑕瑜互見的原始需學(xué)天人觀作了大幅度的改造,使儒學(xué)宇宙觀有了實質(zhì)生的飛躍。繼承和改造原始儒學(xué)中的天命思想是董仲舒哲學(xué)的起點。無論是孔子的信天說還是思孟的盡心知天說,他都予以繼承發(fā)揮。他特別把孔子改造成一個迷信天神的典型,說:“故圣人于鬼神也,畏之而不敢欺也,信之而不獨任,事之而不專恃。恃其公,報有德也;幸其不私,與人福也”。(《春秋繁露·祭義》,以下該書只注篇名)在此基礎(chǔ)上,他剔除了原始儒學(xué)中的疑鬼成分,提倡鬼神與天地同存在,又對天的地位、功能、性質(zhì)予以肯定,“天者,百神之大君也?！?《郊語》)“天者百神之君也,王者之所最尊也,以最尊天之故”。(《郊義》)此種有關(guān)天的主宰地位的見解既與原始儒學(xué)保持一致,又與原始儒學(xué)相區(qū)別地把天有意拔高為絕對的至上神。他認(rèn)為,天不但具有超然于物外的地位,而且具有各種仁義美德與人所達(dá)不到的力量,對人世生活有著非常重要的施為作用。這樣,也就把天變成了道德的本體,初步形成了道德天的思想。他以絕對天為尺度,按照自己的需要對人和萬物作了相應(yīng)的安排,在其中非常重視人的地位。人“絕于物而參天地”,“天地之精所以生物,莫貴于人。人受命乎天也,故超然有以倚.”(《人副天數(shù)》)擺正了天地人物的位置之后,對四者的關(guān)系有許多說明,尤其是天和君主的關(guān)系,他更是頗費苦心,構(gòu)建了一個比較詳盡的天人系統(tǒng)。董仲舒論證其天人系統(tǒng)時勢必遇到自然之天的難題。在對自然之天的處理上,表明了他對前人的深化和發(fā)展。他沒有簡單拋棄自然之天,而是在荀子的自然之天上面安放了一個有意志的人格的天,這是唯心主義思想家對唯物主義學(xué)說進(jìn)行歪曲改造時的慣用手法,也是認(rèn)識進(jìn)一步深化的一個表現(xiàn)。為了論證這種包融了自然之天的神秘天的合理性,他說:“天者,群物之祖也,故遍復(fù)包涵而無所殊,建日月風(fēng)雨以和之,經(jīng)陰陽寒暑以成之”。(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?,自然現(xiàn)象及其規(guī)律只是天意所為,外在于天意的物質(zhì)世界是沒有的,從而將自然之天納入了他的神學(xué)唯心主義體系。董仲舒天人觀的論證經(jīng)歷了一個從說明天人相關(guān)入手,繼而認(rèn)識到人副天數(shù)和天人相應(yīng),再而深入為天人相關(guān)、天人合一的過程。他針對荀子主張的天人相分思想,從宗教感情的角度認(rèn)為天與人的關(guān)系密切不可分割,“父者,子之天也。天者,父之天也。無天而生,未之有也?！?《順命》),天人關(guān)系即是天人之間的一種節(jié)節(jié)受命的關(guān)系,即“天子受命于天,諸侯受命于天子,子受命于父”(同上)這是原始儒學(xué)中湯武受命說的延伸。為了說明人為何能受命于天,又是怎樣受天之命的,他借鑒了思孟的盡心知天說,搬出了古已有之的天人感應(yīng)、提出了自己獨創(chuàng)的人副天數(shù)的思想。他覺察到思孟盡心知天說在論證天人合一時的極大困難,便轉(zhuǎn)向直觀簡易的一面。認(rèn)為,人之所以能受命于天乃是由于天人同類相感的緣故,而天人之所以同類,又是由于人副天數(shù)天人一一相對應(yīng).他所謂的類,即“天人所同有也?！?《四時之副》)”人有三百六十節(jié),偶天之?dāng)?shù)也”,“耳目聰明,日月之象也。”(《人副天數(shù)》)“天亦有喜怒之氣,哀樂之心,與人相副?！?《陰陽義》)他認(rèn)為,天與人屬于同一類別有兩個方面的內(nèi)容,在人則是由于人偶天數(shù),生理結(jié)構(gòu)上與神秘天有許多相似之處;在天則是由于天也副人類人,有喜怒哀樂的人類情感?！坝谄淇蓴?shù)也,副數(shù);不可數(shù)也,副類。皆當(dāng)同而副天,一也。”(《人副天數(shù)》)可見,人副天數(shù)在他那里是作為一種可靠的邏輯方法使用的。既然天人相類,天當(dāng)然要關(guān)心同類的人,有此一條,其他問題就迎刃而解了?！拔ㄈ霜毮芘继斓?。”(《人副天數(shù)》)加上同類相應(yīng)的傳統(tǒng)思想,“以類合之,天人一也”。(《陰陽義》)這里,從類的角度得出天人合一的結(jié)論,標(biāo)志著他的天人觀的完成。董仲舒從本體論的高度闡發(fā)論述了天人觀,達(dá)到了先秦以來宇宙觀的最高水平。他對原始儒學(xué)天人觀的深刻改造,主要是把受命之符的粗糙的天命論改造為比較精致的天人合一的目的論,填補了原始儒學(xué)的一大空白;對原始儒家尚未涉及又是王權(quán)理論必須解決的問題,如天地君民在宇宙間的位置以及相互之間的關(guān)系,作了新的理論嘗試,為封建君主提供了一套完整實用的儒學(xué)新體系。二、科學(xué)蒙吾,破解“金融”的難題,以“陰陽”論“天”“禮”董仲舒的天人觀在其學(xué)說中僅僅開了一個端緒,接下來是更加繁雜的理論拓闊工作,他必須用各種方法把各種思想圓融地統(tǒng)一起來。為給他的天人關(guān)系系統(tǒng)尋找論證工具.他不得不越出儒學(xué)的傳統(tǒng)藩籬,而向陰陽五行說求援。與陰陽五行家不同,他用陰陽五行解釋自然現(xiàn)象、附會人事心理是以證實儒家理論為目標(biāo)的。他把陰陽五行當(dāng)作普遍有效的公理,最大限度地詮釋、滲透和改造原始儒學(xué)理論,主要體現(xiàn)于三個方面:其一,陰陽五行在天人關(guān)系中的中介作用。陰陽五行的所謂合乎規(guī)律的運行被董仲舒看成是天意的表現(xiàn)。陰陽運行的動向是:”春俱南,秋俱北,而不同道;夏交于前,冬交于后,而不同理。”(《陰陽出入》)五行運行變化的法則是:“水為冬,金為秋,土為季夏,火為夏,木為春?！?《五行對》)為此,他極力用陰陽五行解釋自然現(xiàn)象,推斷天地萬物的構(gòu)成變化,以人事不和與陰陽失調(diào)兩種可見事物的一致性說明天人不二,并以此排除論證天人感應(yīng)道路上的困難障礙。這種把陰陽五行作為聯(lián)結(jié)天人中介的證明方式,在科學(xué)蒙昧的漢代,當(dāng)然有很大的迷惑力。其二,陰陽五行與人事、政治活動、歷史循環(huán)論的關(guān)系。他認(rèn)為,人事活動是符合陰陽五行的演化規(guī)律的,他幾乎將一切人事都分為陰陽兩面,事實上是以人事活動為主、陰陽為輔,陰陽兩面的解釋是有目的的。他改造了陰陽五行家的五德轉(zhuǎn)移說,發(fā)展成為機(jī)械的歷史循環(huán)論。他認(rèn)為,歷史發(fā)展有許多重復(fù)過程,夏朝是正黑統(tǒng),商朝是正白統(tǒng),周朝是正赤統(tǒng),如此循環(huán)往復(fù)。之所以如此,是因為歷史即是土木水火金五德相生相克、互相取代的過程。這樣,原始儒學(xué)的有禮無理的三代受命的思想,就變成了既有禮又有理的三正三統(tǒng)。其三,用陰陽五行論給予原始儒學(xué)的各種學(xué)說包括倫理學(xué)說和封建宗法等級制度以廣泛的理論基礎(chǔ).論述孝為天經(jīng)地義時,他說:“五行者,五行也。由此觀之,父授之,子受之,乃天之道也。故曰夫孝者,天之經(jīng)也,此之謂也?！?《五行對》)又說:“故五行者,乃孝子忠臣之行也?！?《五行之義》)以陰陽加以附會,認(rèn)為等級制度也是同樣道理,“君臣父子,夫婦之義,皆取諸陰陽之道”(《陰陽義》),從而結(jié)束了原始儒學(xué)只有道德實踐而無道德理論的時期?？鬃又?儒學(xué)四分五裂,董仲舒則以陰陽五行統(tǒng)一了各家儒經(jīng)。他對數(shù)有一種極其神秘的看法。“十者,天數(shù)之所止也?！?《陽尊陰卑》)這與畢達(dá)哥拉斯對數(shù)的崇拜有一致之處。然而,他的象數(shù)說跟儒家的禮數(shù)啟示不無關(guān)系。孔子從“復(fù)禮”出發(fā),強(qiáng)調(diào)祭祀儀式在天人相與之際的重要性,其中對祭品和祭者的服飾等都有嚴(yán)格的限定,有相對應(yīng)的宗教意義,由此產(chǎn)生外物與人、人與天神一一對應(yīng)的思想,如《求雨》、《止雨》等篇中有關(guān)祭祀的象數(shù)便有統(tǒng)一的規(guī)定和象征。董仲舒認(rèn)為,天象或是災(zāi)異或是祥瑞,人間必有一事與之相應(yīng),反之亦然。他說:“鉤之在前,赤鳥之象也;冠之在首,玄武之象也?！?《服象制》)又說:“天地陰陽木火土金水,九;與人而十者,天之?dāng)?shù)畢也。故數(shù)者至十而止,書者以十為終,皆取之此?！?《天地陰陽》)推而廣之,則天人同數(shù),天人同類.董仲舒賦予數(shù)以神秘意義,成了他思想中的一個重要范疇。天數(shù)、人形、官制“相參相得,”“求天數(shù)之微莫若于人?！?《官象制天》)各種自然數(shù)如三、四、十、十二等,都被認(rèn)作是無可懷疑的帶有天意的定數(shù)?！笆枪嗜柿x制度之?dāng)?shù),盡取之天?！?《基義》)這樣,原始儒學(xué)的仁義理論多了一條可以佐證的根據(jù)。陰陽五行也是他的哲學(xué)體系的有機(jī)組成部分.大規(guī)模的引進(jìn)陰陽五行說,將原始儒學(xué)陰陽五行化,正是董仲舒改造原始儒學(xué)的最大特色。他改造原始儒學(xué),解釋自然現(xiàn)象、探討宇宙結(jié)構(gòu)與人事活動,在方法論上有個準(zhǔn)則,即凡有兩端兩極的事物,都賦予陰陽的意義;凡逢四五或其倍數(shù),則以五行說加以詮釋;凡人與天相合處,則以象數(shù)副合之;其他不夠附會的地方,則以原始儒學(xué)的“正”、“一”的思想方法予以發(fā)揮改造?？梢娝M(jìn)或自創(chuàng)的多種方法就極有力地為他改造原始儒學(xué)服務(wù)。三、董仲舒關(guān)于國的天人觀天人觀的完成及方法論的確立,基本上處理了原始儒學(xué)遺留下來的難題,但他并未就此止步,而是對前輩的思想遺產(chǎn)進(jìn)行了一氣到底的整理和改造。原始儒學(xué)的重心是社會人世,董仲舒繼承了這個傳統(tǒng)。他講天人合一和陰陽五行,其最目終的仍在于替王道政治尋找一套理論根據(jù).他的哲學(xué)說穿了乃是一種經(jīng)世致用的政治哲學(xué)。因而受到統(tǒng)治階級的賞識采納?！耙唤y(tǒng)乎天子,而加憂于天下之憂也,務(wù)除天下所患,而欲以上通五常,下極三王,以通百王之道,而隨天之終始,博得失之效,而考命象之為,極理以盡情性之宜,則天容遂矣?！?《符瑞》)這里道出了他的政治學(xué)說的總綱領(lǐng),以及這種總綱領(lǐng)的來源及最后歸宿。他的社會政治學(xué)說,首先要闡明的即是王道,即有關(guān)君主的地位、禮儀、權(quán)術(shù)等方面的內(nèi)容.他全部思想的前提是天,其全部社會政治思想的前提就是君。他發(fā)展了原始儒學(xué)帶有祥瑞災(zāi)異的思想雛形,將其化為持之有據(jù)的一大學(xué)說,對以后兩漢的各種思潮產(chǎn)生了廣泛的影響。他的災(zāi)異說嚴(yán)格意義上包括祥瑞說。在他看來,“災(zāi)者,天之譴也;異者,天之威也?！?《必仁且智》)人事五行互相影響,互相作用,因而天人相處不當(dāng),則天就要降下災(zāi)異.董仲舒這種災(zāi)異說是封建社會初期人們對自然壓迫的一種恐懼感在哲學(xué)上的反映。盡管沒有科學(xué)根據(jù),但在當(dāng)時特定歷史境況下卻能起到別的方法取代不了的作用。董仲舒將君主抬高到凌駕于眾人類之上的地位,又用災(zāi)異說加以限制監(jiān)督,正是他的理論體系完整的一個表現(xiàn)。改制是他政治思想的另一重要內(nèi)容,他的天人觀在實踐中的效應(yīng)即是改制。他的改制思想來自孔子,孔子說:“殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也;其或繼周者,雖百世,可知也?！?《論語·為政》)藉此董仲舒認(rèn)為,王者有改制之名,而無易道之災(zāi)。其意思即在于王者可以更換,而天意只有一個,不能改變。因此說:“道之大原出于天,天不變,道亦不變。”(《舉賢良對策》)他的主觀用意,是要在天命前提下建立一個永恒的封建秩序。天命與人間的封建秩序遙相呼應(yīng),后者是前者的化身,兩者都是永恒的,所謂變化只是王朝姓氏的更換,而天所以要選換不好的君主,又是為了更好的維護(hù)封建秩序。因此,新王上臺應(yīng)進(jìn)行奉天承運的改制,以顯示自己的以德配天?！巴跽吒闹瓶颇魏?曰;當(dāng)十二色,歷各法而正色,逆數(shù)三而復(fù).絀三之前曰五帝,帝迭首一色,順數(shù)五而相復(fù),禮樂各以其法象其宜.順數(shù)四而相復(fù),或作國號,遷官邑,易官名,制禮作樂。”(《三代改制》)這里,他具體說明了王者改制的內(nèi)容和方法,并把祭祀作為一項重要的任務(wù)交給帝王去執(zhí)行,不蚩為封建君主表面上找到了天的保護(hù)傘。儒家就其信念而言,是樂觀入世的,敢于將思維擴(kuò)散至未來領(lǐng)域,因此其社會理想的思想較先秦各家顯目,董仲舒則按大一統(tǒng)的需要改造并完備了這種社會理想。在原始儒學(xué)中,以孟子的社會理想最為突出。這是孟子仁政學(xué)說的主要內(nèi)容,也是其仁道社會的理想之國,在一定程度上反映了當(dāng)時人們的生活要求.董仲舒的社會理想觀直接來自孟子的思想,但依然作了不少改造,摻進(jìn)了一些時代內(nèi)容,更具有大一統(tǒng)社會理想的恢宏氣象(如祥瑞治獄即為孟子所未提及)。他說:“五帝三皇之治天下,不敢有君臣之心,什一而稅。資以愛,使以忠,敬長老,親親而尊尊,不奪民時,使民不過歲三日。民家給人足,無怨望忿怒之患,強(qiáng)弱之難,無讒賊妒嫉之人.民修德而美好,被發(fā)銜哺而游。不慕富貴,恥惡不犯,父不哭子,兄不哭弟。蠹蟲不螫,猛獸不搏,故天為之下甘露,朱草生,醴泉出,風(fēng)雨時,嘉禾興,鳳凰麒麟于郊。囹圄空虛,畫衣裳而民不犯、四夷傳譯而朝。民情質(zhì)樸而不文?！?《王道》)孟子和董仲舒所表述的社會理想,大致有這樣兩點區(qū)別,首先,孟子生活于戰(zhàn)亂紛繁的時代,缺乏推行他的仁政主張的客觀條件,因而他的社會理想也只能是一種空想。董仲舒則不同,他的理想觀立足于現(xiàn)實,有強(qiáng)大的政權(quán)力量作為后盾。因而是一種確實有可能實現(xiàn)的理想。其次,孟子以王道為始點,主張先推行王道實現(xiàn)其社會理想,然后就可以“以王道一天下?！倍偈娴睦硐胗^則建立在天下一統(tǒng)的基礎(chǔ)上,認(rèn)為只要推行王道政治實現(xiàn)理想社會,就算到了終極之世,儒家定型了的社會形態(tài)就不再變化,不存在向前發(fā)展的問題,這顯然是把他的理想社會當(dāng)作了終點。董仲舒把孟子的以王道為始點的理想觀改成了以王道為終極的理想觀,確立了封建社會中社會理想觀的架構(gòu),直至何休的三世說也未能突破這種構(gòu)思。經(jīng)過漢初七十多年的休養(yǎng)生息,漢代社會比戰(zhàn)國時期有了很大的發(fā)展,為儒家普遍推行教化奠定了物質(zhì)基礎(chǔ),自董仲舒始,以儒家文化為中心的漢代文明就在這個基礎(chǔ)上繁榮起來。漢代文明正是以儒家自我標(biāo)榜的倫理道德為外表特征而出現(xiàn)的。這在我國歷史上還是第一次,應(yīng)該說是一個歷史的進(jìn)步。原始儒學(xué)認(rèn)為,道德教化的首要條件是個人的自我修養(yǎng)。因而在修性治人上主張以節(jié)欲為主,不主張墨家的苦行,也反對道家絕對的無欲主義。董仲舒則將節(jié)欲推而廣之,應(yīng)用于他的治民思想中。同原始儒學(xué)一樣,他不主張禁欲主義?！疤熘幦绱?安得不損其欲而輟其情,以應(yīng)天。天不禁而身禁之,故曰身猶天也。禁天所禁,非禁天也?！?《深察名號》)這里所說的“禁天所禁”不是指禁止一切與道德相悖的性情,而是指達(dá)到儒學(xué)教化標(biāo)準(zhǔn)所必須禁止的欲望。又說:“圣人之制民,使之有欲,不得過節(jié);使之敦樸,不得無欲?！?《保位權(quán)》)這種要求給人民一定自由的有禁有欲的主張,是當(dāng)時統(tǒng)治階級政策開明的一種體現(xiàn),有其合理的進(jìn)步內(nèi)容,與當(dāng)時的多欲政治不謀而合,而與以后宋明理學(xué)的禁欲主義則完全是兩種風(fēng)格。他還繼承原始儒家重德治的主張?！靶⒌苷?所以安百姓也。力者,勉行之身以化之,”“圣人之道,不能獨以威勢成敗,必有教化。”(《為人者天》)他在原始儒經(jīng)中突出六藝,他的教化思想的主要內(nèi)容就是孔子六經(jīng)?！熬又谖徽咧荒芤詯悍艘?是以簡六藝以贍養(yǎng)之,讀書序其志,禮樂純其養(yǎng),其易春秋明其知。六學(xué)皆大,而各有所長。”(《玉杯》)他對原始儒學(xué)道德學(xué)說的改造主要就是三綱五常。三綱五常說發(fā)端于孔子,成于荀子和韓非。他則予以總括,集其大成,并以天人關(guān)系和陰陽五行加以改造。物莫不有合,而合各有陰陽。陽兼于陰,陰兼于陽;夫兼于妻,妻兼于夫;父兼于子,子兼于父;君兼于臣,臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義,皆取之陰陽之道.二(《基義》)陰陽既為天的意志的體現(xiàn),因此說:“王道之三綱,可求于天。”(同上)這種三綱說的觀念隨著儒學(xué)教化而不斷發(fā)散,不僅影響著家庭中的人際關(guān)系與行為規(guī)范,抑且對整個以血緣宗法為基石的社會結(jié)構(gòu)有著決定性的影響。他以六藝為宗,而且從儒學(xué)經(jīng)典中提煉概括出三綱五常的倫理模式作為其思想的核心內(nèi)容,為儒學(xué)道德信條的法律化邁進(jìn)了一步。他還對原始儒學(xué)的一系列倫理范疇作了微言大義式的改造,如義利、志功、經(jīng)權(quán)、文質(zhì)、中和、治亂、吉兇等。四、董仲舒關(guān)于人性的觀點人性論是原始儒學(xué)的一個重要方面.原始儒學(xué)在孔子之后就有性善性惡之爭,董仲舒向往的是一個完善和諧的大一統(tǒng)儒學(xué)體系,當(dāng)然不能容忍這種爭端的繼續(xù)存在。他試圖仍然套用陰陽五行家的理論,在孔子人性思想的基礎(chǔ)上提出一種新的人性論,來消除這種爭端,董仲舒看到人性論上的意見分岐不利于儒學(xué)內(nèi)部的統(tǒng)一,率先批評了孟子性善說。他認(rèn)為,性善說與王道教化有著不相容的矛盾,“萬民之性茍己善,則王者受命,尚可任也?”(同上)指責(zé)性善說“棄重任而違大命,非法言也。(同上)因此,不改造性善論就無法與君主政治相融洽。他認(rèn)為,人的陰陽表現(xiàn)在人性上就為人有貪仁兩性。他說:“身之有性情也,若天之有陰陽也”,“天兩有陰陽之施,身亦兩有貪仁之性,”(同上)據(jù)此,董仲舒主張性善情惡以揉合性善性惡于一體。他辯解他的人性論與孟子的區(qū)別時說:“吾質(zhì)之命性者異孟子.孟子下質(zhì)于禽獸之所為,故曰性已善;吾上質(zhì)于圣人之所為,故謂性未善。”(同上)并且說:“通八端之理,忠信而博愛,敦厚而好禮,乃可謂善,此圣人之善也。”(同上)在此,董仲舒認(rèn)為,性善并不是孟子所說的那樣普遍,而是有條件的。只有圣人之所為才是善的準(zhǔn)繩,平民是談不上善的。非但如此,他把孟子所說的善分成善質(zhì)和善性兩部分,認(rèn)為民有善質(zhì)而不自覺,即處于有善質(zhì)而無善性的狀態(tài),在受到教化之后才有善性,說:“天生民性,有善質(zhì)而未能善,于是為之立王以善之。”(同上)由此,突出了儒家教化的必要性。對于荀子主張的:“凡人之性者,堯舜之桀跖,其性